* حجة الاسلام و المسلمین عباس ایزد پناه
هویّت شناسى اخلاق در تمدن اسلامى
بررسى تفصیلى هویّت اخلاق در گسترۀ تمدن اسلامى رسالۀ مفصل و مستقلى مى طلبد؛ ولى به طور فشرده مى توان گفت که اخلاق در تاریخ تمدن اسلامى در چهار مرحلۀ کلان قابل تحقیق و پژوهش است: اخلاق در عصر نزول قرآن و حیات معصومان علیهم السلام که داراى هویّت نبوى و مرتضوى است، اخلاق در دورۀ شکوفایى دانش مسلمین تا عهد صفویه، اخلاق در دوران صفویه تا عهد نراقیّین، و هویّت اخلاق در دو قرن اخیر. چنان که مى توان گرایش هاى اخلاقى در دنیاى اسلام را نیز بر اساس جهت گیرى معرفتى و محتواى فکرى چنین تقسیم نمود: مکتب اخلاقى فلسفى، اخلاق عرفانى ـ روایى، اخلاق روایى، اخلاق عرفانى ـ ادبى، اخلاق ربّانى و... ولى ما ـ چنان که در تبیین هویّت اخلاقى غرب گذشت ـ بررسى فشردۀ خود را با مدل دوره بندى یاد شده مطرح مى کنیم که مدل محتوایى و جنبه هاى فکرى را نیز در بر خواهد داشت.
دوران نبوى و اهل بیت علیهم السلام دوران القاى اصول و مبانى اساسى اخلاق نبوى و مرتضوى است. آن مبانى عبارتند از: هویّت توحیدى ناب در عنایت به صفات جمالى و جلالى حضرت حق ـ جلّت عظمته ـ اصل عنایت به تعقّل و خرد ناب و تجربۀ بشرى، اصل عشق و محبت ربّانى، اصل کرامت و عزّت یا حماسۀ ربّانى، و اصل ثقلین محورى. این اصول، اساس اخلاق نبوى و مرتضوى یا فاطمى را تشکیل مى دهند.[1]
در برابر این مبانى، مبانى و اصول اخلاق اموى، عباسى و... قرار دارد که عبارتند از: قدرت مدارى یا دنیاگروى به جاى خدامدارى و ثقلین محورى، نفاق و بهره جویى ابزارى از دین و دانش، مردم گرایى ابزارى، عقل گرایى دنیا مدارانه و...
در دورۀ دوم که دورۀ شکوفایى دانش مسلمین و دوران حاکمیت مغول ها تا عهد صفوى است، چند جریان مهم در عرصۀ هویّت اخلاق پدید آمد: اخلاق روایى مرحوم کلینى، اخلاق عرفانى زهدى، عاشقانه و متکامل، اخلاق عقلانى و فیلسوفانۀ ابن مسکویه، اخلاق عرفانى ـ روایى امام محمد غزالى و اخلاق عرفانى ـ هنرى سعدى. اخلاق روایى، محصول تدوین کتاب شریف اصول کافى است که مباحث اخلاق و مبانى آن را بر محور روایات پیامبر صلى الله علیه و آله و احادیث اهل بیت علیهم السلام مطرح مى سازد و بسیاردقیق و با نظمى منطقى، به فصل بندى روایات اخلاقى مى پردازد.
مکتب اخلاقى دیگر که اخلاق عرفانى است، نخست با هویّت زهدگرایى افراطىتوسط برخى از سران صوفیه و پس از آن در قالب مکتب ملامتیه مطرح گردید و در دنیاى اسلام جاى خاصى براى خود باز کرد؛ ولى به تدریج عرفان عاشقانه جاى آن را گرفت. از پیش تازان مبرّز این مکتب عبارتند از: رابعۀ عدویه، منصور حلاج، باباطاهر همدانى، عین القضاة، شیخ احمد غزالى، فخرالدین عراقى و ابوسعید ابوالخیر. اینان اصل و اساس عرفان را عشق الهى دانستند و بر اساس آن، سرچشمۀ فضایل و مبدأ رذایل را در عشق حقیقى و عدم آن جست وجو کردند. این فلسفه در دنیاى اخلاق در این مرحله نیز باقى نماند، بلکه توسط ابن سینا در مقامات العارفین بازسازى شد؛ یعنى ابن سینا به تصوّف عاشقانه، هویّت فلسفى و تجربى داد. او در نمط نهم، پس از بیان مبانى و مراحل سیر و سلوک عرفانى، به اوصاف و ویژگى هاى اخلاقى اهل عرفان پرداخت و در ضمن طرح دوازده ویژگى اخلاقى ـ از قبیل شادابى، شجاعت، سخاوت، نرمى و محبت در امر به معروف و نهى از منکر، عدم کنجکاوى در امور مردم و... ـ مبانى و زیرساخت هاى معرفتى آن ها را نیز تبیین نمود.[2] این رخداد بزرگ در تکامل عرفان؛ توسط مرحوم سهروردى ادامه یافت، تا به دست تواناى محیى الدین عربى و مولانا جلال الدین بلخى به صورت یک مکتب برجسته و بلامنازع درآمد. مولوى در مثنوى شریف، عشق حقیقى را پایه و اساس اخلاق معرفى مى کند و در دیباچۀ مثنوى مى گوید:
هر که را جامه ز عشقى چاک شد او ز حرص و عیب کلى پاک شد
آن گاه مى گوید:
شاد باش اى عشق خوش سوداى ما اى طبیب جمله علت هاى ما
اى دواى نخوت و ناموس ما اى تو افلاطون و جالینوس ما[3]
عرفان متکامل بر این عقیده است که نابهنجارى هاى اخلاقى، ریشه در ضعف ایمان و عشق به حضرت حق دارند. بنابراین، اگر کسى بتواند شعلۀ عشق را در درون خود برافروزد، ریشۀ تمام ضد ارزش هاى اخلاقى را خواهد سوزاند؛ همان گونه که فضایل اخلاقى ـ چون نوع دوستى، سخاوت، شجاعت و... ـ از عشق الهى مى جوشند. جریان یا مکتب اخلاقى دیگر در این دورۀ طولانى، جریان اخلاق سعادت یا اخلاق ارسطویى است که در آثار بزرگانى چون ابن مسکویه در کتاب تهذیب الاخلاق و طهارة الاعراق و کتاب اخلاق ناصرى خواجه نصیرالدین طوسى(س) نمایان مى شود. آن بزرگان، مبانى نظرى اخلاق را مدل سعادت و حد وسط ارسطویى دانستند. بدیهى است که فلسفۀ اخلاق مشّائى، فلسفه اى عقل گرا است و همواره بر لزوم حد وسط در رفتار تأکید دارد.
در قرن ششم، شاهکار شگفت انگیز دیگرى پدید آمد و آن، ظهور کتاب گلستان شیخ اجل سعدى بود. این کتاب، مباحث اخلاقى را بر مبناى وعظ و حکمت، با نثرى مسجّع و شیرین و در قالب تمثیل و حکایت مطرح مى سازد. این سبک در بیان معارف اخلاقى تا آن زمان بى سابقه بود. چنان که پس از آن بزرگ، این شیوه به طور برجسته و قابل رقابت تداوم نیافت.
جریان اخلاقى یا مکتب دیگر، جریان اخلاقى امام محمد غزالى طوسى است که بر اساس عنایت به روایات و احادیث و مبانى عرفانى و اصول متصوّفه به ظهور مى رسد. این نظام اخلاقى و تربیتى خاص در کتاب هاى احیاء العلوم و کیمیاى سعادت به رشتۀ تحریر در آمد و به عنوان نقطۀ عطفى در تاریخ تفکر اسلامى و عرفان و اخلاق به منصۀ ظهور رسید. این جریان، اخلاق را با عرفان و سنّت نبوى عجین مى سازد.
دوران صفویۀ تا اندى از عهد قاجاریه، شاهد سه گرایش برجسته در هویّت اخلاقى است: مرحوم ملاصدرا، اخلاق مبتنى بر وحدت قرآن و عرفان و برهان را بنا مى نهد. او با نوشتن کتاب اسفار همان گونه که در عرصۀ فلسفه و عرفان راه تازه اى مى گشاید، در حوزۀ اخلاق و فلسفۀ اخلاق نیز راه نوینى باز مى کند و در برابر اخلاق عشق محور، اصل عرفانو اخلاق با هویّت عقلانى مشائى، اخلاق جامع مبتنى بر عرفان و قرآن و برهان را پى ریزى مى کند؛ یعنى منشأ یا سرچشمۀ اخلاق ناب، تنها راه عقل یا دل نیست، بلکه عقل و دل در پرتو وحى مى توانند اخلاق کامل را رقم زنند؛ زیرا عقل در معرض خطا است و به فرمودۀ على علیه السلام: «کم مِن عقل أسیر تحت هوى أمیر»؛[4] چه بسیار عقل هایى که زیر دست هوا و هوس امیر، اسیرند. و شهود عرفانى نیز ممکن است هویّت شیطانى داشته باشد نه رحمانى.[5] بنابراین، باید عقل و دل در پرتو وحى و دین، هویّت اخلاق را رقم زنند.
پس از وى شاگرد برجستۀ او، مرحوم ملا محسن فیض کاشانى، با نوشتن کتاب گران قدر خود المحّجة البیضاء، تحوّل جدیدى در علوم اسلامى، به خصوص معارف اخلاقى، به وجود آورد. آن بزرگ، مبانى اخلاقى آمیخته با مکتب هاى گوناگون و ناخالص را از صافى قرآن و فرهنگ اهل بیت علیهم السلام گذراند و اندیشه هاى بلند و ناخالص غزالى را با آب زلال ثقلین شست وشو داد. بنابراین، مرحوم فیض، پیشتاز هویّت اخلاق مبتنى بر ثقلین است. پس از او مرحوم ملا مهدى نراقى کتاب شریف جامع السعادات را مى نویسد. این کتاب، مدل و الگو را از ارسطو گرفته است؛ ولى سعى دارد همان الگو و اصول را با تفصیل بیش تر و نکات تازه ترى برگرفته از مکتب اهل بیت علیهم السلام توضیح دهد؛ یعنى هویّت اخلاقى مکتب مرحوم نراقى، فلسفى ـ دینى است.
در دو قرن اخیر ـ یعنى از عهد قاجاریه تا عهد جمهورى اسلامى ـ در بستر تمدن اسلامى سه نوع جریان اخلاقى مشاهده مى شود: اخلاق با مدل غربى از نوع اخلاق با هویّت لیبرال، اخلاق التقاطى، و جریان یا مکتب اخلاقى بازگشت به هویّت اخلاق نبوى و مرتضوى.
جریان اخلاقى لیبرال، جریانى است مبتنى بر عقلانیت غربى، اومانیسم، لیبرالیسم و سکولاریسم که از فرهنگ رنسانس بعد از قرن چهاردهم آغاز مى شود و در قرون اخیر همراه با پیدایش استعمار کهنه (کلنیالیسم) و نو (نوکلنیالیسم) بر کشورهاى اسلامى نیز دامن مى گسترد. دین گریزى، سنّت ستیزى و لذت گرایى، از ویژگى هاى بارز این نوع از هویّت اخلاقى است.
اخلاق التقاطى، اخلاقى است مبتنى بر فلسفه و فرهنگ غرب یا سوسیالیسم چپ و فرهنگ اسلامى، به گونه اى که حرف اول را مبانى فرهنگى غرب یا تفکر چپ مى زند و کوشش مى شود اخلاق اسلامى با آن فلسفه ها منطبق گردد. فلسفۀ اخلاق سازمان مجاهدین خلق و آرمان مستضعفین و گروه فرقان، از نمونه هاى روشن این نوع از هویّت اخلاقى است. تز خودسازى انقلابى مرحوم شریعتى نیز هر چند به قصد و نیت بازگشت به هویّت اخلاقى نبوى و علوى صورت مى پذیرد، ولى وجود ردپا یا رگه هایى از حضور هویّت اخلاقى چپ و نوعى رویکرد التقاطى را در اندیشۀ وى نمى توان نادیده انگاشت.
اما اندیشۀ بازگشت به اخلاق نبوى در دو قرن اخیر، از مرحوم ملاحسینقلى همدانى آغاز مى شود. هر چند پیش از وى نیز در اندیشۀ مرحوم فیض کاشانى، و پیش از وى در مکتب امام غزالى، قابل ردیابى است. مبناى اخلاقى مرحوم همدانى بر محور بودن ثقلین و حفظ شریعت و فقه استوار است. او در سیر و سلوک، فوق العاده ثقلین محور و فقه مدار است. از سبک شناسى سلوکى وى برمى آید که به نوشتن و نظریه پردازى کردن عنایتى نداشته، بلکه تمام همّت او در عمل، شاگرد پرورى و انسان سازى مصروف شده است. مرحوم میرزا جواد ملکى تبریزى یکى از مروّجان برجستۀ مکتب او است که با نوشتن کتاب هایى چون: المراقبات، سرّ الصلاة، رسالۀ لقاء اللّه و... مکتب اخلاقى و عرفانى مرحوم همدانى را بیش تر مى شناساند.
پس از آن مرحوم، شاگرد مبرّز مکتبش، سید جمال الدین اسد آبادى و مرحوم اقبال لاهورى را باید از منادیان اخلاق مبتنى بر اخلاق متعالى نبوى و مرتضوى برشمرد. مرحوم سید جمال نهضتش در بازگشت به قرآن و اسلام راستین نبوى خلاصه مى شود و بر اساس آن، هم با استعمار خارجى حاکم بر دنیاى اسلام مبارزه مى کند، و هم با استبداد داخلى حاکم بر ممالک اسلامى که نقش پل ارتباطى و پیوند میان دنیاى اسلام و استعمار را بازى مى کنند. در عین حال، او با تحجّر و بى خبرى گروهى از مسلمین نسبت به زمان خود و نیز غرب زدگى و گرایش به فرهنگ غرب در جوامع اسلامى، به طور همه جانبه و قاطع مبارزه دارد و حتى جان خویش را در راه این اصول فدا مى کند.
علامه اقبال به طور عمیق، اندیشه هاى سید جمال را در تفکر و شخصیت خویش هضم مى کند. و از سوى دیگر، به شدت تحت تأثیر مولوى و حافظ است و با فرهنگ و تمدن غربى نیز نیک آشنا است. به همین سبب در نظام اخلاقى او، عشق و محبت الهى و هنرمندى و جمال گرایى، از نظام اخلاقى سید جمال برجسته تر است. فلسفۀ خاص او که «فلسفۀ خودى» است، همان بازگشت به هویّت اسلامى و اخلاق نبوى است. این مدّعا از تمامى آثار آن بزرگ، قابل استنباط است؛ چون:
بتان تازه تراشیده اى دریغ از تو درون خویش نکاویده اى دریغ از تو
ز بس گداخته اى در حرارت افرنگ ز چشم خویش تراویده اى دریغ از تو
و یا:
عصر ما ما را ز ما بیگانه کرد از جمال مصطفى بیگانه کرد
مسلم از راز خودى بیگانه شد باز این بیت الحرم بتخانه شد
شیعه را آیین سلمانى نماند خاک ایران ماند و ایرانى نماند
و یا:
قیمت شمشاد خود نشناختى سرو دیگر را بلند انداختى
مثل نى خود را ز خود کردى تهى بر نواى دیگران دل مى نهى
اى گداى ریزه اى از خوان غیر جنس خود مى جویى از دکان غیر
بزم مسلم از چراغ غیر سوخت مسجد او از شرار دیر سوخت
شد پریشان برگ گل چون بوى خویش اى ز خود رم کرده بازآ سوى خویش[6]
بنابراین، فلسفۀ اخلاق اقبال بر اساس «خود» و «ناخود» مبتنى است؛ یعنى هنجار اخلاقى آن است که از خویشتن و از خود واقعى انسان برخیزد؛ و ناهنجار یا ضد ارزش آن است که ریشه در ناخود و بیگانه داشته باشد. آرى سید جمال و اقبال از پیشتازان نهضت بازگشت به هویّت اخلاق نبوى و مرتضوى در دو قرن اخیر هستند. هر چند هر کدام به زبانى و سبکى خاص به نظام یا فلسفۀ اخلاقى خویش عینیت بخشیده باشند؛ یعنى سید جمال با عنوان بازگشت به اسلام نخستین، و اقبال با عنوان بازگشت به خود و پرهیز از ناخود.
کامل ترین فلسفه و مدل از فلسفه و مدل هاى اخلاق بازگشت، «اخلاق متعالى» است که از عرفان متعالى امام خمینى(س)سرچشمه مى گیرد. امام خمینى(س) همان گونه که در عرصۀ فقه، عرفان، اصول، سیاست، فلسفه، فرهنگ و هنر، به ایجاد تحولى بنیادین و احیاگرى عظیم دست یازیده است، در قلمرو اخلاق و فلسفۀ آن نیز در بُعد نظر و عمل به احیاگرى بزرگى توفیق یافته است.
هویّت شناسى و جایگاه تاریخى مکتب اخلاقى امام خمینى(س)
اینک باید دید هویّت و جایگاه تاریخى مکتب اخلاقى امام(س) چیست؟ و دیگر این که مکتب اخلاقى او چه رابطه یا پیوندى با فلسفۀ اخلاق و هویّت اخلاقى ایران باستان دارد؟
الف. هویّت شناسى اندیشۀ اخلاقى امام خمینى(س): هویّت شناسى یک مکتب یا دکترین خاص، در گرو آشنایى با زیرساخت هاى فکرى و نوع جهان بینى آن مکتب است؛ تا نظام باورهاى یک مکتب و نوع نگرش حاکم بر آن شناخته نشود، نمى توان از هویّت شناسى روبناهاى آن سخن گفت. پس هویّت شناسى مکتب اخلاقى امام(س) به هویّت شناسى نظام باورها یا معرفت هاى بنیادین وى نسبت به جهان و انسان بستگى دارد. به عبارت دیگر، در هویّت شناسى یک مسلک یا مکتب، شناخت خاستگاه آن بسیار حایز اهمیت است. اگر هویّت اخلاقى امام(س) با هویّت جریان هاى دیگر اخلاقى متمایز باشد، بى هیچ تردیدى باید زیرساخت هاى معرفتى آن ها متمایز باشند؛ یعنى خداشناسى، جهان شناسى، قرآن شناسى و انسان شناسى امام(س) با دیگران متفاوت خواهد بود.
با کمى تأمل در آثار مکتوب و منظوم او مى توان پى برد که خدا در نظام باورهاى وى، حکم اولین سنگ بنا و نقش اصلى را دارد و خداى او تنها خداى جمال و رحمت و رأفت نیست؛ که خداى جلال و قهر و عزّت هم هست. همان گونه که خداى مطرح در نظام باورهاى او، خداى تنزیهى محض یا خداى تشبیهى برخى از متکلمان نیست؛ بلکه تنزیه در عین تشبیه و تشبیه در عین تنزیه است.
جهان و قرآن، هر دو مظهر چنین خدایى هستند: على علیه السلام مى فرماید: «فتجلّى لهم سبحانه فی کتابه، من غیر أن یکونوا رأوهُ»؛[7] خدا در کتابش براى مردم آشکار شد، بى آن که او را با چشم سر بنگرند.
پس قرآن، تجلّى مکتوب حضرت حق است و عالم و آدم، تجلّى مشهود او. در این جهان بینى، «انسان کامل» نیز مفهوم خاصى پیدا مى کند. انسان کامل یا ولىّ اللّه و نبىّ اللّه کسى است که صلاحیت خلافت و جانشینى حضرت حق را یافته و صفات جمالى و جلالى او را در خود آشکار ساخته است. این انسان، تنها مستغرق در وحدت نیست، که ملازم با کثرت نیز هست؛ همان گونه که در عین پایبندى به عقل و عنایت به عرف، به طور عمیق اهل وحى و شهود عرفانى است. این انسان، انسانى است داراى عشق و محبت آتشین به حضرت حق، داراى خرد و تعقّل برتر، داراى قدرت و توانایى برتر، حماسۀ ربّانى و مقام وحدت در عین کثرت؛ یعنى:
این جماعت بندۀ من نیستند تخته بند تختۀ تن نیستند
ماه مبهوت است بر شب هایشان نور استغفار بر لب هایشان
نیست این دیباى محنت دامشان ننگرى بر بسترى آرامشان
مى روند از اوج امواج خطر عشق در دل ذوالفقارى بر کمر
مى رود ایامشان با ساز و سوز عابدان شب ولى شیران روز[8]
بدیهى است که چنین انسان نگرى اى ریشه در توحید جمالى و جلالى دارد و این انسان در هدف گذارى تربیتى و آموزشى به منزلۀ معیار و میزان است؛ و از سوى دیگر، روبنا یا نظام ارزشى خاصى را رقم مى زند که از آن به اخلاق ربّانى یا نبوى تعبیر مى شود. این نظام اخلاقى از نگرش توحیدى سیراب شده و مکتب خاصى را تعیّن مى بخشد. در این نظام یا مکتب اخلاقى، ذلّت پذیرى بى معنى است؛ همان گونه که اصل رحمت و عشق به خدا و تمامى پدیده ها، اصلى ترین اصول است. به تعبیر ابن سینا(س): العارف هشّ بشّ بسام... و کیف لایهشّ و هو فرحان بالحقّ و بکلّ شیء؛ فإنّه یرى فیه الحقّ؛[9] عارف خوش رو، خوش برخورد و خندان است... و چگونه خوش رو نباشد در حالى که به خدا خشنود است و به تمامى چیزها؛ زیرا که در آن ها خدا را مشاهده مى کند.
بنابراین، هویّت مکتب اخلاقى امام(س) هویّت توحیدى و قرآنى ـ نبوى است، نه هویّت اخلاقى توحید تنزیهى صرف یا توحید تشبیهى محض و یا هویّت وحدت گرایانۀ افراطى و یا کثرت گرایانۀ تفریطى.
ب. جایگاه تاریخى مکتب اخلاقى امام خمینى(س): یک صاحب نظر ممکن است به سه صورت، به نقد و اصلاح مکتب هاى دیگر بپردازد: نقد درون ساختارى؛ نقد برون ساختارى؛ و نقد زیرساختارى. در نقد درون ساختارى، مسائل و جزئیات یک مکتب یا نظریه، مورد ارزیابى وسنجش قرار مى گیرد. چنان که امام غزالى در تهافت الفلاسفه، فلسفۀ مشّاء را به صورت جزئى و مسأله به مسأله مورد نقد و ارزیابى قرار مى دهد؛ و یا همچون امام فخر رازى که به نقد جزء به جزء اشارات بوعلى سینا همّت مى گمارد.
در نقد برون ساختارى، یک مکتب یا نظریه به طور کلى و عام از جهت کار آمدى و تأثیرگذارى خارجى و یا به لحاظ روش و ساختار وجودى، مورد ارزیابى قرار مى گیرد. مانند شیوۀ ابن خلدون در مقدمۀ خود که روش تاریخ نگاران و ناقلان اخبار را به لحاظ روش و نتیجه، مورد نقد و ارزیابى قرار مى دهد؛ و یا بسان شیوۀ ابن سینا در نمط نهم و دهم که علم عرفان و مدّعیات عرفانى را به طور برون ساختارى و کلى مورد ارزیابى و سنجش قرار مى دهد.
ولى گاهى فرزانگان، به جاى دو شیوۀ یاد شده، راه نقد بنیادین یا زیرساختارى را برمى گزینند؛ یعنى به جاى نقد درونى یا بیرونى، به تبیین و تأسیس مبانى و اصول دکترین خویش همّت مى گمارند که با مکتب ها و دکترین هاى دیگر، تمایز زیرساختى و اساسى دارد. مانند شیوۀ فصوص الحکم محیى الدین و یا روش احیاء العلوم امام غزالى که صاحب نظر، به طور مستقیم مکتبى را نقد نمى کند، ولى به طور غیر مستقیم پایه هاى یک مکتب یا دکترین هایى را مى لرزاند؛ بلکه گاهى ویران مى سازد. عرفان محیى الدین نه تنها بر ناتمامى روش هاى متداول حکمت بحثى و کلامى صحّه مى گذارد، که عرفان زهدى و حتى عاشقانۀ پیشنیان را زیر و رو مى کند؛ همان گونه که امام غزالى در احیاء العلوم، مبانى متکلمان، فیلسوفان و فقها را به چالش جدى فرا مى خواند، بى آن که به طور مستقیم به گود نقد درون ساختارى یا برون ساختارى وارد شود.
اینک آیا امام خمینى(س) با زیر ساخت هاى اخلاقى و نظام ارزشى خود، مکتب ها و جریان هاى اخلاقى دیگر را با رویکرد درون ساختارى و برون ساختارى نقد کرده است یا با رویکرد بنیادین و زیر ساختارى؟
بدیهى است که امام به طور مستقیم (چه درونى یا بیرونى) به نقد و ارزیابى جریان هاى اخلاقى دیگر نمى پردازد؛ ولى در رویکرد انتقادى زیر ساختارى هویّت مکتب اخلاقى امام، نمى توان تردید داشت. بر اساس مکتب اخلاقى امام، اخلاق ارسطویى و حتى افلاطونى به سبب عقلانیت محض و بریدگى از توحید ناب نبوى، ناتمام تلقّى مى شود؛ چنان که اخلاق کاتولیکى قرون وسطى به موجب تأکید بر قرائت رسمى و اصالت دادن به سنّت ارسطویى ناقص قلمداد مى گردد.
اخلاق رنسانس و پروتستانیسم نیز به خاطر عرفى کردن و زمینى نمودن افراطى اخلاق و نفى نقش اهل نظر و دین شناسان و تأکید ناموزون بر عقلانیت، مورد انکار واقع مى شود. اخلاق کانت نیز به دلیل عدم ابتناى اخلاق بر توحید و نیز به موجب کنار نهادن آن از حوزۀ عقل نظرى، ناقص مى باشد. اخلاق فرزانگى در گرایش فلسفۀ پراگماتیستى نیز اخلاقى است عقل مدار و تجربه گرا و بریده از عرفان و ایفاى نقش دین. همان گونه که اخلاق کارل مارکس، گذشته از مبانى غیر علمى و غیر منطقى الحادى، جنبه هاى ثبات و عمومیت قواعد اخلاقى را نفى مى کند. و اخلاق نفع گرایانۀ راسل و اخلاق با هویّت لیبرالى نیز به طور کامل، هویّت زمینى دارند که به مفهوم نادیده انگارى خصیصه هاى ذاتى و متعالى انسان است.مکتب اخلاقى امام در رویکرد تاریخى اسلامى نیز نمى تواند با رویکرد اخلاقى عرفان زهدى و یا عاشقانۀ غیر جامع سازگار باشد. چنان که هویّت اخلاقى مرحوم ابن مسکویه و خواجه نصیر به سبب هویّت یونانى که فلسفى و عقلانى است، با هویّت مکتب اخلاقى امام(س) که عرفانى و جامع است، هم خوانى نخواهد داشت.
البته اخلاق مبتنى بر تجربۀ عرفانى ابن سینا، شیخ اشراق و محیى الدین و مولوى براى امام بسیار حایز اهمیت و ارجمند است؛ ولى این گرایش نیز به موجب ضعف بُعد اجتماعى و حماسى، از مکتب اخلاقى نبوى فاصله مى گیرد.
اخلاق ادبى ـ عرفانى سعدى به سبب عنایت به عرفان و هنر، بسیار قابل تحسین است؛ ولى بایسته هاى اخلاق ـ به ویژه اخلاق جامع عرفانى ـ باید بسیار فراتر از ظرفیت گلستان و بوستان باشد. اخلاق جامع صدرایى نیز در مقایسه با مکتب هاى دیگر، بسیار اوج دارد؛ ولى رویکرد آن به طور اساسى، کم تر اجتماعى و حماسى است. اخلاق فلسفى ـ دینى مرحوم مولى مهدى نراقى نیز از بعد رویکرد دینى و عقلانى، در شرایط زمانى و مکانى آن بزرگ، قابل ستایش است؛ ولى به موجب گزینش مدل و چهارچوب ارسطویى و عدم رویکرد توحیدى نبوى و علوى، از هویّت اخلاق ناب دینى فاصله مى گیرد. اخلاق با رویکرد التقاطى با هویّت چپ یا راست آن، به طور بنیادین با اخلاق توحیدى متعالى فاصله دارد؛ زیرا که پایۀ اصلى اخلاق التقاطى، تفکر الحادى چپ یا اندیشۀ اومانیستى و سکولار غرب است، که با پایۀ توحید ناب هیچ گونه سنخیتى ندارد. ولى چنان که پیش تر مطرح گردید، جریان مکتب اخلاقى مرحوم فیض کاشانى و هویّت ثقلین محورانۀ اخلاق مرحوم ملاحسینقلى همدانى، پیش زمینه هاى لازم و مناسبى براى هویّت مکتب اخلاقى مرحوم سید جمال و مرحوم اقبال لاهورى بودند؛ که سرانجام در مکتب اخلاقى امام خمینى(س) در بُعد نظرى و عملى تبلور و تکامل پیدا مى کنند. البته هویّت مکتب اخلاقى امام را نمى توان از هویّت مکتب عرفانى وى جدا دانست؛ یعنى رویکرد امام در زیر ساخت هاى اخلاقى و روبناهاى آن، به طور عمیق، عرفانى است. همان گونه که مکتب عرفانى او نیز با مکتب هاى متداول و رسمى عرفانى متمایز است.[10]
ج. هویّت اخلاقى ایران باستان و مکتب اخلاقى امام خمینى(س):
آیا هویّت مکتب اخلاقى امام(س)چنان که با هویّت اخلاق نبوى و علوى پیوند عمیقى دارد، با هویّت اخلاقى ایران باستان نیز مى تواند پیوندى داشته باشد، و یا این که میان این دو هویّت اخلاقى هیچ گونه رابطه اى نمى توان تصور نمود؟
پاسخ این است که نخست باید هویّت اخلاقى ایران باستان را شناخت و آن گاه با مکتب اخلاق نبوى مقایسه نمود، تا تمایز و تشابه میان آن دو معین شود و در پرتو آن بتوان در مورد رابطۀ مکتب اخلاقى امام با آن دو به داورى پرداخت. اگر هویّت تمدن ایران باستان را از طریق فرهنگ و تمدن دینى ـ که غالباً با زبان نمادین و سمبلیک مطرح شده اند ـ و یا از طریق شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسى مورد مطالعه قرار دهیم، به این نتیجه دست خواهیم یافت که در نگاه فرهنگ و تمدن ایران باستان، چهرۀ انسان داراى ویژگى هاى زیر بوده است: تعقّل و خردمندى، عشق و ایمان به خدا و پرستش و نیایش، تلازم میان دین و سیاست و کثرت، مظهریت انسان براى یزدان و نور، نیازمندى رشد و تعالى او به معلم و مربّى، حماسۀ توأم با جوانمردى و عاطفه در ستیز با بیدادگران و ضد ارزش ها، باور انسان جامع، قدرت و توانایى برتر، جبر در عین اختیار و هنرمندى و هنر مدارى.[11]
بى شک این نگرش به حقیقت و هویّت انسان، هویّت اخلاقى خاصى را نتیجه مى دهد که مى توان از آن به «هویّت یا نظام اخلاقى در ایران باستان» تعبیر نمود. نمونه هایى از ارزش هاى متعالى مطرح و مورد ترویج در شاهنامه عبارتند از: بشر دوستى، فتوّت و جوانمردى، توکل و امیدوارى به خدا، شکست ناپذیرى و شجاعت، اصالت صلح و برخورد محبت آمیز با مخالفان، عدالت جویى و انصاف، خرد ورزى و دانش دوستى، آزادى از تعلقات دنیوى، اعتقاد به کیفر الهى و رستاخیز، بى آزارى، بى رشکى، بى طمعى،پاک رأیى، پند پذیرى، خاموشى و کم گویى، بیداد ستیزى و فریاد رسى مظلوم، راستى، رایزنى و مشورت در امور، رضا و خرسندى، سپاس گزارى، شرم و آزرم، فروتنى، فرو خوردن خشم و کظم غیظ، کوشندگى، گفتار نیک، مصاحبت با فرزانگان، میانه روى در امور، ترک هوا و هوس، وطن دوستى، هنرورى، وفاى به عهد، راز دارى، دور اندیشى، پاک دامنى و... که شرح و تبیین آن ها مجال دیگرى مى طلبد.
از سوى دیگر، فرهنگ و تمدن ایران باستان، آینۀ شناخت نابهنجارى هاى اخلاقى نیز هست که در شاهنامه از آن ها نکوهش به عمل مى آید؛ چون: آزمندى، بد اندیشى، بد زبانى، بى خردى، بى دینى و خدا نشناسى، بى شرمى، پرگویى و ژاژخایى، پیمان شکنى، سخن چینى، سفلگى، شتاب زدگى، عیب جویى و عیب گویى، غرور و خود کامگى، فریب و نیرنگ، کژى و ناراستى، کینه توزى، گناه کارى، حسد ورزى، نادانى، ناسپاسى، نامردمى، هواپرستى، تن آسایى و کاهلى، تند خویى، دروغ گویى، دورویى و نفاق، سبک سرى و ستمگرى و مردم آزارى و... [12]
بنابراین، تمدن ایران باستان به طور عمیق، داراى فلسفه و هویّت اخلاقى است و آن هویّت، از تمامى تمدن ها و فرهنگ هاى قدیم و جدید، به هویّت اخلاقى قرآن و سنّت معصومان علیهم السلام نزدیک تر است؛ یعنى جامعیت آن را در هیچ تمدنى جز تمدن اسلامى نمى توان سراغ گرفت. اینک آیا مى توان گفت که هویّت اخلاقى مکتب امام خمینى(س) هیچ تناسبى با فلسفه و هویّت اخلاق ایران باستان ندارد؟ بدون شک نزدیک ترین مکتب اخلاقى به مکتب اخلاقى امام(س)، همان مکتب اخلاقى ایران باستان به روایت شاهنامه است. البته نمى توان ادعا داشت که امام، هویّت مکتب اخلاقى خویش را از ایران باستان اقتباس کرده است؛ بلکه به طور قاطع مى توان گفت که هر کسى که به آبشخور فرهنگ و تمدن نبوى و مرتضوى راه یافته باشد، به تمدن ناب ایرانى نیز دست یافته است. همان گونه که اگر کسى به هویّت راستین تمدن و فرهنگ ایران باستان راه یابد، نمى تواند فرهنگ و تمدن راستین نبوى و علوى را نپذیرد و به آن عشق نورزد. به همین سبب، حکیم فردوسى(س) خود را خاک پى حیدر مى داند و تنها راه سعادت در سراى دیگر را تمسک به دامن نبىّ و وصىّ مى شناسد:
منم بندۀ اهل بیت نبىّ ستایندۀ خاک پاى وصى
اگر چشم دارى به دیگر سراى به نزد نبىّ و وصىّ گیر جاى
برین زادم و هم بر این بگذرم چنان دان که خاک پى حیدرم[13]
البته ما بر این باور نیستیم که هویّت اخلاقى ایران باستان مى تواند با هویّت اخلاقى امام خمینى(س)برابرى کند؛ در این تردیدى نیست که تمدن ایرانى در پرتو تمدن اسلام، حیاتى دوباره یافت و بسیار فراوان بر دارایى هاى خود افزود. در حالى که تمدن ایران پیش از ارتباط با تمدن اسلامى، سال ها با تمدن یونانى رابطه داشت و اندیشه هاى فلسفى و اجتماعى یونانیان در دانشگاه جندى شاپور تدریس مى شد. بنابراین، باید راز استقبال ایرانیان از تمدن نبوى و علوى را در جاى دیگر جست وجو نمود؛ که همان سنخیت و هم زبانى دو تمدن است.
کتاب نامه
1. الاشارات والتنبیهات، حسین بن عبداللّه بن سینا، قم، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.
2. انسان آرمانى و کامل، حسین رزمجو، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1368 ش.
3. بوسه بر خاک پى حیدر، على ابوالحسنى (منذر)، تهران، نشر عبرت، 1378 ش.
4. درآمدى بر مبانى آثار و اندیشه هاى امام خمینى، عباس ایزدپناه، تهران، چاپ و نشر عروج، 1374 ش.
5. شرح مقدمه قیصرى، جلال الدین آشتیانى، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى، 1370 ش.
6. کلیات اشعار فارسى مولانا اقبال لاهورى، تهران، انتشارات سنایى، 1376 ش.
7. مثنوى معنوى، جلال الدین محمد بلخى، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1374 ش.
8. مجموعه مقالات کنگرۀ فاضلین نراقى، قم، 1381 ش.
9. مجموعه مقالات همایش بین المللى «حقوق بشر و گفتگوى تمدن ها»، قم، انتشارات دانشگاه مفید با همکارى مرکز گفتگوى تمدن ها و یونسکو، 1380 ش.
10. نهج البلاغه، صبحى صالح، قم، انتشارات هجرت، 1395 ق.
منبع: اندیشه های اخلاقی عرفانی امام خمینی، ج3، ص 21-35
[1] درآمدى بر مبانى آثار و اندیشه هاى امام خمینى رحمه الله، ص 63. [2] اشارات، ج 3، ص 363. [3] ر.ک: مثنوى معنوى، دیباچه. [4] نهج البلاغه، حکمت 211. [5] شرح مقدمۀ قیصرى، ص 586. [6] ر.ک: کلیات اشعار فارسى مولانا اقبال لاهورى. [7] نهج البلاغه، خطبۀ 147. [8] از همین قلم. [9] اشارات، ج 3، ص 391. [10] ر.ک: درآمدى بر مبانى آثار و اندیشه هاى امام خمینى، فصل 4. [11] مجموعه مقالات همایش بین المللى «حقوق بشر و گفتگوى تمدن ها»، مقالۀ «هویت تمدن ایران و حقوق بشر». [12] ر.ک: انسان آرمانى و کامل، ص 60 ـ 98.[13] ر.ک: بوسه بر خاک پى حیدر.