معراج پیامبر، برزخ، قیامت و..در پرسش و پاسخ با عرفان پژوه فرانسوی

پرتال امام خمینی/ گروه اخلاق و عرفان: یحیی بونو(علوی) عرفان پژوه فرانسوی، استاد دانشگاه و عضو هیات مدیره انجمن علمی عرفان اسلامی،در سومین جلسه از درس گفتارهای کتاب آداب الصلوة امام خمینی(س)، به سوالات حاضرین درباره مطالب جلسات قبل پاسخ گفت.این سوالات پیرامون معراج پیامبر، جرکت جوهری، رابطه نفس و بدن، نحوه تجسم اعمال در آخرت،ماده و صورت، تفاوت آخرت و برزخ و ..است.

در ادامه، متن کامل جلسه سوم از نظر خوانندگان محترم می گذرد.

نماز ظهر، در شب معراج پیامبر

در جلسه ی گذشته، این طور بیان گردید که پیامبر در شب معراج در قاب قوسین او ادنی، نماز ظهر را به جا آوردند، که علت آن استوای وجودی پیامبر بوده است و نه به دلیل زمان. آیا درک من از مطالب گفته شده صحیح است یا خیر؟

گفته شد معراج در شب، حادث شده است. پس قاعدتا باید یکی از نمازهای شبانه به جا آورده می شد؛ لکن از آنجایی که معراج، به معنی برگشت پیامبر به مقام استوای حقیقت محمدیه است و این مقام، حقیقت وقت ظهر می باشد، بنابراین ایشان نماز ظهر به جا آوردند.

  بنابراین از آنجا به بعد مرتبه ی مقامی ایشان دوباره نازل شد؟

 بله بدون آن که غفلت ورزند و باید گفته شود نمازی که به جا آوردند به حکم حقیقت بوده است و نه به حکم زمان.

جرکت فقط در موجودات مادی وجود دارد

در جلسه ی گذشته، به شروق اشاره نمودید و گفته شد که شروق، زمان بعد از فجر است که تعبیر فجر به زمان ظهور و قیامت است و شروق، پایان و خاتمه تکلیف می باشد. اگر ما آن قوس را در نظر بگیریم، شروق به ظهر که وصل نمی شود و از نظر مادی یک فاصله ی زمانی وجود دارد. آیا این فاصله ی زمانی، فاصله ی زمانی میان برزخ تا قیامت می باشد یا فاصله ی زمانی می باشد که برای ما حد و نهایت نداشته و تعالی موجودات در قیامت الی الابد می باشد؟

 زمان بعد از شروق و قیامت، دیگر خارج از دنیا می باشد. باید گفته شود که در آخرت حرکتی وجود ندارد و این حرکت، در معنای فلسفی خود، یعنی از قوه به فعل رسیدن، لازمه ی حضور ماده می باشد. بنابراین موجودی که ماده ندارد، دیگر فاقد قوا بوده و همه ی قوای آن به فعلیت رسیده است. بنابراین حرکتی انجام نمی شود. البته ظهور و بروز دارد. بدین معنا که در آنی، مقامی برای او ظاهر می گردد؛ لکن این موضوع به معنای حرکت نمی باشد و تجلی است.

شرط رسیدن انسان به اعلی علیین، ورود به اسفل السافلین است

 برخی می گویند آیه ی "إنا لله و إنا إلیه راجعون" هنگامی تحقق پیدا می کند که تمام موجودات، همان طور که از نقطه ی اوج نزول نمودند، دوباره به همان نقطه ی اوج خود برسند؛ یعنی به مرحله ی اسماء و صفات و یا مراحل پایین تر از آن. اگر قرار باشد که این تعالی که همان حرکت است، به این نقطه وجود نداشته باشد، چگونه این آیه تحقق می یابد؟

به طور کلی در کل عالم مجردات، هیچ حرکتی وجود ندارد و برای موجودات مجرد در خلقت، همچون ملائکه، حرکتی وجود ندارد و مقام آن ها معلوم است و انسان نیز اگر قدم بر اسفل السافلین نمی گذاشت، این حرکت ایجاد نمی گشت و او نیز در یک مقام باقی می ماند و شرط رسیدن انسان به اعلی علیین، ورود به اسفل السافلین و طی کردن مراتب کمال خود می باشد. در مدتی که انسان در جسم خود، که امری مادی و دارای حرکت است، سکونت دارد، می تواند بذر آخرت خود را بکارد و آخرت محصول است، چنانی که داریم الدنیا مزرعه الآخره. ساخت این محصول ممکن است که در یک آن نباشد، لکن ظهور و بروز آن آنی بوده و امری تدریجی، که تکامل داشته و به تدریج ساخته شود(در آخرت) نمی باشد.

ما در حال بازگشت به سوی خداییم

 البته به طور دقیق متوجه اشکالتان نشدم. اگر ما شرط بگیریم که همه به این مقام برسند، که چنین چیزی ممکن نیست؛  چراکه در این صورت، همه ی اجنه و سایر موجودات نیز باید به مقام اعلی علییین و قاب قوسین دست پیدا کرده و نائل آیند، که نمی شود. در "إنا لله و إنا إلیه راجعون" فعل حذف گشته و اسم فاعل جایگزین شده است. در زبان عربی هنگامی که فعلی در حال انجام است، چنین می شود و به جای فعل، اسم فاعل را به کار می بریم. برای مثال کسی نمی گوید: أذهب الی المدرسه. که اگر چنین بگوید یعنی من به مدرسه می روم. لکن اگر در راه مدرسه رفتن باشد و کسی از او سؤال کند که کجا می رود، باید طبق قواعد زبان عربی بگوید أنا ذاهب الی المدرسه؛ یعنی برای فعل مضارع در حال انجام گرفتن، اسم فاعل ذاهب به جای أذهب استفاده می شود. بنابراین در آیه ی مذکور نیز، ما در حال رجوع به الله می باشیم. می توانست بگوید: نحن نرجع، که به معنای کار روتین است، ولی به معنای کاری که آن به آن در حال انجام است، نمی باشد. لکن اسم فاعل(راجعون) به کار برده و می گوید: ما در حال برگشت به خدا هستیم(إلیه راجعون). بنابراین اتفاقا مصداق آیه برای کسی نیست که به چنین مقام و یا مقام دیگری برسد تا آیه در مورد او تحقق یابد که ما در هر لحظه درحال رجوع به پروردگار می باشیم. بنابراین هنگامی که إنا لله و إنا إلیه راجعون را به فارسی ترجمه می نماییم، نباید بگوییم از خدا هستیم و به سوی او بازمی گردیم، بلکه باید بگوییم از خدا هستیم و داریم به سوی او باز می گردیم و یا درحال بازگشتن به سوی او و یا بازگشت کننده به سوی او هستیم.

همین حالا جهنم ما را احاطه نموده است

این مطلبی که در مکاتب مختلف عرفانی می گویند که همه ی ما بالاخره به جهنم می رویم، و جهنم را تجربه می کنیم و پس از آن که پاک شدیم، به سوی خداوند می رویم، به این معنی که همه ی ما به دلیل اعمال بد خود در نهایت گرفتاری هایی خواهیم داشت صحیح است؟

 بله گرفتاری خواهیم داشت، لکن حتما جهنم سزای آن نخواهد بود و این گرفتاری ها ممکن است در دنیا و یا برزخ ما اتفاق بیفتد. صراطی که در آخرت باید از آن عبور نماییم، صراطی است که در دنیا باید آن را طی کرده و بپیماییم و این عبور از این پل، صورت باطنی موضوعات دنیا ما می باشد. کما اینکه جهنم همین حالا نیز ما را احاطه نموده، همان گونه که شمر را احاطه نموده است. ما در جهنم قرار داریم و لکن برای فردی در این زمان خاموش، و برای فرد دیگری شعله ور است و البته خود او متوجه نیست و نمی فهمد. چنانی که درآیات داریم الذین یأکلون اموال الیتامی إنما یأکلون فی بطونهم نارا. کسانی که اموال یتیمان را می خورند همچون کسانی هستند که آتش می خورند و باید گفته شود که إنما حصر است بدین معنا که دارند آتش می خورند(در حال خوردن آتش هستند و نه در آینده) و تنها نمی فهمند و هنگامی که بیدار می شوند متوجه می گردند که شکم هایشان را پر از آتش نموده اند. 

تفاوت قیامت و برزخ/تفاوت برزخ مقربین با برزخ انسان ها

بنابراین، با توجه به آن چه گفتید، آیا ما در برزخ و ادامه ی آن قیامت، با کنار رفتن پرده ها، شکل زندگی دنیای خود را مشاهده می کنیم و یا آن که همچنان در حال سیر کردن می باشیم؟

 قیامت با برزخ متفاوت است. در قیامت دیگر سیری نخواهد بود؛ ولیکن برزخ، از زمان ورود ما به عالم قبر شروع می شود و مدتی در آن خواهد بود تا موعد آخرت فرا رسد. این گونه نیست که ما پس از رفتن از این دنیا، وارد آخرت شویم و این فاصله ی زمانی میان دنیا و آخرت، منوط است به شدت و ضعف علاقه ی ما به دنیا؛ هر مقدار که این علاقه بیشتر باشد، این فاصله بیشتر خواهد بود. انسان در برزخ، هنوز یک قدم در دنیا دارد، همچنانی که ما در همین دنیا، به علت داشتن عقل و رشد، یک قدم در آخرت گذاشته ایم و یک قدم و تنها یک قدم، بالاتر از عالم شهادت قرار گرفته ایم. در برزخ نیز، هنوز یک قدم در دنیا داریم و مادامی که ارتباط با جسم، که در نتیجه ی علاقه ی او با جسم و دنیا برقرار باشد، یک قدم در دنیا خواهد داشت و برزخ او ادامه دارد.  در واقع برزخ، همان کشاندن این بدن، به سمت آخرت است و سختی آن وابسته به اندازه ی گیر کردن پای او در دنیا می باشد. به دلیل همین فاصله ی زمانی و طولانی بودن برای هر فرد است که در روایات، سخن از طلوع و غروب خورشید و شب و روز در برزخ آمده است.  در واقع، مفهومی از زمان همچنان در برزخ موجود می باشد. این مطالب، به نوعی بیان کننده ی تفاوت میان مجردات و غیر مجردات و موجوداتی که مجرد تام نمی باشند همچون انسان است. برای حضرت رسول، قیامت در زمان حیات ایشان حاصل شده است؛ چنانی که خود می فرمایند قامت القیامة و نه تنها ایشان قیامت خود را مشاهده می نمایند، بلکه در آن زندگی نموده اند. برزخ پیامبر، آنی بوده و اصلا ایشان آن را رد نموده اند؛ چرا که هیچ نوعی از وابستگی، با بدن خویش نداشته اند و ایشان مستقیما به بدن اخروی خویش متصل می گردند.

آیا این وضعیت برای افراد مقرب نیز می تواند وجود داشته باشد؟

بله.

نسبت خداوند به گذشتگان و آیندگان یکی است

چگونه فردی که میلیون ها سال پیش از دنیا رفته است و کسی که چند سالی مرده است، باهم پس از دمیدن صور در یک آن محشور می شوند و برزخ خود را طی می کنند؟ آیا همه برزخی یکسان دارند؟

در برزخ زمان وجود ندارد و میان فردی که یک میلیون سال پیش از دنیا رفته است و کسی دو روز پیش مرده است از نظر زمانی تفاوتی وجود ندارد. موضوع نسبت خدا به جهان را در نظر بگیرید؛ هنگامی که در مورد مقام استوی حرف می زنیم و قرآن می گوید: "استوی علی العرش"، استوی بدین معناست که نسبت خدا به گذشتگان و آیندگان یکی است. و برای خداوند تفاوتی نیست میان خلق جدید و قدیم، که بگوید این بنده را تازه خلق کردم و آن بنده را خیلی وقت است که خلق نمودیم. زمان در این دنیا بر ما حاکم است و بیرون آمدن از تصور مکانی و زمانی، برای ما بسیار دشوار است. در واقع ما تنها می توانیم عقلا آن را تآیید نماییم و تنها تصور عقلی می توانیم از آن داشته باشیم و نمی توانم آن را تخیل نماییم. برای روشن شدن موضوع، باید بگوییم که انسان رنگی را که تا به حال ندیده است را می تواند تصور کند که هست، لکن نمی تواند آن را تخیل نماید؛ چراکه هرگز آن را ندیده است.  انسان تنها قادر به تخیل ترکیبی از چیزهایی که رؤیت نموده است، می باشد. برای مثال، پرنده و اسب را دیده، بنابراین قادر است اسب بالدار را تخیل نماید و یا موجودات فضایی که شکل آن را ترکیبی از انسان و حیوان تصور می کنند، قابل تخیل است. همان گونه که از آن فیلم هایی ساخته می شود. بنابراین چیزی که ما هرگز ندیده ایم، در خیال ما راهی ندارد. به همین دلیل، تصور وجود در خارج از زمان و مکان هم برای ما غیرممکن است؛ چرا که ما هرچه تخیل می کنیم، محدود به زمان و مکان است، لکن می توانیم این چنین تصور کنیم که اگر یک موجود ماده نداشته باشد، همچون جبرئیل که ملک می باشد، از ابتدای خلقتش حتی یک ثانیه نیز نگذشته است و از زمان خارج است.

ماده بدون صورت، قابل تصور نیست

اگر پرسیده شود، نزول وحی از یک پیامبر تا پیامبر بعدی، نیازمند فاصله ی زمانی است، پس چگونه زمان برای نازل کننده ی وحی مطرح نمی باشد؛ باید گفته شود، این فاصله ی زمانی، برای ما است و تمثل نزول وحی بر یک پیغمبر تا پیغمبر بعدی بر روی زمین و عالم ماده، به صورت فاصله ی زمانی شکل می گردد؛ لکن خود رساندن وحی از مقام خود، نیازمند فاصله ی زمانی نمی باشد. به بیان صحیح تر، هر آن چه که متعلق به جسم، که مرکب از ماده و صورت (قوه و فعل) است، محدود در زمان و مکان می باشد. نفس انسان ماده ندارد، لکن به ماده تعلق دارد؛ چرا که جسمانی است. یکی از اصطلاحاتی که در ادبیات روزمره از آن استفاده می کنیم و اشتباه می باشد، آن است که از کلمه ی ماده، به جای مادی و یا از زمان، به جای زمانی و نیز جسم به جای جسمانی استفاده می کنیم. برای مثال، وقتی می خواهیم سخن از این عالم بگوییم، می گوییم عالم ماده؛ در حالی که این اصطلاح، تنها در فیزیک مدرن استفاده می شود، که البته اشتباه هم می باشد؛ چرا که عالم مادی وجود دارد و لکن ماده، بدون صورت حتی قابل تصور هم نمی باشد.

نفس جسمانی است اما جسم نیست/تفاوت نظر پیروان ملاصدرا با اهل تفکیک

البته بازهم تصور عقلی می شود، ولی در تخیل نمی گنجد. برای مثال، وقتی می گوییم این الکترون و این پروتون می باشد،  تفاوت این دو در چیست؟ تفاوت آن، در صورت الکترونی و صورت پروتونی آن دو می باشد. بنابراین، جسم، ماده نیست لکن مادی است. همان گونه که می گوییم یک فرد مثلا پاکستانی، که پاکستان نیست، جسم مادی هم ماده نمی باشد. در مورد نفس نیز باید گفته شود، نفس متعلق به جسم است. بنابراین جسم نیست، لکن جسمانی است؛ چرا که جسم را مدیریت کرده و با آن در ارتباط است. بنابراین اگر به جسمانیت حدوث نفس اعتقاد داشته باشیم، بنابراین مادر نفس هم جسم می باشد. بنابرآن چه گفته شد، نفس جسمانی است؛ لکن جزء اجسام نمی باشد. برخی چنین تصور می کنند که جسم، ماده است و نفس، مجرد می باشد و معتقد می باشند که انسان، با جسم مادی خود در آخرت ظاهر می گردد، در حالی که چنین نیست. ماده در آخرت نمی ماند و تنها صورت است که در آخرت خواهد ماند؛ این مطلب موضوع بحث تفکیکی ها با ملاصدرا است. این افراد، سر انگشتان(بنان) را مثال می آورند که در قرآن به آن اشاره شده است و به این که در قرآن آمده است که اثر سر انگشتان را گرد هم می آورد، استناد کرده و می گویند این آیه نشان دهنده ی این مطلب است که انسان با همین جسم مادی محشور می گردد. باید از این افراد پرسیده شود که چه چیزی از این اثر انگشتان اهمیت دارد؟ صورت آن و یا ماده ی آن؟ قطعا صورت آن حائز اهمیت است؛ چرا که  تمام سلول های سرانگشتان، حداکثر طی مدت دو سال عوض شده اند و حتی سلول های برخی اندام، همچون روده، هر ماه تغییر می نماید. بنابراین این ماده نیست که اهمیت دارد، بلکه صورت اعمال است که مهم است و باقی می ماند. همه ی انسان ها، از اطفال تا افراد مسن، همه دارای اثر انگشت خود می باشند، که این اثر انگشت، در طول مدت زندگی آن ها پیوسته در حال تغییر است. بنابراین، این صورت است که مهم است و به آخرت منتقل می گردد. اجسام و ابدان اخروی، اجسام و ابدان مثالی می باشند؛ بدین معنی که ماده نداشته و صورت محض اند؛ به همین دلیل در آخرت، حرکت( در اصطلاح فلسفی که به معنای تغییر تدریجی است) نخواهند داشت. از آنجایی که ماده ندارند. در قیامت صور مختلفی از رذائل و فضائل پیدا می کنند. همان طور که گفته می شود برخی صورتی مرکب از میمون و ببر و ... خواهند داشت و ما این را به دلیل آنکه در خواب دیده ایم، می توانیم تصور و تخیل نماییم. ما در خواب برای مثال، می بینیم که موجودی اسب است و در آن واحد، تبدیل به موجودی دیگر می گردد؛ در حالی که اگر بعد مادی داشت، این تغییر باید به صورت تدریجی اتفاق می افتاد. لکن هنوز صورت بدنی دارد؛ چراکه در خواب می توان به آن چه دیده می شود، اشاره نمود؛ چنانی که نمی گوییم در خواب اسب می بینم، بلکه می گوییم یک اسب یا فلان اسب را دیدم؛ بدین معنا که به مجردات نمی توان اشاره نمود و گفت این جا یا آن جا است. برای اشاره، نیاز به صورت جسمانی می باشد.

معنای حرکت در فلسفه/مراد از کون و فساد چیست؟

 منظور شما از اینکه فرمودید در آخرت حرکت نمی باشد، چه حرکتی مد نظر شماست و این حرکت به چه معناست؟

حرکت در اصطلاح فلسفه، به معنی کل تغییر تدریجی است و البته این نظریه، برخاسته از ارسطو است. در این جا، این سؤال پیش می آید که تغییر غیر تدریجی نیز مگر وجود دارد؟ بله؛ حداقل در ظاهر وجود دارد. تغییر غیر تدریجی به معنی کون و فساد می باشد. در این جا برای روشن تر شدن با بیان یک مثال به توضیح بیشتری می پردازم:

 به طور کلی ما دو نوع تغییر داریم که یکی حرکت که همان تغییر تدریجی است و در اصل همان عوارض می باشد  و دیگری کون و فساد، که همان تغییر آنی صورت می باشد. حرکت به طور کلی، به معنای انتقال و نقل مکان می باشد ولی در فلسفه، حرکت در کیفیت و کمیت و سایر امور بوده و به معنای تغییر در موارد یاد شده است. ارسطو برای عنوان نظر در پدیده ها بسیار دقت می کرد و این چنین بیان می کرد که ما دو نوع تغییر را مشاهده می کنیم. برای مثال یکی از این تغییرات این است که برگ درخت، که سبز می باشد، به آرامی و به تدریج زرد می شود و در نهایت می افتد. یا آن که انسان، به آرامی همچون گیاهی که دانه می باشد و سپس رشد می کند و در نهایت پژمرده می گردد و می افتد، با افزایش سن، به دوران رشد و سپس کهولت رسیده و به تدریج تغییر می نماید. مثال های مذکور، نمونه هایی از تغییرات تدریجی بود که بیان گردید. ولی نوع دیگری از تغییر داریم که آن را توضیح می دهم: یک درخت، چوب می باشد؛ لکن در حال حاضر، به دلیل داشتن صورت درختی، به آن درخت می گوییم. هنگامی که آن را بریده و از آن چند تخته می سازیم، دیگر به آن درخت نمی گوییم، بلکه به دلیل داشتن صورت تخته، به آن تخته می گوییم. این تغییر به تدریج اتفاق نیفتاده است، بلکه به یکباره بریده شده و به تخته تبدیل گشته است. اگر همین تخته ها در اختیار یک نجار قرار گیرد، او با به هم بستن این تخته ها، آن ها را به صورت میز و صندلی و ... درخواهد آورد. این حرکت نجار، اگرچه در چند مرحله انجام گرفته است و لکن تغییراتی که او ایجاد کرده نیز، تغییر تدریجی نبوده و تغییر آنی صورت می باشد. اگر این صندلی را بار دیگر به دو نیم کرده و در آتش بیفکنیم، آتش نیز آن را تغییر داده و به خاکستر و دود و بسیاری مواد شیمیایی مختلف و گاز مونوکسیدکربن و ... تبدیل می کند که صورت آن را تغییر می دهد. مشخص است کلیه ی تغییرات در این نوع از تغییر(تغییر آنی صورت) مربوط به تغییر صورت است، هچون تغییر صورت درختی به صورت تخته چوب و سپس صورت میز و سپس صورت خاکستر و غیره.

ترکیب ماده صورت از چه نوعی است؟

تصوری از زمان ارسطو تا زمان ملاصدرا وجود داشته است که بر اساس آن، این ترکیب صورت و ماده، یک ترکیب حقیقی است؛ بدین معنا که ما واقعا در عالم خارج دو چیز داریم که یکی ماده و دیگری صورت می باشد، هنگامی که این دو با هم ترکیب می شوند، در نتیجه یک ترکیب حقیقی حاصل می شود. هنگامی که یک ماده از یک صورت به صورت دیگر تبدیل می شود، بدین دلیل است که یک صورت از ماده از بین رفته (فساد) و صورت دیگری به جای صورت قبلی جایگزین شده است(کون). بنابراین اصطلاح کون و فساد، از این امر ناشی می شود. در این جا، ملاصدرا نوآوری کرده که بعداً بدان خواهم پرداخت. اگر این دو تغییر(تدریجی و آنی صورت) را با یکدیگر مقایسه نماییم، متوجه می شویم که تغییر تدریجی تنها در عوارض که شامل کیفیت (رنگ وکهنگی و نوی و...)، کمیت (طول و وزن و ...)، نسبت، مکان و زمان و به طور کلی تغییر در ظاهر پدیده ها می باشد، لکن توجه به این نکته ضروری است که در کلیه ی این تغییرات، ماهیت و جوهر جسم تغییر نمی کند، چنانی که مشاهده شد برگ درخت و انسان در تمام طول حیات خویش وجود واحدی دارند و تنها ظاهر آن ها تغییر می کند و ما به یک برگ در تمام مدت زمانی که سبز و زرد و سپس خشک می گردد، برگ می گوییم و همچنین انسان، در تمام مدت کودکی و نوجوانی و سپس بزرگسالی و در نهایت پیری یک انسان واحد است. بنابراین این حرکات در عوارض می باشد، لکن در تغییر آنی صورت، در جوهر بوده و در واقع تغییر در صورت جوهری اتفاق می افتد. جوهر جسمانی، به معنی ترکیب صورت و ماده می باشد و همان طور که در تغییرات آنی مذکور و کلیه ی تغییرات مشاهده شد، ماده تغییر نکرده و تنها صورت آن تغییر می کند و یک صورت فاسد شده و صورت دیگری جایگزین می گردد و ما پس از تغییر صورت پدیده، آن را به نام دیگری می خوانیم. چنان که بیان گردید، درخت پس از تخته پاره شدن، دیگر درخت نبوده و تخته پاره ها پس از به هم پیوستن، صندلی خواهد شد و دیگر تخته پاره نمی باشد.

اشکال ملاصدرا

در این جاست که ملاصدرا به این نظریه ایراد وارد کرده و سخنی جدید می گوید. وی چنین بیان می کند که اگر ترکیب صورت و ماده حقیقی باشد و پس از از بین رفتن یک صورت، صورتی دیگر جایگزین آن می گردد، میان فساد صورت قبلی و کون صورت جدید، فاصله ی زمانی وجود دارد ولو آن که یک آن باشد؛ آیا در این فاصله ی زمانی ماده تنها و بدون صورت می ماند؟ این امر از آنجایی که ماده قوه محض می باشد، ممکن نبوده و چنین امری، یعنی تصور ماده بدون صورت حتی برای یک آن امکان پذیر نمی باشد. بنابراین، ملاصدرا چنین بیان می کند که ترکیب صورت و ماده، همچون ماهیت و وجود، تنها در ذهن انسان ترکیب می گردند و این ترکیب، تنها یک ترکیب ذهنی بوده و یک ترکیب حقیقی و خارجی نمی باشد؛ چراکه لازمه ی یک ترکیب حقیقی آن است که هر دو جزء ترکیب، وجود سابق داشته باشند. همچون سنکنجبین که از ترکیب سرکه و عسل درست می شود. همان طور که مبرهن است، سرکه و عسل، هردو وجود خارجی دارند؛ بنابراین یک ترکیب حقیقی را خواهند ساخت. لکن ترکیب ماده و صورت چنین نیست و این دو، جدا از هم وجود خارجی نخواهند داشت. در واقع صورت می تواند به تنهایی وجود داشته باشد ولی ماده(هیولای اولی) از آن جایی که قوه محض است، نمی تواند به تنهایی وجود داشته باشد. بنابراین چون ماده وجود سابق نداشته است تا با صورت ترکیب گردد، ترکیب حقیقی از این دو جزء ایجاد نمی شود.

حرکت جوهری

در خارج، یک امر واحد، مثل یک جسم یا درواقع جوهر جسمانی وجود دارد که از این جهت که بالقوه است، در هر آن، چیزی از آن به فعلیت می رسد و چیزهای بسیاری در آن بالقوه است. برای مثال، نطفه ای که تشکیل شده است، امکان این را دارد که نطفه ی انسانی و یا نطفه ی گاوی باشد. اگر نطفه ی انسانی باشد، فعلاً در صورت نطفه و  بالقوه می تواند انسان باشد. ونیز می تواند مرد و یا زن باشد. ولی بعد از چند ماه که جنین رشد می کند، تخصیص پیدا می کند به آن که پسر و یا دختر باشد. بنابراین، همه ی امکانات دیگری را که می توانسته بالقوه باشد، دیگر کم می شوند و حداقل نصف می گردند. لکن هنوز امکانات بالقوه او بسیارند. در هر مرحله که به یک امر بالفعل تبدیل می شود، به آن صورت می گوییم و آن چه را که بالقوه است، ماده می نامیم. بنابراین، ما تنها یک موجود داریم که دارای حرکت جوهری است. مطالب مذکور بیان ملاصدرا بود که حقیقتا سخنی عمیق می باشد. باید گفته شود آن چه که ما در ظاهر به عنوان کون و فساد یا همان خلع و لُبس(لباسی را برکندن و لباس جدید پوشاندن) می بینیم، از نظر ملاصدرا همان لبس بعد لبس است. بدین معنا که ماده یک لباس می پوشد و بعد دوباره لباس دیگری برتن می کند. بنابراین هرچیزی که بالفعل است، در هر لحظه که به فعلیت می رسد، هم چنان نسبت به لحظه ی بعد بالقوه می باشد و در هر لحظه یک صورت دیگر از باطن وجود به او افاضه می شود که به سرعت به مصرف می رسد و البته پس از مصرف، صورت قبلی به همان سرعت صورت دیگری را گدایی می کند. بدین مفهوم که هنگامی که یک لباس را پوشیده و یک صورت پیدا می کند، به سرعت مصرف شده و استهلاک پیدا می کند و دائما در حالت فقر است و صورت جدیدی از باطن وجود و نه از خارج آن، به او افاضه می شود. ولکن صورت جدید، به علت شباهت بسیار به صورت قبلی، برای انسان قابل تشخیص نیست. این موضوع مربوط به همه ی موجودات می باشد. برای مثال، حتی کوه ها در حرکت دائمی بوده و ما آن را نمی بینیم. لازم به ذکر است که منظور از این حرکت، همانطور که بیان شد، تغییر مکان نبوده بلکه تغییر در صورت مدنظر می باشد. امروزه که ما به جنب و جوش مولکول ها و ذرات اتمی واقف هستیم، برخلاف گذشته که می توانستیم تصور کنیم و لکن تخیل آن امکان پذیر نبود، می توانیم نمونه های زیادی از حرکات جبال را دریابیم. در آیات داریم: "... ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقه المضغه عظاما..." این نطفه استعداد و قوه ی علقه بودن را داشته و این علقه، قوه ی مضغه شدن که حالت بعدی جنین است را داراست و هنگامی که مضغه می شود نیز قوه ی عظام شدن را دارد. در این آیه چند مرحله را بیان نموده، در حالی که در حقیقت، هر آن مرحله ی دیگری است که به ما افاضه می شود. آیه ی انتم الفقرا الی الله ... نیز اشاره به این فقر دائمی بشر دارد. در واقع هر صورت، همچون غذایی است که به ما داده می شود و مصرف می گردد و مستهلک گشته و فوراً صورت دیگری باید به انسان افاضه شود و این صورت که افاضه می شود، ماده برای صورت بعدی می گردد. بنابراین همانطور که بیان شد، صورت را باید بالفعل و ماده را بالقوه  در نظر گرفت و این درمورد همه ی موجودات جسمی، در هر آن مصداق دارد و چیزی که بالفعل است، بالقوه نسبت به آن بعدی است.

درباره ی زمان

باید گفته شود زمان همچون ماده چیزی نیست که وجود داشته باشد؛ بدین معنی که همان طور که ماده، یعنی جهت بالقوه ی هر موجود جسمی که مادی است ولی ماده نیست،  موجودات جسمی زمانی اند و نه زمان. و این یعنی چون موجودات جسمی در تغییر دائم هستند و این تغییر حالت، قبل و بعد دارد، ما از این امر چیزی به نام زمان را انتزاع می کنیم.

تفاوت حرکت جوهری و خلق جدید عرفا

تنها نظریه ی حرکت جوهری که ملاصدرا مطرح می نماید، کاملا قابل اثبات و توضیح می باشد. برخی عرفای قبل از ملاصدرا همچون ابن عربی از اصطلاح خلق جدید استفاده می نمودند که علت آن عدم توجه به حقیقتی است که ملاصدرا آن را دریافت نمود و البته علت این عدم توجه، بدین علت بوده است که از آنجایی که آن ها فلسفه یا حکمت مطالعه نمی کردند، با استدلال عقلی کاری نداشته و آن را به کار نمی بردند. آن ها بر این باور بودند که من مشاهده می کنم که مثلا فلان چیز خلقی جدید شده است. بنابراین با این نگاه، خلع و لبس را تآیید می نمودند. لکن انهدامی صورت نگرفته است که خلع و لبس باشد، بلکه لبس بعد از لبس است و این خطا در نحوه ی نگریستن آن ها به حقایق وجود داشت. همچون خطای دید هنگامی که چوبی در آب فرورفته باشد و شکسته به نظر آید. لکن عقل می تواند این خطای دید را استدلال کرده و شکست نور در آب را تشخیص دهد و این اشتباه در برداشت از حقیقت را اصلاح نماید.

ترکیب ماده و صورت حقیقی نیست

ماده حرکت جوهری دارد و یا صورت؟

 هیچ کدام. آنچه که موجود در حال حاضر بالفعل می باشد، همان صورت است و آن چه که بالقوه می تواند باشد، ماده است. لکن این دو، ترکیب حقیقی نبوده و در اصطلاح به آن ترکیب متحصل و لامتحصل می گوییم که در حقیقت چنین ترکیبی وجود ندارد و تنها یک عبارت است؛ چراکه آنچه که متحصل نیست نمی تواند با آنچه که متحصل است ترکیب گردد. لکن چیزی که بالفعل است را بدان دلیل که صورت است متحصل گفته و چیزی را که هنوز متحصل نیست لکن قوه ی تحصل دارد، ماده می گوییم. بنابراین ماده همان چیزی است که هنوز نیست لکن می تواند باشد، است. مثل میزی که قوه ی آتش شدن دارد لکن قوه ی هضم شدن در شکم یعنی غذا بودن را دارا نیست.

جوهر فرد/تجرد عقل

نفس از نظر صورت و ماده داشتن چگونه است؟    

همان طور که گفته شد، آن چه که صورت و ماده داشته باشد، جسم است. اجسام هر چقدر که کوچک باشند، حتی به اندازه ی یک الکترون و یا کوچکتر از آن، دارای این دو جزء(ماده و صورت) می باشند، بنابراین جسم محسوب می گردند. پس اجسام مادی هستند لکن ماده نمی باشند. موجودات زنده ای که نفس دارند از جمله گیاه، نفس آن ها متعلق به جسم می باشد. بنابراین با جسم ارتباط داشته و به آن علاقه مند است. از این بابت می گوییم نفس جسم نیست لکن جسمانی است چراکه به جسم تعلق دارد و این برخلاف عقل می باشد که مجرد است. شایان ذکر است که عقل نمی تواند به جسم حرکت دهد و برای این امر، حضور نفس ضروری است که دستور حرکت را صادر نماید. بدین معنا که انسان با کمک عقل می تواند تصور کند که دست خود را تکان دهد، لکن تا هنگامی که اراده ای توسط نفس صورت نگیرد این حرکت صورت نمی پذیرد و این بدان علت است که عقل به دلیل آن که تعلق به جسم ندارد، جسمانی نبوده و تسلطی بر بدن نیز ندارد. در گذشته تصوری رایج بود که هنوز هم وجود دارد، مبنی بر آن که نفس در ابتدا مجرد بوده است که در یک جسم قرار می گیرد و به جسم تعلق پیدا می کند. این تصور چندین مشکل ایجاد می کند. اول آن که چرا یک موجود مجرد به یک موجود مادی تعلق پیدا می کند؟ این که یک موجود مجرد به خواست خود به یک موجود مادی تعلق پیدا می کند بی معنی است. باید گفته شود این خواستِ خود بدین معناست که به دنبال تکامل و تعالیِ خود به یک موجود مجرد تعلق می یابد. که چنین چیزی بی معنی و اشتباه است. یا آن که باید گفت مقهور بوده و کسی او را وادار به این کار کرده است. که در اینجا نیز این سؤال پیش می آید به چه دلیل یک موجود مجرد وادار شده است که به سیر قهقرا رود. مشکل بعدی که پیش می آید این است که یک موجود مجرد نسبت به هیچ یک از اجسام نسبت دوری و نزدیکی ندارد. برای مثال جبرئیل که یک موجود مجرد است به هیچ موجود جسمانی چنین نسبتی را ندارد؛ بنابراین اگر نفس هم مجرد بوده باشد به چه دلیل خواهان تعلق به یک جسم خاص می گردد در حالی که هیچ مناسبتی با آن ندارد و مسائلی از این دست بسیارند. یکی دیگر از این مسائل آن است که از چه زمانی این نفس وارد جسم شده است؟ اگر گفته شود در چهلمین روز از دوران جنینی باید پاسخ داده شود که حرکات جنین قبل از آن چگونه انجام می گرفته است؟  بنابراین به این نتیجه میرسیم که باید نگاه خود را عوض کرده و به شکل دیگری به موضوع نظر کنیم. موجود زنده در اولین مرحله از وجود یعنی زمانی که نطفه بوده است، سلولی بوده است که زنده بوده و شروع به تکثیر می کند. این سلول طبق حرکت جوهری ابتدا شروع به رشد افقی نموده و سلول ها تکثیر می گردند و این سلول ها فاقد سیر عمودی یعنی تعالی می باشند. لکن به یکباره اتفاقی حادث می گردد که قبل از آن وجود نداشته است. تا قبل از این مرحله جنین هیچ عکس العملی نسبت به محرکات از خود نشان نمی داد اما در یک روز خاص که برای همه ی جنین ها یکسان نمی باشد، همان طور که رشد ابدان یکی نیست، جنین عکس العمل نشان داده و حرکت می کند. چه اتفاقی افتاده است و چه تفاوتی در وضعیت جنین به وجود آمده است؟ این حرکت جنین، همچون حرکات قبلی او، که نتیجه ی رشد جسمانی وی بوده است، نمی باشد بلکه یک تغییر اساسی و کیفی کامل در وی ایجاد شده است. تا این مرحله جنین هیچ حسی نداشت، لکن به یک باره اولین احساس در او ایجاد می شود که اتفاقا این اولین حس، حس لامسه می باشد که در کل بدن است و این برخلاف سایر احساسات است که هریک مربوط به قسمت خاصی از اعضای بدن می باشد. باید گفته شود که اولین حس جایگاه خاصی را داراست. این تغییر در باب عاقل و معقول و عالم و معلوم اثبات می کند که در موجود آگاه که دارای هرنوع آگاهی چه آگاهی عقلی و چه آگاهی خیالی و چه حتی آگاهی حسی است، لازمه ی وجود این آگاهی این است که مجرد باشد. اما به چه علت؟ بدین علت که موجود مادی یعنی جسم امتداد دارد و این امتداد هم در مکان است و هم در زمان. حتی اگر این امتداد میلیمتری باشد در هر صورت امتداد دارد و باید گفته شود هر آنچه که امتداد دارد، قابل تقسیم شدن است.  به این دلیل در تعریف جسم این مطلب نیز بیان می شود که موجود مادی قابل تقسیم الی النهایت است. که این علت عدم وجود جوهر فرد نیز می باشد، بدین معنا که یک موجود مادی یک جسم است که هر چقدر ریز و کوچک باشد، اگر آلت و وسیله ی دو نیم کردن آن را در اختیار داشته باشیم، می توانیم آن را نصف نماییم و اگر ابزار آن را نداشته باشیم حداقل قادر خواهیم بود عقلا آن را به دو نیم کنیم. بنابراین هر موجود مادی، از آنجایی که قابل تقسیم الی النهایه است، در هر مرحله می توان گفت که این نمی تواند آگاهی داشته باشد. چراکه قابل تقسیم است. ما هرگز به این نقطه نمی رسیم که که چون این جسم دیگر قابل تقسیم نیست، می تواند خودآگاهی داشته باشد. بنابراین چیزی می تواند خودآگاهی داشته باشد که در وهله ی اول قادر باشد خود را بشناسد. و این شناخت، آگاهی خود از غیر خود است. این آگاهی حتی می تواند، آگاهی حسی مثلا احساس درد باشد. در این صورت شخص می گوید درد دارم. اگرچه که این درد مربوط به قسمت خاصی از بدن او باشد، لکن شخص می گوید من درد دارم. چنین موجودی که درد دارد و صاحب حس می باشد، باید موجودی مجرد باشد؛ بدان معنا که قابل تقسیم نیست. بنابر آن چه گفته شد، اولین روزی که جنین دارای حس می گردد، تحول عظیمی در مورد او واقع شده است که این تحول عظیم پا گذاشتن در عالم تجرد است. تا این زمان رشد وی در عالم اجسام بود و تنها جسم او رشد می نمود و متخصص تر می گشت. برای مثال بسیاری از سلول ها تخصص به سلول های استخوانی و یا عصبی و یا خونی پیدا می کردند. لکن این تخصص و رشد، تنها افق جسم بود. اما در این زمان پا در اولین مرحله ی تجرد که همان حس می باشد، می گذارد. اگر به آیه ی "... ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقه المضغه عظاما..." توجه نمایید نیز ملاحظه می کنید که خداوند برای همه مراحل لغت "خلق" را برگزیده اند که این گزینش بیانگر این مطلب است که برای خلق نیازی به عدم نیست. حتی تصویر به صورت و صورت بعد از صورت، خلق می باشد. آخرین مرحله ی خلق که در آیه آمده است عبارت است از: "ثم انشاناه خلقا آخر" ترجمه ی این قسمت از آیه چنین است که" سپس به آن خلقت دیگری دادیم" که البته به معنای پا گذاشتن به یک عالم دیگر است.

مراتب نفس

 آیا نفس جسمانی هنگامی که جسم را از دست می دهد تبدیل به روح می شود؟

در حقیقت در همه ی مراحل، یک موجود واحد است. در این جا منظور از مراحل، مراحل زمانی نمی باشد بلکه مقصود درجات است. بدین مفهوم که این نفسی که از جسم متولد شده است، مادامی که فرد زنده است و حیات دارد از جسم جدا نمی گردد تا هنگام مرگ. و البته عقل و روح مراتب نفس می باشند و این گونه نیست که این ها(نفس، عقل، روح، فؤاد و غیره) جدا از هم باشند؛ بلکه همه ی این ها مراتب مختلف از یک موجود واحد هستند؛ به طوری که نفس در قوس نزول و سیر قهقهرا، همان بدن است و یا عقل اول که همان عقل فعال است، در قوس نزول به تمام صورت ها تا پایین ترین درجه که هیولا می باشد، نازل می شود و دوباره در قوس صعود، تمام مراحل را طی می کند، لکن فرد فرد. بدین معنا که دیگر عقل کل نیست. بنابراین همانطور که نفس از جسم متولد می شود، عقل نیز از نفس متولد می شود و البته نه به عنوان فرزندی جدا از نفس، لکن در درجه ای بالاتر از نفس است. هنگامی که کودک به دنیا می آید با دیدن و شنیدن و حس کردن، خیال را تشکیل می دهد و در ذهن خود خزانه ای از صور را می سازد. مبرهن است که چنین موجودی تنها در سطح یک حیوان پیشرفته مثل پستانداران است و هیچ گاه از مرتبه ی خیال بالاتر نمی رود. لکن خیلی زود به درک عقلی نائل می آید. برای مثال هنگامی که به او می گویی گربه، می داند که گربه یک نوع از موجودات است؛ اگرچه که هنوز اصطلاح نوع را نمی فهمد، لکن می تواند تشخیص دهد که مجموعه ای به نام گربه وجود دارد و یا به مجموعه ای از حیوانات سگ و یا فیل می گویند. از آن جایی که حیوانات فاقد مفاهیم عقلی هستند، زبان نیز ندارند. بدین معنا که بیان یک گزاره، مثل این که بگوییم یک سگ به یک گربه حمله کرد، نیازمند درک مفاهیم کلی است و این مفاهیم، لازمه ی بیان این گزاره می باشد و در واقع، زبان انسان به مفاهیم کلی اشاره می کند. بنابر آن چه گفته شد، اززمان ایجاد نفس در جسم، حرکت جوهری شروع به رشد عمودی و صعودی می کند. این مرحله ی نفس، مرحله ی تعلق به بدن است و به بدن حرکت می دهد و البته از بدن نیز استفاده می کند؛ اگرچه متأسفانه عمده ی انرژی نفس نیز در این راه به کار برده می شود و به این دلیل توان رسیدگی به امور متعالی تر را دارا نیست. شما ملاحظه کرده اید که فردی که در اتوبوس نشسته است و در این وضعیت به خواب می رود، به دلیل عدم اشتغال نفس به نگهداری بدن، فوری سر به پایین می افتد. از این جا مشخص می گردد که نفس انرژی بسیاری تنها صرف نگه داشتن سر می نماید. ما تنها به حرکات ارادی نفس توجه می کنیم، در حالی که نفس، انرژی بسیاری برای نگه داشتن بدن انسان بر روی دوپا و راست نگه داشتن سر و بسیاری امور دیگر می نماید. سیر در عوالم بالاتر تنها در زمانی که نفس وقت آزاد دارد، رخ می دهد و به این علت در خواب مشغول به خواب دیدن می باشیم و این در حالتی است که نفس نیازمند این ارتباط با سایر عوالم می باشد؛ چراکه تنها مادامی که به این جسم تعلق دارد، قادر به پیشرفت و تعالی می باشد. هنگامی که نفس به مرتبه ی روح یا عقل رسیده و آن را بدین نام می خوانند، دیگر علاقه ای به بدن ندارد. از اصطلاح نفس در کل مراتب بالاتر از جسم شامل روح، عقل و ...نیز استفاده می شود.  علت آن را میتوان در کلام  ملاصدرا که می گوید، "النفس فی وحدتها کل القوی" جستجو نمود؛ به این مفهوم که نفس در وحدت و یگانگی با کل قوا در اتحاد و عینیت است. درواقع، من واحدی است که در امور مختلف همچون احساسات و احوالات متعدد، تجلیات متفاوتی دارد و از این جاست که می گوییم نفس اماره، نفس لوامه، نفس راضیه و مرضیه. در این جا گفته می شود آیا این نفوس با یکدیگر متفاوتند و یا آن که وجودی واحد هستند؟ باید گفته شود که این ها جلوه های متفاوت از یک موجود واحد است که برای کارهای مختلف، جلوه های متفاوتی از خود نشان می دهد؛ همچون یک دولت که در عین حال که یک دولت واحد است از قوای مجریه، مقننه و قضاییه تشکیل شده است که هر کدام مسئولیتی را عهده دار است؛ مثلا قوه ی مقننه مسئول تعیین کارهاست و قوه ی مجریه مسئول اجرای فرامین مقننه است و قضاییه مسئول نظارت بر درستی عملکرد قوه ی مجریه می باشد. عقل همچون مقننه وظایف را تعیین می کند و نفس اماره، همچون قوه ی مجریه امر به اجرای فرامین می نماید و نفس لوامه، همچون قوه ی قضاییه وظیفه ی قضاوت را عهده دار است و کارهای درست و غلط را به مجریه گوشزد می کند. لکن همه ی این نفوس یک موجود واحد است. ما در این دنیا هر اندازه که پیشرفت کنیم، حتی اگر به مقام نبوت برسیم، باز هم مادامی که در این دنیا باشیم، جسم نیز حضور دارد و باید صورت  نماز را به پا دارد؛ چراکه هنوز مجرد نشده است و اگر کسی بگوید که دیگر نیازی به نماز صوری ندارد، دچار اشتباه بزرگی است.

آخرت بر مبنای فلسفه

از بیانات مذکور، استفاده کرده و حالت و وضعیت آخرت را نیز تشریح می کنیم؛ در آخرت برای انسان قالبی مثالی است که صورت محض بدون ماده است و این قالب، بدان دلیل است که صورت محض(بدون ماده)، زوال پذیر نمی باشد و این قالب مثالی که همان بدن اخروی می باشد، در آخرت دائمی است؛ لکن انسان همچون هنگامی که بر روی زمین زندگی می کرد و برخی در مستی قرارگیری در جسم، تصور می نمودند که هرآن چه هست، تنها همان جسم است و برخی دیگر همچون حضرت ختمی مرتبت، در عین حال که با جسم خود مرتبط است و می داند که جزئی از وجودشان می باشد، چشمشان باز بوده و به مقام قاب قوسین أو أدنی رسیده و آن را نیز مشاهده نمودند و هرگز دچار این مستی جسمانی نگشته اند، در آخرت نیز هنگامی که قالب مثالی(بدن اخروی) وارد بهشت می شود، اکثر اهل بهشت با حالات بهشتی محجوب می گردند(همچون هنگامی که در دنیا حالات دنیوی آن ها را محجوب نموده بود) لکن اولیاء و مقربین همچون پیغمبر و اهل بیت که در دنیا نیز محجوب نبوده اند، در بهشت نیز اگرچه دارای بدن اخروی می باشند لکن محدود به این صورت مثالی نبوده و دچار این حجاب نخواهند گشت. کسی که در دنیا با جسم دنیوی خویش مقام قاب قوسین أو أدنی را مشاهده کرده است، هرگز در قالب مثالی نیز این مقام بر وی محجوب نخواهد گشت و این ها همه وابسته به شعور و وجدان و سطح درک ما می باشد. همچون دو نفری که در دنیا یکی از آن ها تنها جسم مادی می بیند و دیگری همچون امیرالمؤمنین که می فرمایند: هیچ چیز را مشاهده نکرده ام مگر آنکه خدا را با او و قبل از او و بعد از او دیده ام و نیز در جای دیگر می فرمایند: لو کشف الغطاء ما أزددت یقینا(اگر پرده برداشته شود بر یقین من افزون نگردد)، تمام مراتب را در دنیا مشاهده می کند. سطح و دایره ی آگاهی که همان دایره ی وجود آن هاست، میان این دو نفر بسیار متفاوت است. در مورد امیرالؤمنین، کل دایره ی وجود در این آگاهی شامل شده است. جمله ی دیگری را به امیرالمؤنین نسبت می دهند که البته در صحت نسبت دادن آن به امیر المؤمنین تردید است که می فرماید: و تزعم إنک جرم صغیر و فیک انطوی عالم الاکبر. بدین معنا که تو تصور می کنی که جسم کوچکی هستی در حالی که در تو عالم بزرگ (کل وجود) گنجانده شده است. و این بدین دلیل است که موجود مجرد به گونه ایست که تمام موجودات عالم می تواند در آن گنجانده شود.  مطلبی که در مورد نفس گفته می شود که می گویند در هنگام مرگ، نفس از جسم خارج می شود عبارتی است که ما نسبت می دهیم وگرنه جسم نمی تواند ظرفی برای نفس که موجود مجرد است، باشد و لو مجرد غیر تام بوده باشد. موجود مجرد، موجود مادی را احاطه کرده و هرگز توسط آن محاط نمی شود. نسبت نفس به تمام کیهان، نسبت محیطی است و تمام کیهان نیز آن را محاط نمی کند و لو آن که صاحب بدن بسیار کوچکی در کیهان باشد.

این جلسه تا بدین جا به پاسخگویی سؤالات پرداخته شد که اشکالی ندارد؛ چراکه در جلسه ی گذشته عرض کردم که امام (س)، گاهی تنها به یک کلمه اشاره می کنند و مثلا می فرمایند که فلان مسأله در جای خود اثبات شده است و درواقع مثلا اشاره به کتاب اسفار و یا کتب دیگر می کنند و این ها مسائل مهمی هستند که نیازمند به توضیحات بسیار می باشند. برای مثال، اگر مسأله ی وحدت وجود و اصالت وجود نباشد، اساسا سیر و سلوک قابل تصور هم نخواهد بود تا  چه رسد به تخیل. بدین معنا که اگر گفته شود ماهیت انسانی، همان حیوان ناطق است، آن گاه همه در ماهیت خود زندانی خواهند شد؛ چراکه بر طبق این اعتقاد، حرکت جوهری هم وجود ندارد. از طرفی هم گفته شود که ماهیت انسان با ماهیت علم متفاوت است و علم، تنها از عوارضِ نفس است، پس چگونه پیشرفت و رشد و تعالی اتفاق می افتد؟ اگر این گونه سخن گفته شود که نفس یک عارضه دارد که علم است، این احتمال هست که این عارضه دوباره از بین برود. لکن اگر گفته شود یک موجود واحد، که دارای حرکت جوهری است که هر آنچه درک می کند سبب تغییر و تحولی در وجود او می شود، چراکه علم از عوارض نفس نمی باشد و علم و عمل خود دو جوهر همچون جوهر وجودی او می باشند که سبب تحول در وجود می شوند، در این صورت سیر و سلوک و در نتیجه ی آن رشد و تعالی معنا پیدا کرده و امکان پذیر خواهد شد.

رابطه ی نفس و بدن

در گذشته، به نفس در بدن، نسبت هایی همچون پرنده ای در قفس و یا صاحب کشتی در کشتی و نسبت هایی از این دست داده می شد که در این صورت حلال و حرام خوردن و اعمالی از این قبیل بی فایده و بی دلیل بود. البته در شعر می شود این قبیل اصطلاحات را آورد چراکه شعر محکوم به احکام عقلی نمی باشد.  مطلب مهم دیگر این که با این تصور نمی توان تناسخ را انکار نمود؛ چراکه این نسبت ها، بیان کننده ی اعتقادات افرادی است که قائل به تناسخ می باشند. لکن اگر چنین تصور کنیم که همچون یک کرم ابریشم که پیله(قبر) می سازد، که پس از آن پروانه ای بیرون آید، این بدان معنا نیست که پروانه در کرم بوده باشد، بلکه پروانه از کرم بوده که طی یک حرکت جوهری به پروانه تبدیل گشته است، به منطق درستی درباره ی مراتب مختلف نفس رسیده ایم. البته پروانه با پروانه بسیار متفاوت است. گاهی ما یک شاپرک داریم که از نور گریزان است و گاهی یک پروانه داریم که عاشق نور می باشد. بنابراین از مرحله ی جسمانی به مرحله ی تجرد انتقال پیدا کردن در مرتبه ی رشد می باشد و لکن می شود فرد در این مرحله، بهشتی و یا جهنمی باشد؛ اما در هر صورت نفس، نسبت به زمانی که تعلق به جسم داشت در سطح بالاتری از وجودی خود قرار گرفته است. اگرچه که فرصت مادی بودن به دلیل استفاده کردن از آن برای رسیدن به یک نتیجه ی ابدی، فرصت بسیار نفیسی است؛ چنانی که گفته شد دنیا کشتزاری است که یک بار برای همیشه باید در آن کشت نمود و حیف است که ما قدر آن ندانیم و بی آنکه فکر خویش را به کار بندیم آن را از دست بدهیم.

ادامه تدریس کتاب آداب الصلواة
در جلسه ی گذشته به قرائت مقدمه پرداخته شد و بحث بدین جا رسید که  تمامی عبادات اعم از نماز و سایر آن ها علاوه بر صورت ظاهریه، معنای باطنیه که همان صورت غیبیه و ملکوتیه است را دارا می باشد، که این مطلب، هم مبتنی بر برهان عقلی است، که البته ضربی از برهان در کتاب ذکر شده است، و هم مطابق مشاهدات و تجربیات بزرگان از عرفا و اولیا است و نیز با قرآن و روایات عترت طاهره علیهم السلام تطابق دارد.  در جلسه ی گذشته، به این مناسبت، یکی از مهم ترین مطالب از نظر معرفت شناسی که ملاصدرا مطرح کرده است، بیان گردید و این گونه بیان شد که جنگ و دعوا میان طرفداران استدلال عقلی و طرفداران سیر و سلوک معنوی که همان عرفا که از جمله ی آنان صوفیه بوده است و طرفداران استدلال نقلی، بی معنی بوده است و در حقیقت باید نظرات میان این افراد با یکدیگر جمع شود و نباید یکی از این سه نقد را برگزید و سایر را رها نمود؛ چراکه هر سه برهان عقلی و نقلی و عرفانی از جانب خداوند آمده است و این خداوند است که به انسان عقل و قلب و وحی عطا نموده است و اگر بنا بود یکی از این سه در جهت دیگری از دو تای دیگر قرار بگیرد، معنی نداشته و این امر تناقضی در خلقت خداوند می باشد.

پیوند نقل و عقل و عرفان

اگر عقل چیزی بگوید و قلب و وحی چیز دیگری، میزانی برای تشخیص و شناخت حق موجود نمی باشد. اگر ما معتقد به کامل بودن و حکمت خداوند هستیم و خداوند را حکیم و نیز عادل می دانیم، در این صورت چنین گمانی به خلقت خداوند باطل است؛ چرا که خداوند با تدبیر حکیمانه ی خود به نفس بزرگ انسان چنین ظلمی را روا نخواهد داشت؛ بدین معنا که خداوند از آنجایی که عدالت دارد، حکیم هم می باشد و از آن جایی که حکیم می باشد، حکمت او چنین اقتضاء می کند که هر چیزی در سر جای خود قرار گیرد. چنین پروردگاری،  وسیله ای برای دانستن و آگاهی در اختیار ما گذاشته است که همان عقل است. اگرچه حواس بشر وسیله ای برای آگاهی است، لکن آگاهی کامل و داوری نهایی بر حواس و سایر آگاهی ها به وسیله ی عقل است.  البته همان طور که چشم برای دیدن نیازمند نور می باشد، عقل نیز نیازمند وحی است و کسی که از وحی بهره نمی برد، همچون کسی است که می خواهد در تاریکی با چشمان باز راه رود. این عالم(دنیا)، عالم مشاهده است و ما با دیدن اطراف خود می توانیم به نتیجه ی درست برای گذران زندگی مادی خود پی ببریم و لکن عالم وجود، منحصر به عالم شهادت نبوده و ما برای اطلاع از عالم غیب، نیازمند به وجود وحی می باشیم. بنابراین، قرب به حق تنها به وسیله ی دانستن اتفاق نخواهد افتاد و انسان تا اراده ای بر انجام حرکت نکند، به وسیله ی تصور، حرکتی انجام نخواهد شد و او باید معرفت خود را به عمل درآورد تا معرفت او حقیقی گردد. پس از این باور است که این سه امر(برهان عقلی و نقلی و عرفانی) باید با یکدیگر جمع شوند تا بهترین و کامل ترین و محکم ترین معرفت حاصل شود.

برهان انی و برهان لمی

در این جا، اصطلاح ضربی از برهان آمده است که منظور از آن به طور دقیق اصطلاحی که در فلسفه استفاده می شود، نمی باشد و توضیح واژه ی فلسفی آن نیازمند زمان طولانی است، که امام نیزدر کتاب خود به همین دلیل از بیان آن صرف نظر کرده اند و به بیان دلایل نقلی پرداخته اند.  من نیز تنها به توضیح کوتاهی درباره ی آن می پردازم.

ما دو نوع برهان داریم: إنی و لمی. برهان إنی از علت به معلول رسیدن  و برهان لمی از معلول به علت رسیدن است. اما چرا چنین نامی را بر آن نهاده اند؟ اصطلاح لمی از لما و لماذا که به معنی چرا می باشد، می آید. إنی تنها اثبات است و إنی آن از إنَ می آید. انسان از مشاهده ی کلیه ی معلولات و نتایج می داند که علتی دارد، لکن علت را نمی بیند تنها می تواند اثبات کند که علتی دارد(برهان إنی). مثلا هنگامی که جهان را می بیند، به این نتیجه می رسد که علتی دارد و خود به خود ایجاد نگشته است. همان طور که هنگامی که آب جوش آمده ای را می بیند، به این نتیجه می رسد که این آب خود به خود جوش نیامده است ولیکن نمی داند چه چیزی عامل به جوش آمدن آن بوده است. یعنی اثبات علت، موجود است ولی آن را نمی بیند. اما در برهان علت به معلول(لمی) چون علت را می بیند، کاملا می فهمد که معلول چیست و چرا این گونه است؛ چراکه از علت آن آگاهی دارد. در توضیح موضوع مطرح شده در کتاب ما می خواهیم مسأله صورت باطنیه ی عبادات مثلا نماز را اثبات نماییم. اگر به ظاهر آن توجه شود، به یک ترکیب اعتباری شامل دو سجده و یک رکوع و ... خواهیم رسید. باید گفته شود ترکیب اعتباری یک وجود خارجی است که وحدتی نداشته  و وحدت آن اعتباری است(مراجعه شود به بحث جلسه ی گذشته). بنابراین چگونه می تواند صورت باطنیه داشته باشد؟ صورت باطنیه تنها متعلق به اموری می باشد که دارای وحدت حقیقی باشد، همچون یک شخص. شخص یک ترکیب اعتباری نیست لکن  یک مجسمه چنین نیست از آن جایی که یک موجود زنده نمی باشد، ترکیب آن اعتباری است. اگر نگاه ما به نماز تنها آداب ظاهریه آن بوده باشد و آن را یک ترکیب فاقد روح متصور گردیم و نه یک موجود زنده، در این صورت تصور صورت غیبیه برای عبادات که در قیامت ظاهر می گردد، ناممکن است. ظاهر اعتباری تنها می تواند نتیجه ی اعتباری داشته باشد، چنان که تصور پاداش برای نماز ظاهری، همچون سایر فعالیت های اعتباری امکان پذیر می باشد، که مثلا فعالیت (الف) و (ب) و (ج) را انجام دهیم تا نتیجه ی (د) که ثواب آن می باشد، حاصل گردد. ولی ظهور صورت غیبیه در قیامت، نیازمند حضور یک وجود حقیقی می باشد. بنابراین ظاهر نماز که یک امر اعتباری است، نمی تواند علت برای یک امر و وجود حقیقی که صورت غیبیه ی نماز است، باشد وتنها می تواند علت یک نتیجه ی اعتباری باشد.

درباره نماز پیامبر(ص)

بنابراین باید معکوس به موضوع نگریست و چنین فکر کرد و گفت که این ظاهر اعتباری، یک وجود حقیقی را در باطن دارد. البته منظور از نماز، نماز یک شخص معمولی نبوده و نماز پیغمبر که مؤسس نماز می باشد، مد نظر است. نماز پیغمبر ظهور ارتباط عبادی پیغمبر باحق می باشد. همان ارتباطی که در معراج، توسط هیچ ملکی به او آموخته نشد. در حقیقت نماز او صورت ظاهری معراج اوست، حتی جبرئیل این حرکات را به او نیاموخته است و از باطن وجود خودش شکل گرفته است و صورت ظاهری معاشقه پیغمبر با پروردگار این گونه بوده است. ما از یک ترکیب اعتباری برای نماز استفاده می کنیم تا این حقیقت در ما بیدار گشته و شکل بگیرد. در حالی که برای آن که این نماز اعتباری یک حقیقتی داشته باشد، نباید در اصل یک مجموعه ی حرکات باشد. این مجموعه ی حرکات خودشان باید ظهور و جلوه ی یک حقیقت قبلی باشد که این مطالب بیشتر در سرالصلاه در جواب ایراد افرادی که می گویند اگر معراج مؤمن در نماز است و نماز وسیله ی رسیدن به قرب خداوند است پس هنگامی که کسی به این قرب رسید، بی نیاز از نماز خواهد شد، آمده است. این مطلب در قوس صعود برای کسی که در حال سیر و سلوک است، وسیله ی رسیدن به این قرب است. همین نماز هنگامی که فرد به این قرب برسد، تجلی باطن عبادت و ارتباط درونی وی با حق خواهد شد. به عبارتی نماز که وسیله ی نزدیک شدن به خداوند بود، پس از طی طریق جلوه ی این قرب و نزدیکی خواهد شد. بدین دلیل که پیامبر کامل ترین ارتباط را با حق داشته است، جلوه ی ظاهری این ارتباط هم که در نماز متجلی است، کامل ترین جلوه ی ظاهری است. بنابراین اگر کسی به بالاترین مقام، که مقام پیامبر است، نائل آید، باید عبادت  و ارتباط وی نیز به شکل عبادت پیامبر که کامل ترین جلوه ی ظاهری است، درآید. به بیانی نماز پیامبر جلوه ی مراحل معراج ایشان است. مثلا سجده که عروج است، مثل عصر معراج و سجده ی دوم که فناء للفناء می باشد و سلام برگشت به خلق است. این مطالبی است که در ادامه کتاب به طور دقیق بیان شده است که در آینده به آن خواهیم پرداخت.

تفسیر امام صادق(ع) از آیات سوره ی بقره

امام صادق(ع) راجع به دو آیه ی آخر سوره ی بقره (ءامن الرسول بما انزل الیه من ربه و المؤمنون کل ءامن بالله و ملئکته و کتبه و رسله لا نفرق بین احد من رسله و قالوا سمعنا و اطعنا غفرانک ربنا و الیک المصیر* لایکلف الله نفسا الا وسعها لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا او اخطانا ربنا ولا تحمل علینا اصرا کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا به و اعف عنا و اغفر لنا و ارحمنا انت مولانا فانصرنا علی القوم  الکفرین) می فرمایند: این دو آیه گفت وگوی میان حضرت رسول و خداوند می باشد. اکثر مفسرین در عوض کردن ضمیر در این آیات متعجب شده اند. ابتدا سرگردان می شوند که آیا مؤمنون معطوف به فعل رسول در ءامن الرسول می باشد؟ یعنی چنین معنی می شود که رسول و مؤمنان به آن چه که از جانب پروردگارش به سویش نازل شده بود، ایمان آوردند و همه به خداوند ایمان آوردند؟ یا آن که بگوییم که رسول به آن چه از جانب پروردگارش به سویش نازل شده بود، ایمان آورد و مؤمنون همه به خداوند و ملائکه اش و کتابش و رسلش ایمان آوردند، که در هر دو صورت جملات معنای کاملی پیدا می کنند. سپس می گویند کلمه ی قائلا پس از کل ءامن بالله و ملئکته و کتبه و رسله محذوف شده است که بدین معناست که این مؤمنین هستند که می گویند: لا نفرق بین احد من رسله. امام صادق(ع) می فرمایند که این دو آیه گفت و گوی میان خداوند و حضرت رسول(ص) در معراج است. بدین شکل که خداوند هنگامی که حضرت رسول به معراج رسیدند، برای استقبال از ایشان می فرمایند: ءامن الرسول بما انزل الیه. در چنین شرایطی هر کسی به غیر از پیغمبر، به دلیل رویارویی با معبود و حضرت حق، کل خلق را فراموش می نمود، لکن پیامبر، ما را فراموش ننمودند و فرمودند: من ربه و المؤمنون کل ءامن بالله و ملئکته و کتبه و رسله و چون در اینجا خود پیامبر هستند که سخن می گویند، در ادامه می فرمایند: (نحن [من و مؤمنان]) لا نفرق بین احد من رسله. سمعنا و اطعنا که در اینجا آورده شده است نشان از آن دارد که این ایمان نیازمند سمع و طاعت است. لکن این امری دشوار است. انسان می خواهد ایمان بیاورد اما نمی تواند عمل نماید. به همین دلیل پیامبر در ادامه می فرمایند: غفرانک ربنا و الیک المصیر. و بدین شکل از خداوند طلب غفران می نماید. و خداوند برای تطمین ایشان می فرمایند: لا یکلف الله نفسا الا وسعها. بدین معنا که نگران نباش؛ همه به اندازه ی وسعشان تکلیف دارند. لها ما کسبت و علیها ما اکتسبت. در این جا پیامبر دوباره می فرمایند: ربنا لا تؤاخذنا ان نسینا او اخطانا و لا تحمل علینا اصرا کما حملته علی الذین من قبلنا ربنا و لا تحملنا ما لا طاقه لنا و اغفرلنا و ارحمنا انت مولانا فانصرنا علی القوم الکفرین. در قرآن علامات و نشانه های نوشتاری مثل  نقطه و ویرگول و.. نمی باشد. به همین دلیل تفسیر آیات توسط ائمه مورد نیاز است. برای مثال در آیاتی که حضرت ابراهیم با قوم خویش سخن می گویند، هنگام مشاهده ی ستاره و سپس ماه و بعد از آن خورشید می فرمایند: هذا ربی. پذیرش این جمله به عنوان جمله ی خبری از طرف حضرت ابراهیم(ع) مشکل ساز است. لکن امام صادق(ع) می فرمایند حضرت ابراهیم(ع) در این جا در مقام بحث با قوم خویش می باشند لذا این جمله خبری نبوده بلکه استفهام انکاری است. یعنی سؤالی که معنای انکار چیزی را می دهد. آیاتی که نشان دهنده ی این مطلب هستند که خود اعمال انسان در روز قیامت با او روبرو می شوند، بسیارند. و البته باید گفته شود خود اعمال انسان است که با وی مواجه خواهد شد و نه نتیجه ی اعمال او. برای مثال آیه ای که در جلسات گذشته بیان گردید، "یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا"[1] ، ناظر بر همین معناست. چنان که در آیه "ما عملت"، که به معنای هر آنچه انجام داده است، آمده و نگفته است ثواب و عقاب عمل خود را مشاهده می کند. اعتقاد اهل ظاهر بر این است که می گویند مجاز در قرآن وجود ندارد. در حالی که به یکباره آن را در اینجا مجاز تلقی کرده و این آیه را چنین تفسیر می کنند که در اینجا نتیجه ی اعمال مد نظر است در حالی که ظاهر آیه کاملا مشخص است. این افراد در مورد آیه ی "الله نور السماوات و الارض" نیز معتقدند الله منور السماوات و الارض. در حالیکه خود معتقدند بر آن که قرآن مجاز نیست و هرچه هست در ظاهر آیات است و بدین ترتیب خودشان، خود را تکذیب می نمایند. ما تنها زمانی که معنی ظاهر امکان پذیر نمی باشد، از ظاهرعدول می نماییم. مثلا در جایی که لفظ دست خداوند آمده است، لفظ ظاهری برای خداوند فاقد معناست. همچنین در آیات داریم "و وجدوا ما عملوا محضرا"[2] و در آیه ی شریفه ی دیگری داریم: "فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره..."[3] این آیه نیز نمی گوید یری عقابا یا یری ثوابا و یا غیره. و تنها می گوید: آن را یعنی خود آن را می بیند.

 آیاتی که امام خمینی برای اثبات صورت ملکوتیه اعمال بیان می کنند

صورت آیات مذکور آیاتی بود که امام(س) برای اثبات صورت ملکوتیه ی اعمال در کتاب خویش[4] بیان نمودند و سپس برای اثبات صورت ملکوتیه ی اعمال به بیان روایات پرداخته و این روایت از حضرت صادق(ع) را بیان می نمایند: "من صلی الصلوات المفروضات فی اول وقتها و أقام حدودها، رفعها الملک الی السماء بیضاء نقیه؛ تقول: حفظک الله کما حفظتنی استودعتنی ملکا کریما. ومن صلاها بعد وقتها من غیر عله و لم یقم حدودها، رفعها الملک سوداء مظلمه؛ و هی تهتف به: ضیعتنی ضیعک الله کما ضیعتنی و لا رعاک الله کما لم ترعنی"[5]، [6]این روایت اشاره می کند به فرشتگانی که نماز را سپید و پاکیزه بالا می برند و یا به عکس آن را سیاه و تاریک با خود می برند. کسانی که نمازشان را با رعایت آداب آن انجام می دهند، فرشتگان آن را سپید و پاک به طرف آسمان می برند و خود نماز به نمازگزار می گوید خدا تو را حفظ کند، آنچنانی که مرا حفظ کردی و مرا به دست یک فرشته ی کریم سپردی. و کسی که نمازش را بی دلیل بعد از وقت و بدون رعایت آداب آن بجا می آورد، فرشتگان آن را سیاه و تاریک به آسمان می برند و نماز فریاد می زند که خداوند تو را از بین ببرد، همان گونه که مرا از بین بردی و تو را رعایت نکند همان طور که مرا رعایت نکردی.

مراد از فرشته چیست؟

در این روایت برای نماز سپید فعل "تقول" و برای نماز سیاه فعل "تهتف" آمده است که یکی به معنای "می گوید" و دیگری به معنای "فریاد می زند" است که البته مناسب با شرایط هریک از آن ها می باشد. این حدیث دقیقا اشاره می کند به این مطلب که نماز دارای حقیقتی است و اساسا خود یک فرشته است. گاهی منظور از فرشته، اشاره به خود نفس فرشته به عنوان یکی از مخلوقات مجرد عالم خلقت و آخرت می باشد و در بسیاری موارد منظور برخی قواهای نفس می باشد. اساسا قواهای نفس ملکوتی  و از سنخ مجردات می باشند. گاهی پیش می آید که دو روایت متناقض در این زمینه داریم. برای مثال در آیه ای از قرآن که مربوط به هاروت و ماروت می باشد، فعل "یتعلمون منهما" آمده است که اکثر مفسرین ضمیر "هما" را به این دو فرشته نسبت می دهند که این امر این اشکال را پیش می آورد که چطور انسان از دو فرشته یاد می گیرد و آموزش می بیند که میان زن و شوهر جدایی افکند؟!  در روایات آمده است که منظور از هما دو علم بوده است و نه دو فرشته. چراکه در اول آیه صحبت از این مطلب است که به حضرت سلیمان، نسبت سحر و تسخیر جن می دهند که البته به بیان قرآن این نسبت نادرستی است و سپس قرآن درباره ی هاروت و ماروت می فرمایند که این دو فرشته برای آموزش ابطال سحر آمده بودند. بنابراین سحر و ابطالِ سحر دو علم متفاوت شد که ضمیر هما به آن دو باز می گردد بدین معنا که مردم با استفاده از ترکیب سحر و ابطال سحر میان زن و شوهر جدایی می افکندند.

روایت دیگری به امام صادق(ع) نسبت داده اند که بیان کننده ی داستانی است که ،دو فرشته انسان را به دلیل گرفتار شدن در دام شهوات و گناهان تمسخر کرده و به سخره گرفتند. خداوند نیزبه این دلیل آن ها را مجسم کرده و بر زمین فرستاد. آن دو عاشق زنی به نام زهره گشتند و به دنبال آن گناهان بسیاری مرتکب شدند. لکن در روایت دیگر منسوب به حضرت عسگری(ع) آمده است که فرشتگان هرگز گناهی مرتکب نمی شوند و آن ها یفعلون ما یأمرون(انجام می دهند آنچه که بدانها امر می شود) می باشند و نمی شود که این چنین بوده باشند. در اینجا فیض کاشانی با هنرمندی هر دو روایت را جمع کرده و این گونه بیان می دارد که: اگر یکی از دو روایت صحیح باشد که هیچ؛ لکن اگر فرض کنیم هر دو روایت درست باشد، در روایت اول که منسوب به امام صادق(ع) می باشد، فرشته در معنای نمادین و سنبلیک بوده و اشاره به فرشتگان وجود انسان که همان قوای نفس اوست، دارد که مرتبط با جسم او می باشد. و گرنه فرشته به عنوان موجود مجرد در چنین وضعیتی بی معنا خواهد بود. این قواهای نفس با این که از جنس مجردات می باشند، علاقه ی شدیدی به زرق و برق دنیا (در این داستان زهره) داشته و انسان را وادار به انجام بسیاری از کارها می نمایند. شاید امام عسگری(ع) به دلیل دیدن شرایط که مردم به جای اینکه روایت را به صورت نمادین درک نمایند، آن را به صورت ظاهری آن می پذیرند، روایت را انکار نمود. در هر صورت این یک حقیقت است که گاهی منظور از فرشتگان، نفس و قواهای نفسانی در درون ما می باشد و گاهی منظورهمان مخلوقات مجرد است که مجرد خلق شده اند و نه با حرکت جوهری و نه از ابزار و طبیعت مادی.