مفاهیم اساسى مؤثر بر تعامل مردم و حاکم در اندیشۀ امام خمینى (س)

مفاهیم چندى در اندیشۀ سیاسى امام، بر مکانیزم و نحوۀ تعامل مردم و حاکم به شدت مؤثرند. سه مفهوم کلیدى مؤثر بر تعامل مردم و حاکم از نگاه امام، در این قسمت مورد بررسى قرار مى گیرند. این مفاهیم عبارتند از: 1) مصلحت؛ 2) قانون؛ 3) عدالت.

1) مصلحت

مباحث این قسمت، در دو بخش سامان یافته است: الف) طرح بحث مصلحت در اندیشۀ امام خمینى؛ ب) جمع بندى و تجزیه و تحلیل بحث

الف) طرح بحث مصلحت در اندیشۀ امام خمینى

از تفاوتهاى نگرش اهل سنت با شیعه، این نکتۀ اساسى بود که اهل سنت، به استصلاح و مصالح مرسله معتقدند، ولى فقها و اندیشمندان شیعه، قاعدۀ استصلاح را به عنوان منبع و پایۀ شناخت وحى و احکام الهى نپذیرفته اند. بعضى از اندیشمندان شیعى، جداى از بحث استصلاح، در پاسخ به این سؤال که آیا احکام شرع، تابع مصلحت و مفسده بوده و خداوند براى جعل آنها مصالح و مفاسد را در نظر گرفته است، به اینجا مى رسند: به نظر ما، احکام، تابع مصالح و مفاسد و ملاکهاى واقعى نیستند و بر فرض اثبات آن، ادعا مى کنیم که عقل، حتى به نحو موجبۀ جزئیه، نمى تواند آنها را فراگیرد و بر فرض که عقل بتواند به آنها دسترسى پیدا کند، باز احتمال دارد که تمام آنها، حکمت احکام باشند، نه علت. علاوه بر آن، معلوم نیست راه تشخیص آنها عقل است یا عقلا یا عرف یا مشورت یا.... به هر حال، اصل مصلحت و مفسدۀ واقعى، اعم از عام و شخص و ثابت و متغیر قابل تردید است و ملاک هر حکمى، تنها امر و نهى شرعى است.[1]

در مقابل این دیدگاه، اندیشمندان دیگر شیعى، بر این باورند که احکام، بر مدار مصلحت و مفسده اند. از جمله، علامۀ معرفت معتقد است: هر تکلیفى، ارشاد به مصلحتى است، که در متعلق آن تکلیف نهفته و انسان را به آن مصلحت واقعى نایل مى سازد، نه آنکه صرفاً مصلحت در نفى تکلیف باشد. مانند تکالیف آزمایش. لذا در شریعت، تعبد محض حاکم نیست، بلکه هدایت به سودها و زیانهاى مادى یا معنوى است و در انجام تکالیف، علاوه بر به دست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نیز تأمین شده است.[2]

و علامه معرفت به حدیثى از امام رضا(ع) به محمدبن سنان استشهاد مى کنند: در نامه ات یادآور شده اى، که برخى از مسلمانان، مى پندارند تمامى تکالیف و هر حلال و حرامى، سببى ندارد جز تعبد محض، که بندگان نسبت به پروردگار اظهار عبودیت نمایند، ولى هر کس چنین پندارى دارد، سخت در اشتباه است (فقد ضل من قال ذلک ضلاً بعیداً و خسر خسراناً مبیناً)، زیرا در آن صورت، ضرورتى نداشت تا از زشتیها بازدارد و به خوبیها دستور دهد.[3] سپس در همان منبع، ایشان مصلحت را به دو دستۀ ثابت و متغیر تقسیم مى کنند.

نکتۀ دیگر در بحث مصلحت آن است که، آیا امام عنصر مصلحت را وارد فقه شیعه نموده اند یا اینکه بحث مصلحت در فقه تشیع ریشه دارد؟ در پاسخ به این پرسش، در حالى که عده اى معتقدند: عنصر مصلحت چیزى نیست که به ابتکار امام خمینى، وارد اندیشۀ سیاسى تشیع شده باشد، بلکه مصلحت عنصرى اصیل، ریشه دار و جوشیده از متن دین است.[4]

عده اى دیگر بر عکس بر این باورند: گام مهمى که حضرت امام، بر خلاف فقیهان پیشین برداشت این بود که، سه عنصر مغفول و یا غیر مقبول از نگاه برخى فقیهان را وارد عرصۀ اجتهاد کرد و این سه عنصر عبارت است از: زمان و مکان و عنصر مصلحت و با این بینش، فقه را وارد مرحلۀ نوینى ساخت.[5]

نکتۀ آخر مقدماتى بحث مصلحت آن است که، عده اى ورود مصلحت در اندیشۀ دینى را، از آن جهت که به دین آسیب مى زند، نمى پذیرند. مثلاً مرحوم مهندس بازرگان معتقد بود: در جمهورى اسلامى خودمان نیز دیدیم که شعار دین و دنیا، به صورت ادغام دین و سیاست و سیاست تابع روحانیت، کار را به جایى رساند که گفتند، حکومت و بقاى نظام (یا به بیان دیگر، بقاى قدرت و حاکمیت)، از اصالت و اولویت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نماید، مى توان اصول و قوانین شریعت را فداى حاکمیت نمود و تا تعطیل توحید پیش رفتند.[6]

امام، در مقابل این تفکر، در اهمیت بحث مصلحت به کارگزاران حکومت هشدار مى دهد: مصلحت نظام از امور مهمه اى است که گاهى غفلت از آن، موجب شکست اسلام عزیز مى گردد... مصلحت نظام و مردم از امور مهمه اى است که مقاومت در مقابل آن، ممکن است اسلام پابرهنگان زمین را در زمانهاى دور و نزدیک زیر سؤال برد و اسلام امریکایى مستکبرین و متکبرین را با پشتوانۀ میلیاردها دلار توسط ایادى داخل و خارج آنان پیروز گرداند.[7]

و به نظر ایشان: در اسلام، مصلحت نظام از مسائلى است که مقدم بر هر چیز است و همه باید تابع آن باشیم.[8]

اما بحث مصلحت در نگاه امام، در قالب بحث نظرى مورد تأمل قرار نگرفته و تنها، مفهوم مورد بحث را با پسوندهاى مختلف در مواضع امام به نحو زیر مى توان دید. مفهوم صلاح را در اظهار نظرى در مورد متمم قانون اساسى، به این نحو به کار بردند: در مورد متمم قانون اساسى بیان کنم هر گونه آقایان صلاح دانستند عمل کنند.[9]

و از مصالح کشور در وصیتنامه اینگونه یاد نمودند: این ملت به همینطور در صحنه حاضر باشند با تعیین وکلایى که متعهد برهمه جهات اسلام و مصالح کشور، هستند تعیین کنند.[10]

و به مسئولین نیز توصیه کردند: نگذارند این دستگاههاى خبرى و مطبوعات و مجله ها از اسلام و مصالح کشور منحرف شوند.[11]

مصلحت عمومى از مفاهیم اساسى اندیشۀ سیاسى در عصر جدید است. امام حکم حاکم اسلامى و فقیه را بدین نحو به این مفهوم گره مى زند: اگر بگوییم امام معصوم راجع به طلاق دادن همسر یک مرد یا فروختن و گرفتن مال او گرچه مصلحت عمومى هم اقتضا نکند، ولایت دارد، این دیگر در مورد فقیه صادق نیست و او در این امور ولایت ندارد.[12]

امام خمینى در پیامى به طلاب، آنها را به توجه به حفظ و صیانت اسلام و مصالح مسلمین[13] دعوت نمود و در جایى، چون تبعیدشان به ترکیه را نیز براى دفاع از احکام اسلام و مصالح مسلمین[14] ارزیابى مى کردند، دور از نگرانى قلمداد مى نمودند.

امام خمینى در کنار سایر مصالح یاد شده، مصلحت اسلام را نیز مورد توجه قرار داده و به مردم توصیه مى کردند که از مسئولان بخواهند: تنها برادرى و صمیمیت را در چهارچوب مصلحت اسلام و مسلمین در نظر بگیرند.[15]

امام خمینى مصلحت نظام را دو بار و هر دو در ماجراى استعفاى آیت اللّه  منتظرى به کار بردند و از رسانه هاى جمعى خواستند: براى مردم این قضیۀ ساده را روشن کنند که در اسلام مصلحت نظام از مسائلى است که مقدم بر هر چیز است.[16]

و در همین رابطه به مجلسیان نوشتند: با دلى پرخون حاصل عمرم را براى مصلحت نظام و اسلام کنار گذاشتم.[17] و نیز از جمله مضاف الیه هاى مفهوم مصلحت در مواضع امام، مصلحت زجرکشیده ها و جبهه رفته ها... در یک کلام مصلحت پابرهنه ها و گودنشینها است.

و مهمترین بحث امام دربارۀ مجمع تشخیص مصلحت نظام است که فرمان تشکیل آن در 17/11/1366 صادر شد،[18] و سپس نمایندگان مجلس در نامه اى، به شیوۀ غیرمتعارف مصوبات مجمع اعتراض کردند،[19] که امام نیز در پاسخ نوشتند: با سلام، مطلبى که نوشته اید کاملاً درست است. ان شاءاللّه  تصمیم دارم در تمام زمینه ها وضع به صورتى درآید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است در ارتباط با جنگ بوده است....[20] و سپس در طى حکمى، حق تعزیرات حکومتى[21] را به مجمع تشخیص مصلحت داده و از دولت گرفتند که رنجش نخست وزیر وقت، مهندس میرحسین موسوى را در پى داشت و تذکر امام به ایشان،[22] و طى پیام مهمى به مجمع تشخیص مصلحت پس از جنگ، از آنان خواستند که قانونگذارى روال عادى خود بین مجلس و شوراى نگهبان را داشته باشد،[23] و این نهاد از جمله مواد پیشنهادى در بحث تدوین متمم قانون اساسى بود: به صورتى که قدرتى در عرض قواى دیگر نباشد.[24] که بعدها به صورت اصل 112 قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران درآمد.

ب) جمع بندى و تجزیه و تحلیل بحث

در تجزیه و تحلیل مفهوم مصلحت از نگاه امام، بر نکات زیر مى توان پاى فشرد:

1) گرچه در اندیشۀ اکثر متفکران شیعى، همۀ احکام در مقام ثبوت، بر اساس مصلحت  یا مفسده اى تشریع شده اند، ولى اولاً، در مقام اثبات، به مصلحت احکام در عمل بى توجهى شده؛ و ثانیاً، از آنجا که احکام اجتماعى و سیاسى کمتر مورد توجه و عنایت بوده به، مصلحت در معناى حکومتى آن، کمتر اعتنا شده است.

2) امام از جمله معدود متفکرانى است که به بحث مصلحت، اولاً، در مقام اثبات توجه نموده است؛ ثانیاً، مفهوم مصلحت را در حوزه هاى حکومتى و سیاسى مورد عنایت جدى قرار داده است، به حدى که از نگاه بعضى متفکران، مى توان از امام خمینى به عنوان مؤسس مفهوم مصلحت در فقه شیعى یاد نمود.

3) امام گرچه به محتوا و مضمون بحث مصلحت پرداخته، ولى اولاً، به صورت عمیق مفهوم مصلحت را مورد کنکاش قرار نداده اند؛ ثانیاً، عمدۀ تمرکز امام بر بحث مصلحت، به سالهاى آخر عمرشان مربوط است و لذا بحث مصلحت، تنها در کلید واژه هاى جلد 19 به بعد صحیفۀ امام (سه جلد آخر)، فراوان به چشم مى خورد و در فهرست راهنماى 18 جلد قبل، حتى یکبار نیز نیامده است. حداقل نتیجه اى که از این داده مى توان گرفت آن است که، مفهوم مصلحت در حکومت جمهورى اسلامى ایران نیز، در سالهاى آخر عمر امام نهادینه شده و به عنوان یکى از ملاکهاى مشروعیت قوانین نظام پذیرفته شده است.

4) در تعامل مردم و حاکم، اگر محور بر مردم باشد، تمرکز در بحث مصلحت، باید بر مفهوم مصلحت عمومى باشد و اگر تمرکز و تأکید بر حاکم باشد، در بحث مصلحت باید بر مصلحت دولت پاى فشرد. مفهوم مصلحت عمومى در غرب، در اندیشۀ افلاطون و ارسطو نیز آمده و به صورت جدى، اساس و مبنایى در اندیشۀ سیاسى غرب در قرون اخیر است. نظریۀ مصلحت دولت، یکى از محصولات دولت مطلقه[25] است، که به صورت جدى دراندیشۀ هابز مى توان یافت.[26] بحث مصلحت در راستاى سؤال پژوهش (تعامل مردم و حاکم) از دیدگاه امام خمینى، تمرکز روى حاکم نیست، لذا نگرش امام، در دیدگاه مصلحت دولت نمى گنجد و نه تأکید کاملاً بر مردم است (به معناى نفى حاکم)، و لذا بحث مصلحت امام، کاملاً بر مبناى مصلحت عمومى نیز تقسیم نمى شود؛ بلکه حرف تازه و سخن بدیعى است که در آن، مصلحت نظام در کنار مصلحت عمومى، مصلحت اسلام در کنار مصلحت پابرهنه ها و زجرکشیده ها، مصلحت مادى در کنار مصلحت معنوى و مصلحت دنیایى در کنار مصلحت آخرتى مطرح مى شود.

5) گرچه دیدگاه امام در بحث مصلحت، کاملاً منطبق بر مفهوم مصلحت عمومى نیست، اما راه طرح بحث مصلحت عمومى را نه تنها نمى بندد، بلکه خود مصلحت عمومى از سویى در اندیشۀ ایشان مطرح شده، بلکه مبناى حکم حاکم اسلامى است. چنانچه در جایى مى گویند: حاکم جامعۀ اسلامى مى تواند در موضوعات، بنا بر مصالح کلى مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزۀ حکومت خود عمل کند. این اختیار هرگز استبداد به رأى نیست، بلکه در این امر، مصلحت اسلام و مسلمین منظور شده است. پس اندیشۀ حاکم جامعۀ اسلامى نیز همچون عمل او، تابع مصالح اسلام و مسلمین است.[27] در جاى دیگر دیدیم که فارق بین معصوم و غیر معصوم در صدور حکم، مصلحت عمومى است، که حکام اسلامى در عصر غیبت، تنها بر اساس مصلحت عمومى، حق صدور حکم را دارند.[28] از سوى دیگر، تأکید و تمرکز امام در مقام اثبات در بحث مصلحت، در حوزۀ مسائل سیاسى ـ اجتماعى، نوعى گسست از سنت نیز تلقى مى شود. زیرا به قول دکتر سید جواد طباطبایى، حتى فارابى، که مواد خام بسیارى از اندیشه هایش را وامدار اندیشمندان بزرگ یونانى، مثل افلاطون و ارسطو است، نمى تواند وارد فرهنگ ایرانى ـ اسلامى شود و به قول ایشان: بدینسان، ضابطۀ مصلحت عمومى که مفهوم بنیادین فلسفۀ یونانى است، در نزد فارابى، جاى خود را به تعامل در جهت وصول به سعادت مى دهد، که البته بخشى از آن اختیارى و ارادى است و بخشى دیگر، از سویى به فطرت هر یک از افراد و تأثیرات اجسام سماوى در سرنوشت آنان مربوط بوده و از سوى دیگر، به وجود رئیس مدینه اى وابسته است که بر چگونگى کون و فساد طبیعى آگاه است و....[29] پس اگر مفهوم مصلحت عمومى در پارادایم اندیشۀ سیاسى سنتى ایرانى ـ اسلامى جاى ندارد، طرح بحث امام، نوعى گسست سنت در این میدان و به تعبیر فرضیۀ پژوهش، فراتررفتن از سنت است، که مدعاى اصلى نوشتار و تحقیق است.

6) امام از آن رو توانستند بر خلاف عرف شیعه به مفهوم مصلحت بپردازند که اولاً، قبل از آن، تکلیف نظام سیاسى را با طرح اندیشۀ ولایت مطلقۀ فقیه روشن نمودند، زیرا که بحث مصلحت، مسبوق به وجود نظام سیاسى است؛ ثانیاً، مدیریت نظام سیاسى را نیز حدود یک دهه به عهده داشتند و به صورت ملموس با خلأها، مشکلات، پرسشها و تنگناها آشنا شدند. اینجا بود که یکى از راههاى پرنمودن خلأها را اهمیت دادن به مصلحت و تشکیل مجمعى در این راستا دانستند.

7) امام، با طرح مجمع تشخیص مصلحت نظام در کنار شوراى نگهبان، بلکه فراتر از شوراى نگهبان، نشان دادند که تشخیص مصلحت، لزوماً از نصوص و احکام اولیه و در چهارچوب احکام فرعیۀ شرعیه، قابل استنتاج نیست و بلکه گاه ممکن است مصلحت، گذار از احکام فرعیۀ شرعیه ـ هر چند به اصطلاح موقتاً ـ باشد. به عبارت دیگر، امام خمینى، براى عقل در کنار نقل و براى متخصصان به معناى عام در کنار متخصصان دینى، جایگاه ویژه قائل شده و آنها را منبع و مرجع تشخیص مصلحت قرار دادند.

8) با طرح بحث مصلحت عمومى، مصلحت مردم، مصلحت مسلمین، مصلحت زجرکشیده ها و پابرهنه ها، این نگرش که یا خدا یا مردم، یا دین یا خلق و یا شرع یا ناس نیز بى اساس مى شود. زیرا که امام به عنوان کارشناسى دینى و کسى که تمام تلاش و همتش پیاده نمودن احکام الهى است، با شدت و حدت از حقوق و خواسته هاى جامعه دفاع مى کند و این مطلب مى رساند که تأکید بر خدا محورى، لزوماً به معناى نفى مردم و خواسته هاى آنها و یا بالعکس، تأکید بر حقوق مردم، به نفى خدا منتج نمى شود و مى توان از هر دو در طول هم (نه در عرض هم) سخن گفت.

9) از نگاه امام، تشخیص مصلحت عامه، از معیارهاى تعیین صلاحیت و گزینش فقیه حاکم است. ایشان بر این باور بودند: اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد، بلکه یک فرد، اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد، ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینۀ اجتماعى و سیاسى، فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد.[30]

10) اگر همۀ مباحث حکومتى و سیاسى، به دو سطح: منشأ حکومت و اعمال حکومت قابل تقلیل باشند، بحث مصلحت، به سطح اعمال حکومت مربوط است. از این روست که از نظر ارسطو، حکومتهاى خوب اعم از مونارشى (پادشاهى)، اریستوکراسى و جمهورى (در مقابل حکومتهاى بد، که شامل سه نوع حکومت: تیرانى، الیگارشى و دموکراسى اند)، بر مدار مصلحت عمومى تعیین مى شوند. و در اندیشۀ سنتى غرب نیز، مفهوم مصلحت عمومى جاى طرح دارد. نوآورى امام در بخش اعمال حکومت بر مدار مصلحت، پیشنهاد نهادى تعریف شده و قانونى، شامل عده اى از کارشناسان است، که مرجع و مجمع تشخیص مصلحتند و تشخیص مصلحت به فرد یا به صورت موردى و تصادفى واگذار نمى شود، بلکه دقیقاً در حوزه هایى مشخص، مجمع تشخیص مصلحت انجام وظیفه مى کند.

2) قانون

مباحث این بخش، در دو قسمت سامان مى یابد: الف) قانون و اقسام آن از نگاه امام خمینى؛ ب) جمع بندى و تجزیه و تحلیل بحث.

الف) قانون و اقسام آن از نگاه امام خمینى

بحث از قانون، در دو معنا به کار گرفته مى شود: یکى قانون اعتبارى، وضعى و قراردادى و دیگرى قانون حقیقى و تکوینى. مباحث امام از قانون، تنها شامل نوع اول از قانون مى شود. پرسش اساسى آن است که، مشروعیت قانون اعتبارى در جامعۀ اسلامى از کجاست؟ اگر بخواهیم به این پرسش از نگاه امام خمینى پاسخ دهیم، باید دو سطح از قانون را از هم تفکیک کنیم: 1) قوانین منصوص؛ 2) قوانین غیر منصوص، و هر کدام پاسخ ویژۀ خود را دارد.

1) قوانین منصوص

دربارۀ قوانین منصوص یا شرعى و الهى و ضرورت وجود چنین قوانینى، امام اینگونه استدلال مى کنند: از احکام روشن عقل که هیچ کس نمى تواند آن را انکار کند، آن است که در میان بشر، قانون و حکومت لازم است.[31] دربارۀ قانون ایشان معتقدند که بشر توان وضع قانون صحیح را ندارد.[32]

پس از طرح آیاتى چند (مائده: 45ـ44، 50ـ47)، نتیجه مى گیرند: اگر بخواهیم آیاتى که عموماً حکم را مخصوص به خدا کرده و خصوصاً آنجاها که یکان یکان قوانین را به قانون خدایى منحصر کرده، بشمریم، سخن طولانى و دامنه دار مى شود.[33] سپس نیاز به قانون را عقلاً چنین تعلیل مى کنند که خداى حکیم، محال است بشر را بدون تکلیف رها کند: باید خود (خدا) عهده دار تأسیس حکومت و وضع قوانین جاریه در ممالک باشد.[34] و در ادامه ادله اى بر استمرار قانون اسلام براى زمان حاضر ارائه مى کنند.

حاصل آنکه یک معناى قانون در نگاه امام، منصوصات وارده در دین اسلام است، که تا روز قیامت، چنین قانونى وجود داشته و پاسخگوى نیازهاى بشرى است. اما معناى دیگر قانون از نگاه امام، قوانین غیر منصوص و بشرى است. در ادامۀ بحث، جایگاه چنین قانونى مورد بررسى قرار مى گیرد.

2) قوانین غیر منصوص

امام در حالى که حق قانونگذارى را به خدا مى دهد (قانون منصوص)، در عین حال بر این باورند: اما حکومت در زمان پیغمبر و امام، با خود آنهاست که خدا با نص (و صریح) قرآن، اطاعت آنها را بر همۀ بشر واجب کرده و....[35]

از نظر ایشان: اطاعت از اوامر خداى تعالى، غیر از اطاعت از رسول اکرم(ص) مى باشد. کلیۀ عبادیات و غیر عبادیات (احکام شرع الهى)، اوامر خداوند است، رسول اکرم(ص) در باب نماز هیچ امرى ندارد.. اطاعت از رسول اکرم(ص)، غیر از طاعة اللّه  مى باشد. اوامر رسول اکرم(ص) آن است که از خود آن حضرت صادر مى شود و امر حکومتى مى باشد. مثلاً از سپاه اسامه پیروى کنید، سر حدات را چه طور نگهدارید، مالیاتها را از کجا جمع کنید... اطاعت از «أولوالامر» که در اوامر حکومتى مى باشد، نیز غیر اطاعت خداست.[36]

پس اگر حکم حکومتى را غیر از قوانین منصوص و احکام صادره از سوى خدا بدانیم و اطاعت رسول اللّه  در این حوزه ها، غیر از اطاعت خدا در منصوصات باشد، همچنین از نگاه امام: این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم(ص) بیشتر از حضرت امیر(ع) بود، یا اختیارات حکومتى حضرت امیر(ع) بیش از فقیه است، باطل و غلط است.[37]

با این اوصاف، فقیه نیز مانند معصومین، حق صدور حکم حکومتى دارد و قوانین مصوبه در کنار شرعیات در دولت اسلامى، غیر منصوصات هستند. اگر این قوانین غیر منصوص (ما لا نص فیه) را به زبان روز و لسان حقوقى بخواهیم بیان کنیم، به ترتیب اهمیت، در چهار شکل زیر دسته بندى مى شود: اول، قانون اساسى (اعمال قوۀ مؤسس)؛ دوم، قوانین عادى (اعمال قوۀ مقننه)؛ سوم، تصویبنامه ها و آیین نامه ها (اعمال قوۀ مجریه)؛ چهارم، مصوبات انجمنها و شوراها (اعمال استان، شهرستانها و شهر).[38]

همۀ این قوانین غیر منصوص، مستقیم و یا غیر مستقیم، از احکام حکومتى اند و حال آنکه قوانین منصوص را در لسان فقهى، ذیل حکم اولیه و ثانویه مى توان طرح و بررسى نمود. پس از طرح اقسام قانون از نگاه امام، اکنون به تجزیه و تحلیل بحث پرداخته مى شود.

ب) جمع بندى و تجزیه و تحلیل بحث

نکات چندى که بحث از قانون را، اولاً، مهم و اساسى مى نماید و ثانیاً، به بحث تعامل بین حاکم و مردم ارتباط مى دهد، ذیلاً آمده است:

1) اگر تمرکز بحث دربارۀ قانون، بر قوانین اعتبارى (و نه حقیقى) است، قوانین اعتبارى به دو دستۀ منصوص و غیر منصوص تقسیم مى شوند. در جعل قوانین منصوص، نقشى براى حاکم و یا مردم نمى توان جست، اما پذیرش قوانین غیر منصوص، جاى بحث از میزان و شیوۀ تأثیر حاکم و مردم را در رابطه با قانون باز مى کند.

2) در بحث ضرورت حکومت، دیدیم که از دلایل لزوم تشکیل حکومت اسلامى، ماهیت و کیفیت قوانین اسلامى (مثلاً در احکام جزایى و مالى و...) است که تشکیل حکومت را حتمى مى کند.

3) از نگاه امام، از شرایط زمامدار اسلامى، علم به قانون است. در کتاب ولایت فقیه مى خوانیم: چون حکومت اسلام حکومت قانون است، براى زمامدار، علم به قوانین لازم مى باشد.[39] و توضیح مى دهد که مراد از علم به قانون، کارشناس در قوانین اسلام بودن و به تعبیر مصطلح، مجتهد بودن است. نوآورى امام در بخش علم به قانون اسلام و اجتهاد آن است که، در زمینه هاى حکومتى از نظر امام: اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافى نمى باشد، بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولى نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلى در زمینۀ اجتماعى و سیاسى، فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیرى باشد، این فرد در مسائل اجتماعى و حکومتى مجتهد نیست و نمى تواند زمام جامعه را به دست گیرد.[40]

4) نکتۀ مهم و پرسش اساسى در بحث تقنین، آنجا رخ مى نماید که اگر بین قوانین منصوص و غیر منصوص تعارض افتاد، چه باید کرد؟ مطابق آنچه که در قانون اساسى آمده، با مکانیزم نهاد شوراى نگهبان، سعى در حل این مشکل داشتند، که قوانین غیر منصوص را با ملاک منصوص (و همچنین قانون اساسى) به کنارى نهند. اما مسأله، در عمل پیچیده تر از آن بود که با چنین تمهیدى گره گشایى شود. این مشکل، همان سالهاى اول انقلاب، خود را نشان داد. در پى تصویب قانون اراضى شهرى در مجلس شوراى اسلامى و رد موادى از آن توسط شوراى نگهبان، رئیس وقت مجلس (هاشمى رفسنجانى)، در 18/7/1360، طى نامه اى به امام، خواهان نظر ایشان دربارۀ بعضى قوانین موقت مجلس شد. در این نامه از جمله آمده بود: چنانکه خاطر مبارک مستحضر است قسمتى از قوانین که در مجلس شوراى اسلامى به تصویب مى رسد به لحاظ تنظیمات کلى امور و ضرورت حفظ مصالح یا دفع مفاسدى است که بر حسب احکام ثانویه به طور موقت باید اجرا شود و در متن واقع مربوط به اجراى احکام و سیاستهاى اسلام و جهاتى است که شارع مقدس راضى به ترک آنها نمى باشد و در رابطه با اینگونه قوانین با اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبرى که طبق قانون اساسى، قواى سه گانه را تحت نظر دارند، احتیاج  پیدا مى شود.

امام در پاسخ این نامه چنین مى نویسد: بسم اللّه  الرحمن الرحیم. آنچه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد، که فعل یا ترک آن موجب اختلال نظام مى شود و آنچه ضرورت دارد که ترک آن یا فعل آن مستلزم فساد است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ اکثریت وکلاى مجلس شوراى اسلامى، با تصریح به موقت بودن آن مادام که موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خود به خود لغو مى شود، مجازند در تصویب و اجراى آن؛ و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر تجاوز نمود مجرم شناخته مى شود و تعقیب قانونى و تعزیر شرعى مى شود.[41]

از این پیام امام، ابتدا برداشت این بود که عناوین ثانویه، به اعمال ولایت و تنفیذ مقام رهبرى مربوط است و شوراى نگهبان، به عنوان یک مرجع، تنها در محدودۀ احکام اولیه حق اظهارنظر دارد؛ ولى مکاتبات و اظهار نظرهاى امام به صراحت روشن کرد که: احکام ثانویه ربطى به اعمال ولایت فقیه ندارد.[42] و در نامه اى، مشخصاً حوزۀ کارى شوراى نگهبان را مربوط به حکم اولیه و ثانویه هر دو دانست.[43]

اما تعارض بین قوانین منصوص و غیر منصوص، با این راهکار امام نیز حل نشد و طرح تصویب قوانین ضرورى با توسل به عناوین ثانویه، در عمل نافرجام ماند و زمینه براى طرح مفهوم ولایت مطلقۀ فقیه و مصلحت نظام در سالهاى بعد، فراهم شد. آقاى هاشمى رفسنجانى این نکته را بدین نحو بیان مى کند: به عنوان ضرورت دو سوم هم قوانینى تصویب مى کردیم و به شوراى نگهبان مى دادیم، چون اجازۀ دخالت در مصلحت را آنها به خودشان مى دادند، حالا مى گویند، ما نمى کنیم و بسیارى جاها رد مى کردند... عملاً شکست خوردیم در اینکه با قید ضرورت، بتوانیم مصالح مان را با شوراى نگهبان حل کنیم و اینکه بعد مجمع تشخیص مصلحت آمد، به خاطر این بود که ما آنجا شکست خورده بودیم.[44]

در بخش بحث مصلحت، مفصلاً کارکرد مجمع تشخیص مصلحت، که از جملۀ آن، تعطیل موقت احکام منصوص به نفع قوانین غیر منصوص است، آمده است.

5) نکتۀ مهم توجه به قانون و قانون گرایى در اندیشۀ امام، دفاع از حقوق مردم است. از مظاهر بارز احکام حکومتى که دولتمردان را در مقابل حقوق مردم مقید به قانون مى کرد، پیام هشت ماده اى امام بود. در سالهاى ابتداى پیروزى انقلاب که اقدامات قاطع و مصادرۀ اموال و... به تهدید حقوق افراد کشانده مى شد، امام در زمان جنگ تحمیلى، در 25/9/1361، بیانیه اى هشت ماده اى صادر کردند. از جمله در بند 4، 5 و 6 آن آمده بود: 4) هیچ کس حق ندارد کسى را بدون حکم قاضى که از روى موازین شرعیه باید باشد توقیف کند یا احضار نماید، هر چند مدت توقیف کم باشد. توقیف یا احضار به عنف، جرم است و موجب تعزیر شرعى است. 5) هیچ کس حق ندارد در مال کسى چه منقول و چه غیر منقول و در مورد حق کسى دخل و تصرف کند و یا توقیف و مصادره نماید، مگر به حکم حاکم شرع، آن هم پس از بررسى دقیق و ثبوت حکم از نظر شرعى. 6) هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصى کسى بدون اذن صاحب آنها وارد شود یا کسى را جلب کند، یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه، تعقیب و مراقبت نماید و یا نسبت به فردى اهانت نموده و اعمال غیر انسانى ـ اسلامى مرتکب شود، یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگرى به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه گوش کند و یا براى کشف گناه و جرم، هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارد و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید یا اسرارى که از غیر به او رسیده ولو براى یک نفر، فاش کند.[45]

جالب اینجاست که بعضى افراد، با تکیه به تکه اى بر بخشى از وصیتنامۀ امام، که در آن آمده است: از آزادیهاى مخرب باید جلوگیرى شود... و مردم و جوانان حزب اللهى، اگر برخورد به یکى از امور مذکور نمودند، به دستگاههاى مربوط رجوع کنند و اگر آنان کوتاهى نمودند، خودشان مکلف به جلوگیرى هستند.[46]

دست به اقدامات خشونت آمیز علیه هر کسى را که مخرب تشخیص داده اند، مى زنند و حال آنکه، اولاً، وصیتنامۀ امام، در 26/11/1361 به نگارش درآمده (و در 14 خرداد 1368 قرائت شد)، و حال آنکه امام خمینى، حدود دو سال پیش از آن، در پاسخ استعلام مقامات مسئول، دربارۀ تعرض عده اى از افراد به بانوان بى حجاب، در 13/4/1359 مى نویسند: ممکن است تعرض به زنها در خیابان و کوچه و بازار، از ناحیۀ منحرفین و مخالفین انقلاب باشد. از این جهت، کسى حق تعرض ندارد و اینگونه دخالتها براى مسلمانها حرام است و باید پلیس و کمیته ها از اینگونه جریانات جلوگیرى کنند.[47] و ثانیاً، زمان نگارش وصیتنامه و پیام هشت ماده اى و پیامدهاى آن، همه حدوداً مقارن همدیگرند و امام حتى در پیام نوروزى سال 1362 نیز، با اشارۀ دور به این فرمان، تصریح کردند: اعلامیۀ هشت ماده اى تعقیب بیشترى لازم دارد. در این صورت، آیا رواست که وصیتنامۀ امام، بهانۀ اقدامات غیر قانونى و خشونت طلبانه اى شود، که به نص صریح دیگر سخنان امام در همان زمان، نفى شده است؟ خصوصاً با توجه به مجموع دیدگاههاى امام، که حتى در بحث امر به معروف و نهى از منکر، برخوردهاى فیزیکى آحاد جامعه را به صورت مشروط مى پذیرند (امربه معروف و نهى ازمنکر از نگاه امام، در ادامه به تفصیل مورد بحث قرار مى گیرد).

6) نکتۀ مهم و آخر در بحث قانون، رابطۀ ولى فقیه و قانون است و اساسى ترین پرسش در این بحث نیز آن است که، آیا ولى فقیه، فوق قانون است یا تحت قانون؟ دکتر محسن کدیور، در بررسى دیدگاه امام خمینى و با نقل جمله اى از ایشان خطاب به رژیم پهلوى در قبل از انقلاب، مى گوید: ما از طریق «الزموهم بما الزموا علیه انفسهم»، با ایشان بحث مى کنیم، نه اینکه قانون اساسى در نظر ما تمام باشد، بلکه اگر علما از طریق قانون صحبت کنند، براى این است که اصل دوم متمم قانون اساسى، قانون خلاف قرآن را از قانونیت انداخته است. «والا ما لنا و القانون»؟ ماییم و قانون اسلام.[48]

و با اشاره به اینکه: نگاهى به روش و سیرۀ عملى امام، نشانگر این نکته است که در بعضى موارد، حضرت امام مقید به قانون اساسى نبوده و تصمیماتى فوق قانون اتخاذ مى نمودند. شاید مهمترین موارد فوق که مورد گلایۀ نمایندگان مجلس شوراى اسلامى نیز واقع شده، مسألۀ مجمع تشخیص مصلحت بود. مجمع فوق، داورى بین مجلس و شوراى نگهبان و احیاناً وضع قوانین را به عهده گرفته بود، اما در قانون اساسى پیش بینى نشده بود.[49]

نتیجه مى گیرند که، از نظر امام، ولى فقیه فوق قانون و حتى قانون اساسى است و تنها بر مبناى ولایت انتخابى مقیدۀ فقیه، مى توان به ولایت فقیه تحت قانون اساسى فتوا داد. به نظر مى رسد که پاسخ پرسش: ولى فقیه از نظر امام خمینى، فوق یا تحت قانون؟، جاى تأمل بیشترى دارد و نتیجه گیرى آقاى کدیور نیز مقرون به صواب نیست. فراتربودن ولى فقیه در برابر قانون، به دو صورت قابل فرض است: اول، ولى فقیه فوق قانون به معناى اینکه، آحاد جامعه در مقابل قانون یک حکم دارند، ولى این قانون شامل ولى فقیه نمى شود. چنین برداشتى از فوق قانون بودن[50] را امام به صراحت رد مى کردند و معتقد بودند: همان طورى که در صدر اسلام بود که حکومت نسبت به تمام افراد به یک نظر و قانون نسبت به تمام افراد یک طور جریان دارد، حکومتى که رئیس حکومت را به دادگاه مى خواهد و مى رود به دادگاه. در زمان على بن ابیطالب ـسلام اللّه  علیه ـ که اختلافى بین ایشان و یک نفر از افراد ذمى یهودى پیدا شد، همان قاضى که خود ایشان تعیین کرده بودند، احضار کرد حضرت را، حاکم وقت را احضار کرد، ولى امر وقت را احضار کرد، ایشان هم رفتند، وقتى هم رفتند آنجا قاضى مى خواست یک احترامى بگذارد، حتى به اینکه کنیۀ حضرت را ذکر کند، به حسب نقل این است که ایشان گفتند: نه، قاضى باید نسبت به همه على السّوا باشد، نظرش یک جور باشد.[51]

دوم، ولى فقیه در طرح و اعمال قانون، در چهارچوبۀ قانون اساسى محدود نشده و فراتر از آن و سایر قوانین، مى تواند عمل نماید. چند نکته اینجا جاى طرح دارد. اولاً، اینکه از نگاه امام، ولى فقیه اصالتاً تحت و ذیل قانون منصوص است، جاى بحث ندارد، زیرا امام به صراحت اعلام مى کردند: حکومت اسلام حکومت قانون است. در این طرز حکومت، حاکمیت منحصر به خداست و قانون، فرمان و حکم خداست. قانون اسلام، یا فرمان خدا، بر همۀ افراد و بر دولت اسلامى، حکومت تام دارد. همۀ افراد، از رسول اکرم(ص) گرفته تا خلفاى آن حضرت و سایر افراد تا ابد تابع قانون هستند.[52]

و اما آیا این تحت قانون بودن ولى فقیه، شامل قوانین غیر منصوص نیز مى شود؟ در پاسخ به این سؤال، خوب است بعضى اظهارنظرهاى امام مورد تأمل قرار گیرد. امام خمینى در اظهارنظرهایشان بیان مى کردند: ما یک حکومتى مى خواهیم که روى مصالح این ملت کار بکند... ما مى خواهیم یک حکومتى باشد که لااقل تَبَع قانون باشد، تبع قانون اسلام باشد، تبع قوانین مجعولۀ صحیح باشد.[53]

ما که مى گوییم حکومت اسلام... یک حکومت باشد که براى قانون متواضع باشد، یعنى سر پیش قانون فرود بیاورد، قانون هر چه گفت قبول بکند، نه اینکه قانون براى مردم عادى باشد، قدرتمندها از قانون مستثنى باشند.[54]

و در مواردى مثل مجمع تشخیص مصلحت نیز که امام فراتر از قانون، تأسیس نهاد نمودند، اشاره شد که امام اشکال نمایندگان مجلس را پذیرفته و فرمودند: مطلبى که نوشته اید، کاملاً درست است. ان شاءاللّه  تصمیم دارم در تمام زمینه ها، وضع به صورتى درآید که همه طبق قانون اساسى حرکت کنیم. آنچه در این سالها انجام گرفته است، در ارتباط با جنگ بوده است. مصلحت نظام و اسلام اقتضا مى کرد تا گره هاى کور قانونى، سریعاً به نفع مردم و اسلام بازگردد.[55]

با توجه به نکات یادشده از امام، آیا مى توان به راحتى داورى نمود که در اندیشۀ او، ولایت فقیه فوق قانون، آنهم قانون اساسى است؟ امامى که قبل از تأسیس حکومت، تبعیت حکام از قوانین مجعولۀ صحیح، از آرمانهاى اوست و پس از قریب به یک دهه حکومت، اعتراف مى کند که اگر کارى فراتر از قانون هم صورت گرفته، بر حسب ضرورت، براى شرایط اضطرارى بوده، نه در شرایط عادى و قصد هم دارند که در همۀ موارد و همۀ افراد، تابع قانون اساسى باشند. رهبرى که پس از پیروزى انقلاب، نهادینه کردن و قانونمند نمودن امور، از دغدغه هاى مهم و فورى اوست و براى مشروعیت نظام پیشنهادیش، در ظرف حدود دو ماه از مردم رأى مى گیرد و با عجله، به وسیلۀ نمایندگان منتخب مردم، تدوین قانون اساسى نموده و به رأى مردم مى گذارند. کسى که قول و فعلش قانونمند نمودن جامعه و نظام است، اصل را در دیدگاه ایشان بر قانون شکنى و فراتر از قانون بودن، گرچه ولى فقیه قرار دادن، برداشت صوابى نیست و از سیره و کلمات امام، خلافشان استنباط مى شود.

شاید مشکل اساسى از آنجاست که، امام مدافع ولایت مطلقۀ فقیه است و ممکن است افرادى، معناى مطلقه را فراتر از قانون، فهمیده اند (چنانچه جناب کدیور در کتاب نظریه هاى دولت در فقه شیعه، از جمله معانى ولایت مطلقه را عدم تقید به قوانین بشرى، از جمله قانون اساسى مى دانند).[56] ولى این تفسیر و برداشت از مطلقه از دیدگاه امام، نیز درست نیست. مفهوم مطلقه در مجموع اندیشۀ امام، به صورت مشترک لفظى و حداقل در سه معنا به کار رفته است، که ولایت مطلقه، به معناى ولایت اعتبارى و مربوط به حیطۀ حکومت، ولایت داراى اختیارات بى حد و حصر نیست (این نکته مفصلاً در بخش آینده مورد بحث قرار مى گیرد)، بلکه از نگاه امام: حکومت اسلامى، نه استبدادى است و نه مطلقه، بلکه مشروطه است... مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره، مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم(ص) معین گشته است. مجموعۀ شرط، همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامى، حکومت قانون الهى بر مردم است.[57]

3) عدالت

مباحث این بخش، تحت عناوین زیر مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته است: الف) تعریف عدالت در اندیشۀ امام؛ ب) اهمیت عدالت در اندیشۀ امام؛ ج) سیاستها و ابزارهاى تحقق عدالت.

الف) تعریف عدالت در اندیشۀ امام

عدالت در فرهنگ اسلامى، مفهومى است که اشتراک لفظى داشته و در معانى متفاوت به کار رفته است. امام نیز عدالت را حداقل در سه معنا به کار برده اند. 

عدالت 1: در یک معنا، که در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل مورد مداقه قرار گرفته، عدالت از نگاه ایشان عبارت است از حد وسط بین افراط و تفریط.[58] و عدالت در این معنا، در سطوح و علوم مختلف مى آید، که ذیلاً به بعضى از کاربردهاى معناى اول عدالت اشاره مى شود.

امام خمینى، عدالت را در سطح جلوۀ معارف الهیه و جلوات توحید در قلب اهل معرفت، اینگونه تعریف مى کنند: عدالت در آن عبارت است از: عدم احتجاب از حق به خلق و از خلق به حق و به عبارت اخرى، رؤیت وحدت در کثرت، و کثرت در وحدت. و این مختص به کمل اهل اللّه  است و تفریط و افراط در این مقام، احتجاب از هر یک از حق و خلق است به دیگرى.[59] و عدالت در عقاید و حقایق ایمانیه، از نگاه امام عبارت است: ادراک حقایق وجودیه على ما هى علیه از غایة القصواى کمال أسمایى تا منتهى النهایه رجوع مظاهر به ظواهر، که حقیقت معاد است.[60] و عدالت در اخلاق نفسانیه: که اعتدال قواى ثلاثه است، یعنى قوۀ شهویه و غضبیه و شیطانیه.[61] و سپس امام نتیجه مى گیرند: پس عدالت، که عبارت از حد وسط بین افراط و تفریط و غلو و تقصیر است، از فضایل بزرگ انسانیت است؛ بلکه از فیلسوف عظیم الشأن «ارسطاطالیس»، منقول است که: عدالت جزوى نبود از فضیلت، بلکه همۀ فضیلتها بود، و جور ـ که ضد آن است ـ جزوى نبود از رذیلت، بلکه همۀ رذیلتها بود.[62]

در همین اثر، امام از سایرین نقل مى کنند که اجناس فضیلت را در چهار فضیلت حکمت، شجاعت، عفت و عدالت مى دانند و عدالت را نیز اینچنین معرفى نموده است: تعدیل قوۀ عملیه و تهذیب آن.[63] و همانجا یادآور مى شوند: عدالت را اطلاق دیگرى است و آن عبارت است از: تعدیل جمیع قواى باطنیه و ظاهریه و روحیه و نفسیه. و به این اطلاق، فیلسوف متقدم گفته: عدالت، همۀ فضیلت است نه جزوى از آن.[64]

بر مبناى تعریف اول از عدالت (حد وسط بین افراط و تفریط)، امام خمینى نتیجه مى گیرند: اگر از نقطۀ عبودیت تا مقام قرب ربوبیت تمثیل حسى کنیم، بر خط مستقیم وصل شود. پس طریق سیر انسان کامل، از نقطۀ نقص عبودیت تا کمال عز ربوبیت، عدالت است که خط مستقیم و سیر معتدل است. و اشارات بسیارى در کتاب و سنت بدین معنى است، چنانچه صراط مستقیم، که انسان در نماز طالب آن است، همین سیر اعتدالى است.[65]

حاصل آنکه، معناى اول عدالت از نگاه امام، به معناى حد وسط و اعتدال است، که گرچه اصل تعریف سابقه دار و قدیمى است، ولى تقریر امام از همین موضوع، خاص ایشان است و حوزه هاى جدیدى را ذیل بحث حد وسط توجیه مى کنند.

عدالت 2: معناى دیگر و دوم عدالت، عمدتاً صبغۀ فقهى داشته و تعریف دیگرى را به خود مى پذیرد. عدالت از نگاه امام در معناى فقهى، عبارت است از: هى حالة نفسانیة باعثه على ملازمة التقوى مانعة على ارتکاب الکبائر بل و الصغایر على الاقوى، فضلاً عن الاصرار علیها الذى عدمت الکبائر و عن ارتکاب اعمال داله عرفاً على عدم مبالاة فاعلها بالدین.[66]

عدالت حالتى است نفسانى، که صاحبش را وامى دارد به اینکه، ملازم تقوا باشد و از ارتکاب گناهان کبیره، بلکه و گناهان صغیره اجتناب کند، تا چه رسد بر اصرار بر گناه صغیره، که خود یکى از کبائر شمرده شده است و نیز او را وامى دارد بر اینکه از هر عملى که عرفاً نشان دهندۀ بى مبالاتى در دین است، اجتناب کند.

باید گفت که عمدۀ مباحث سیاسى که خصوصاً به حاکم اسلامى مربوط است، از نگاه امام، به معناى دوم عدالت مربوط است. چنانچه ایشان در جایى آورده اند: فقیه مستبد نمى شود، فقیهى که این اوصاف را دارد عادل است، عدالتى که غیر از اینطورى عدالت اجتماعى، عدالتى که یک کلمۀ دروغ، او را از عدالت مى اندازد، یک نگاه به نامحرم او را از عدالت مى اندازد. یک همچو آدمى نمى تواند خلاف بکند، نمى کند خلاف.[67] و در جایى دیگر بر این باورند که فقیه: اگر یک گناه صغیره هم بکند، از ولایت ساقط است. مگر ولایت یک چیز آسانى است که بدهند دست هر کس؟.[68]

عدالت 3: معناى سومى نیز از عدالت از اندیشۀ امام، استنباط مى شود و آن، تأکید بر عدالت اجتماعى است، که به معناى برابرى نیز قابل تقلیل است. واضح است که در مباحث سیاسى و حکومتى نیز کاملاً کاربرد دارد. اهمیت این معنى از عدالت از آنجاست که در تعامل حاکم و مردم، اگر کسى با نگاه نخبه گرایانه، به نفى برابرى و عدالت حکم کند، تعامل بین حاکم و مردم، یک سویه و از بالا به پایین خواهد بود و اگر کسى برابرى بین انسانها را بپذیرد، این تعامل به سوى موازنه و یا اینکه حاکم در خدمت مردم و دموکراسى سیر مى کند. دفاع از برابرى یا نفى آن، مى تواند صبغۀ دینى و یا غیر دینى[69] داشته باشد. در فرهنگ ایرانى ـ اسلامى نیز، دفاع یا نفى برابرى، اول بار در نهضت مشروطه خود را نشان داده و خصوصاً اینکه، کارشناسان دینى به دو دسته تقسیم شدند: عده اى مثل شیخ فضل اللّه ، که در مقابل برابرى و تساوى الحقوق ایستادند، چنانچه شیخ شهید در یکى از مکتوباتش این چنین مى نویسد: یکى از مواد ضلالت نامه (مرادش قانون اساسى مشروطه است)، این است که افراد مملکت، متساوى الحقوقند... حال اى برادر دینى، تأمل در احکام اسلامى، که چه مقدار تفاوت گذاشت بین موضوعات مکلفین در عبادات و معاملات و تجارات و سیاسات، از بالغ و غیر بالغ و ممیز و غیر ممیز و عاقل و مجنون و صحیح و مریض... اى برادر دینى، اسلامى که این قدر تفاوت گذارد بین موضوعات مختلفه در احکام، چگونه مى شود گفت که مساوات است.[70] و در مقابل، مرحوم نائینى با مغالطه دانستن برداشت شیخ شهید، نوشت: معلوم است اختلاف اصناف مکلفین نسبت به انحاء تکالیف، نه مطلبى است مخصوص به دین اسلام، بلکه در جمیع شرایع و ادیان مطرح و جارى است... و عاقل بودن و نبودن و امثال ذلک، از مستقلات عقلیۀ مختلف است.[71] و سپس در مورد مساوات مى نویسد: قانون مساوات، از اشرف قوانین مبارکۀ مأخوذه از سیاسات اسلامیه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانین است... مساوات جز آنکه احکام مرتبه بر هر یک از آن عناوین عامه یا خاصه، نسبت به اشخاص موضوعات آنها بالسویه مجرى گردد و ارادت شهواتیه بر آنها حاکمیت نداشته باشد، نخواهد بود.[72]

با توجه به این مقدمۀ کوتاه، حال مى توان اشعار داشت که امام، قرائتى از دین داشت، که مدافع برابرى و عدالت اجتماعى است. این مدعا را در استشهادات زیر مى توان دید. ایشان معتقد بودند: عدالت اسلامى را مى خواهیم در این مملکت برقرار کنیم... ما یک همچو اسلامى که عدالت باشد در آن، اسلامى که در آن ظلم هیچ نباشد، اسلامى که آن شخص اولش، با آن فرد آخر، همه در سواء در مقابل قانون باشند.[73] و در جاى دیگر مى گویند: انقلاب اسلامى بر مبناى اصل توحید استوار است... در جامعه اى که شخص پرستیها و شخصیت پرستیها، نفع پرستیها و لذت پرستیها و هر نوع پرستش محکوم مى شود... همۀ امتیازات لغو مى شود، فقط تقوا و پاکى ملاک برترى است. زمامدار، با پایین ترین فرد جامعه برابر است. ضوابط و معیارهاى متعالى الهى و انسانى، مبناى پیمانها و یا قطع روابط است.[74] و صراحتاً اعلام مى کنند: من به همۀ اقشار ملت ـ به تمام ـ عرض مى کنم که در اسلام، هیچ امتیازى بین اشخاص غنى و غیر غنى، اشخاص سفید و سیاه، اشخاص [و] گروههاى مختلف، سنى و شیعه، عرب و عجم و ترک و غیر ترک ـ به هیچ وجه ـ امتیازى ندارند، قرآن کریم امتیاز را به عدالت و به تقوا دانسته است.[75]

اسلامى که اساسش بر عدل است و بزرگتر مقامش با کوچکتر مقامش، در مقابل عدل على السواء هستند و رئیس جمهورش با یک نفر بازارى، در مقابل اسلام و در مقابل قوانین اسلام على السواء هستند، بلکه بر بالاترها بیشتر باید تحمیل شود، تا پایین ترها. یک همچو حکومتى را این قدرتهایى که عادت کرده اند بر ستمگرى و چپاولگرى، نمى توانند تحمل کنند.[76]

نکتۀ نهایى در بحث تعریف عدالت از نگاه امام، آن است که، در حالى که امام، مفهوم عدالت را در سه معنا به کار مى برند و بر دو معناى اول و دوم، کاملاً متوقف شده و مقصودشان را دقیق بیان نموده اند (حد وسط و عدم گناه کبیره و صغیره)، ولى تعریف دقیق و روشنى از معناى سوم عدالت، که معادل عدالت اجتماعى است، ارائه نکرده، ولى از مجموع اظهارنظرها و سیرۀ عملى شان در تدبیر نظام جمهورى اسلامى ایران، مى توان مفهوم عدالت اجتماعى را به معناى برابرى حق شهروندان در نظام اسلامى، استنباط نمود. 

ب) اهمیت عدالت در اندیشۀ امام

از این پس، مفهوم دوم و سوم عدالت (عدالت فقهى و عدالت اجتماعى) از نگاه امام، که به مباحث حکومتى مرتبطند، مورد بحث قرار مى گیرند. در این باره مى توان به شواهد کثیرى از دیدگاههاى امام استشهاد جست، که جهت رعایت اختصار، مبحث اهمیت و ارزش عدالت در ابعاد گوناگون، مجملاً مورد ملاحظه قرار مى گیرد. امام در کتاب شئون و اختیارات ولى فقیه، تصریح دارند: اصولاً احکام، مطلوبیت ذاتى ندارند، بلکه وسایل و ادواتى هستند که جهت اجراى صحیح اهداف حکومت اسلامى و گسترش قسط و عدالت در جامعه به کار مى روند.[77] امام بر اساس نصوص دینى بیان مى کردند: اساساً انبیاى خدا ـ صلوات اللّه  و سلامه علیهم ـ مبعوث شدند براى خدمت به بندگان خدا، خدمتهاى معنوى و ارشادى و اخراج بشر از ظلمات به نور و خدمت به مظلومان و ستمدیدگان و اقامۀ عدل، عدل فردى و عدل اجتماعى.[78] مهمترین وظیفۀ انبیاء(ع)، برقرارکردن یک نظام عادلانۀ اجتماعى، از طریق اجراى قوانین و احکام است، که البته با بیان احکام و نشر تعالیم و عقاید الهى ملازمه دارد.[79]

از نگاه امام، اگر عرفان و خودسازى و درون گرایى بسیار اهمیت دارد، تنها در سایۀ حکومت عدل است که اینگونه گوهرهاى نفیس قابل صید است: در یک محیط آشفته نمى شود که اهل عرفان، عرفانشان را عرضه کنند، اهل فلسفه، فلسفه شان را، اهل فقه، فقه شان را، لکن وقتى حکومت یک حکومت عدل الهى شد و عدالت را جارى کرد و نگذاشت که فرصت طلبها به مقاصد خودشان برسند، یک محیط آرام پیدا مى شود، در این محیط آرام، همه چیز پیدا مى شود.[80] از نگاه امام، عدل فراگیر است و از آسمان تا زمین، از خدا تا بشر و... را در بر مى گیرد.[81] و عدول از عدالت، خیانت است.

امام در اواخر عمرشان، قرائت ویژۀ خود از اسلام، که ایشان را از سایر اندیشمنداناسلامى ـ شیعى متمایز مى کند، را تحت عنوان اسلام ناب محمدى(ص) معرفى نمودند و در سخنان و پیامهایشان سعى نمودند که ویژگى اسلام ناب را در مقابل اسلام امریکایى بیان کنند. اهمیت عدالت در نگاه امام را، در اسلام ناب محمدى(ص) به وضوح مى توان دید، زیرا که بخش مهمى از جهت گیریهاى این قرائت از اسلام، ظلم ستیزانه و عدالت خواهانه است. ایشان طى پیامى به اعضاى شوراى مرکزى جهاد سازندگى، در سال 1367، گفتند: فرزندان عزیز جهادى ام! به تنها چیزى که باید فکر کنید، به استوارى پایه هاى اسلام ناب محمدى ـ صلى اللّه  علیه و آله و سلم ـ است... اسلامى که پرچمداران آن پابرهنگان و مظلومین و فقراى جهانند و دشمنان آن، ملحدان و کافران و سرمایه داران و پول پرستانند. اسلامى که طرفداران واقعى آن، همیشه از مال و قدرت بى بهره بوده اند و دشمنان حقیقى آن، زراندوزان حیله گر و قدرتمداران بازیگر و مقدس نمایان بى هنرند.[82] و طى پیامى در آستانۀ انتخابات سومین دورۀ مجلس شوراى اسلامى، در سال 1367، از مردم خواسته اند که به نمایندگان وفادار مردم، طعم تلخ فقر چشیده و مدافع اسلام مستضعفین رأى دهند.[83]

از جمله مفاهیمى که در فرهنگ اسلامى، به وسیله امام خمینى و در بستر اسلام ناب محمدى(ص) احیاء شد، مفاهیم استضعاف و استکبار است. از نگاه امام، پیروان اسلام ناب محمدى(ص)، معمولاً مستضعفین و طرفداران اسلام امریکایى، مستکبرینند. در اینکه مقصودشان از مستضعف و مستکبر چیست؟، از زبان ایشان مى شنیدیم: من باید بیان مستضعف و مستکبر را، به اندازه اى که در این مجلس مناسب است، عرض کنم. مستکبرین منحصر نیستند به سلاطین، منحصر نیستند به رؤساى جمهور، منحصر نیستند به دولتهاى ستمگر، مستکبرین یک معناى اعمى دارد. یک مصداقش، همان اجانبى هستند که تمام ملتها را ضعیف مى شمرند و مورد تجاوز و تعدى قرار مى دهند. یک مورد هم همین دولتهاى جائر و سلاطین ستمگر، که ملتهاى خودشان را ضعیف مى شمرند و به آنها تعدى مى کنند... هر فرد مى شود که مستکبر باشد و مى شود مستضعف باشد. اگر من به زیردستهاى خودم، ولو چهار نفر باشد، تعدى و تجاوز کردم و آنها را  کوچک شمردم، بندۀ خدا را کوچک شمردم، من مستکبرم و او مستضعف و مشمول همان معنایى است که مستکبرین و مستضعفین هستند.[84]

مفهوم عدالت، تا آن حد براى امام محورى، مهم و کلیدى است، که حتى هنر را نیز در راستاى ظلم ستیزى و عدالت خواهى و قرائت ویژه شان از اسلام، یعنى بحث اسلام ناب محمدى(ص) و اسلام امریکایى، تفسیر مى کند و معتقد است: هنر در عرفان اسلامى ترسیم روشن عدالت و شرافت و انصاف و تجسیم تلخکامى گرسنگان مغضوب قدرت و پول است. هنر در جایگاه واقعى خود تصویر زالوصفتانى است که از مکیدن خون فرهنگ اصیل اسلامى، فرهنگ عدالت و صفا، لذت مى برند. تنها به هنرى باید پرداخت که راه ستیز با جهانخواران شرق و غرب و در رأس آنان، امریکا و شوروى را بیاموزد.[85]

بحث از اهمیت عدالت در اندیشۀ امام را با این جمله به پایان مى بریم که، مباحث مهم و دیدگاههاى ویژۀ ایشان در موضوعات مختلف (حکومت، سیاست، فهم دینى، معرفى هنر، مباحث اجتماعى و...)، جهت گیرى عدالت خواهانه و ظلم ستیزانه دارند. 

ج) سیاستها و ابزارهاى تحقق عدالت

اگر مفهوم عدالت در اندیشۀ امام، از اهمیت ویژه اى برخوردار بوده است، آیا ایشان براى تحقق عدالت، راهکارها و راهبردهایى نیز مطرح کرده اند؟ به نظر مى رسد با مراجعه به مجموع اظهارنظرهاى امام، پاسخ پرسش فوق مثبت است و مجموعۀ سیاستها و ابزارها و راهکارهاى امام، براى محقق شدن عدالت در جامعه را در ابعاد مختلف مى توان دید. از جمله در سیاست فرهنگى، امام علماى اسلامى را به عنوان مبلغان فرهنگى، موظف به مبارزه علیه انحصارطلبى و استفاده هاى نامشروع ستمگران[86] نموده و از آنان مى خواهد که در این راه، با تبلیغات دیگران از میدان به در نروند.[87] و در عمل نیز پرهیز از تشریفات را توصیه نموده، که بى توجهى به آن، موجب مى شود بنیۀ فقهى اسلام صدمه ببیند.[88]

در راهکارهاى سیاسى، چون ابزارهاى سیاسى از منافذ مهم ایجاد شکاف طبقاتى و یا بالعکس عدالتند، لذا دربارۀ خاستگاه مسئولان درجه اول حساس بوده تا، رئیس جمهور و وکلاى مجلس از طبقه اى باشند؛ که محرومیت و مظلومیت مستضعفان و محرومان جامعه را لمس نموده و در فکر رفاه آنان باشند.[89] و نیز به آنان توصیه داشتند که قدر این ملت را بدانید: خود را از مردم و آنان را از خود بدانید.[90] و در این مسیر نسبت به قانون بر مبناى عدالت حساس بوده و قانون خدا را قانونى مى دانستند که، از روى عدالت الهى پیاده شده،[91] باشد و چون از مجارى احقاق حق و عدل، حکومت است، از وظایف علما را سرنگونى حکومتهاى ظالم مى دانستند و تشکیل حکومت اسلامى[92] و به صورت خاص، در مسألۀ عدالت، بر قوۀ قضاییه توجه داشتند که از سیرۀ علوى یاد بگیرند و همۀ ملت پیشش با یک نظر باشد.[93] در سیاست اقتصادى از وظایف علما را، جایگزین کردن سیستم ناصحیح اقتصاد حاکم،[94] دانسته و بر توزیع صحیح ثروت پافشارى مى نمودند، به حدى که به صراحت مى گفتند، با تأسیس حکومت اسلامى، آنچه در اصلاحات ارضى شاه آمده، بازگردانده نمى شود، بلکه حتى، یکى یکى را مى آید مى نشاند حساب از آنها مى کشد[95] و مسئولین را دعوت مى کردند که، گرایش کنید به طبقات پایینى که شما پایین مى دانید و از شما بالاترند.[96] نهایتاً جهت گیرى عادلانه را در آنجا که به دولت از دخالت مردم در اقتصاد تذکر مى دهد، مد نظر داشته و اعلام مى دارند: توجه کنند که آزادى بخش خصوصى، به صورتى باشد تا هر چه بهتر بشود به نفع مردم محروم و مستضعف کار کرد.[97]

در حساسیتهاى امام بر مسألۀ عدالت اجتماعى، نباید از این نکتۀ اساسى غفلت نمود که امام، چون بر مبناى مذهب شیعى نظریه پردازى مى کند، که عدالت در نگاه شیعى، در کنار توحید از اصول دین تلقى مى شود، لذا عدالت در اندیشۀ سیاسى امام هم به صورت طبیعى مورد اهتمام و توجه قرار گرفته است.

با پایان یافتن بحث عدالت و راهکارهاى تحقق آن، بحث این قسمت (مفاهیم اساسى مؤثر بر تعامل مردم و حاکم) نیز پایان مى یابد. در بررسى هر سه مفهوم: مصلحت، قانون و عدالت دیدیم که امام خمینى در مقابل دیدگاه نخبه گرایانه، همۀ این مفاهیم را در دفاع از مردم و برقرارى تعامل بین حاکم و مردم مطرح و بیان کرده اند. جامعه، بر مبناى مصلحت و قانون و عدل، جامعه اى است که آحاد مردم، از تعدى به حقوق انسانى خود در مقابل دیگران در مقابل دولتمردان بیمه خواهند شد.

منبع: بررسى تطبیقى تعامل مردم و حاکم از دیدگاه امام محمد غزالى و امام خمینى، دکتر محمد منصورنژاد، معاونت پژوهشى پژوهشکده امام خمینى(س) و انقلاب اسلامى، 1382، ص196-233