وحدت وجود،وجود منبسط، حرکت جوهری، اضافه اشراقیه، فرب نوافل و فرائض و سماع عارفان به روایت عرفان پژوه فرانسوی

پرتال امام خمینی/گروه اخلاق و عرفان:آن چه در پی می آید جلسه چهارم از سلسله درس گفتارهای کتاب آداب الصلوة امام خمینی(س) می باشد که توسط پروفسور یحیی بونو، عرفان پژوه فرانسوی و عضو هیات رییسه انجمن علمی عرفان اسلامی، در محل انجمن عرفان اسلامی برگزار شده است.در این جلسه، بونو ضمن بررسی فصل اول کتاب به بیان مباحثی چون: وحدت وجود، حرکت جوهری، اضافه ی اشراقیه، قرب فرائض و نوافل و.. می پردازد.

در ادامه متن کامل این درسگفتار محققانه از خدمت خوانندگان گرامی می گذرد.

عبد به معنای خدمتگزار

موضوع فصل اول، توجه و تمرکز بر عز ربوبیت و ذل عبودیت است، که  مسأله ی بسیار مهمی است و روایات بسیاری نیز در این باره آمده است. روایتی را حضرت امام(س) از کتاب مصباح الشریعه نقل می نمایند که البته به گفته ی خود ایشان، این روایت منسوب به امام صادق(ع) بوده و به نقل از یکی از عارفان می باشد که هویت وی به درستی مشخص نیست.  کتاب مصباح الشریعه، کتاب بسیار عمیقی است که شرح بسیار خوبی را نیز داراست. این حدیثِ قابل تعمق، بدین شرح است: قال الصادق علیه السلام: "العبودیه جوهره کنهها الربوبیه؛ فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه، و ما خفی من الربوبیه اُصیب فی العبودیه."[1] عبد، عبادت و عبودیت،  همه از ریشه ی عَبَدَ اند و  این هم ریشه بودن، نشان از نزدیکی در معنا دارد. کلمه ی عبد به چند صورت جمع بسته می شود. کلمات عباد و عبید دو صورت جمع بستن کلمه ی عبد می باشند؛ که عباد، بیشتر در معنای بنده و عبید در معنای برده استفاده می شود. در هر دوی آن ها، اصل همان خدمت کردن است؛ لکن عبد، یک ویژگی اضافی نسبت به مفهوم خادم و خدمتگزار دارد. عبد در مقابل مفهوم حُر، که به معنای آزاد است، می باشد و ویژگی مازاد آن، این است که هیچ چیزی از وجود او متعلق به او نیست.

مخلوقات عین ربط به وجود مطلق اند

اتفاقا در فلسفه ی حکمت متعالیه، نظریه ی ملاصدرا که راجع به اصالت وجود و وحدت وجود و اضافه ی اشراقیه  بودن وجود، یعنی وجود سایه و وجود مخلوق است را می خوانیم که بر همین حقیقت اذعان دارد که موجودات چیزی که ربط با حق دارند نیستند، بلکه آنان عین ربط می باشند، که البته باید توضیح داده شود. این موضوع همان موضوعی است که در اصطلاح، به آن وجود رابط و وجود مستقل گفته می شود. آقای ابراهیمی دینانی، تحقیق بسیار خوبی در این زمینه انجام داده و به چاپ رسانده است. آن چه که در اصل، در این موضوع به آن پرداخته شده است، مسأله ی جواهر و عوارض است. جوهر، وجود استقلالی و عرض، وجود رابط است. عرض، همچون سفیدی، خود به خود قابل رؤیت نمی باشد و مثلا اشیاء سفید دیده می شوند.در حقیقت اعراض، خود به خود، وجود مستقل و وجود فی نفسی نداشته و وجود آن ها، وجود فی غیری است و در جوهر، وجود پیدا می کنند.  این مطلب، از زمان ارسطو در فلسفه ی مشاء شناخته شده بود.

سخن جدید ملاصدرا

در زمان ملاصدرا، این مسأله بالاتر برده می شود و به خود وجود منتقل می گردد و نه به ماهیت جوهری و ماهیت عرضی. وی، به معنای مسائل هستی بخشی و وجود بخشیدن و موجود بودن  و وجود پیدا کردن می پردازد. این موضوع، یعنی نوع وجود، که در وحدت وجود ملاحظه می شود، از سخت ترین و دقیق ترین و موشکافانه ترین مسائل است؛ چراکه در جلد اول اسفار، هنگامی که امور عامه بررسی می شود و اصالت وجود و وحدت وجود اثبات می شود، مسأله ی تشکیک در وجود پیش آمده و مطرح می گردد که این تشکیک، در مراتب وجود، یعنی یک مرتبه ی قوی تر، نسبت به یک مرتبه ی ضعیف تر است و این همان تمثیل و تشبیه معروف نور و شدت و ضعف آن است که این گونه بیان می شود که نور ضعیف، نور است و البته خورشید هم نور است و نیز هر روشنیِ دیگری نیز نور است؛ لکن هیچ کدام، مرکب از نور و شدت و یا مرکب از نور و ضعف نمی باشند. شدت و ضعف، در خود نور و نوریت از مافیه اجتماع، یعنی در آن چه هر دو نور (قوی و ضعیف) در آن مشترک هستند(نورانیت) و نیز آن چه که این دو در آن افتراق دارند، که همان شدت و ضعف در نورانیت مذکور است.

مسئله تشکیک در فلسفه

دوباره، برای فهم بهتر، به یک گام قبل باز می گردم. مسأله ی تشکیک در نزد ارسطوئیان، باز هم مربوط به جوهر و عرض می بود. آن ها معتقد بودند در جوهریت، تشکیک وجود ندارد. برای مثال ما نمی توانیم بگوییم که فلان اسب، اسب تر از دیگری است؛ لکن در اعراض، برای مثال در سفیدی، می توان این طور مقایسه نمود. چنان که می دانیم، اسب و یا برف و یا کاغذ، هرسه سفید اند و ما قادر هستیم، میان سفیدی این موجودات مختلف، تشکیک قائل شویم. وجه تسمیه و به کارگیری لغت تشکیک، بدین علت است که گاهی، به قدری میان دو موضوع، مثل دو نور شدید و ضعیف تفاوت وجود دارد، که فرد شک می کند که آیا این دو موضوع، واقعاً از یک مقوله و از یک حقیقت واحد است یا نه؟ ظاهراً وجه تسمیه این لغت بدین علت است؛ البته ممکن است دلایل دیگری نیز در میان باشد. ملاصدرا این موضوع تشکیک را نیز مربوط به خود وجود می داند. لکن این موضوع مطرح است که تفاوت موجودات در چیست؟

تفاوت موجودات در چه چیزهایی است؟

تباین به تمام ذات

در گذشته، موجودات را از سه راه با یکدیگر تفکیک می نمودند و تفاوت میان آن ها  را در سه چیز می دانستند؛ یکی از آن سه، چیز تفاوت در کل ذات است. برای مثال کیفیت و کمیت، به طور کل، هیچ اشتراکی با یکدیگر نداشته و کلاً دو مقوله ی کاملاً جدا از یکدیگرند. نیز، چنین است جوهر و عرض که هیچ چیز مشترکی با یکدیگر ندارند.

تباین به بعض ذات

دومین تفاوت میان موجودات، تفاوت در بعضی از ذاتیات است همچون تفاوت در نوع که انواع را می سازد. برای مثال اسب و انسان هر دو حیوانند، که یکی ناطق و دیگری صاهل است. البته ما قادر به یافتن تفاوت اصلی در موجودات، که میان آن ها با یکدیگر تمیز بدهیم، نیستیم، لکن می دانیم فرقی میان آن هاست و تنها به بیان یک یا چند ویژگی تمیز دهنده می پردازیم؛ در حالی که ویژگی اصلی، که علت تفاوت میان آن ها شده است، صدای میان موجودات نمی باشد. بنابراین، همان طور که بیان شد، این تفاوت در بعضی از ذاتیات است؛ بدین معنا که در جنس مشترکند و ممیز نوعی دارند. در این جا، جنس مشترک، حیوان بودن آن دو می باشد. یا آن که  گیاه و حیوان، هرکدام جسم اند و نیز نامی می باشند؛ لکن حیوان، متحرک به اراده است، یعنی درّاک و فعّال است، در حالی که گیاه، حرکت ارادی نداشته و در صورت نیاز برای فراهم نمودن آب، قادر به نقل مکان از جای خود به جای دیگر نیست؛ ولی حتی یک کرم کوچک هم می تواند این کار را انجام دهد. البته گیاه هم، حتماً اراده هایی در حد خود را داراست که برخی افراد، قادر به درک آن اند، اما آن چه ما به عنوان تفاوت ظاهری در آن ها می بینیم و بدان بسنده می کنیم، وسیله ای برای تمیز دادن است که ما به وسیله ی آن می توانیم این انواع را از یکدیگر تشخیص دهیم.

تفاوت در عوارض

سومین تفاوت میان موجودات، تفاوت در عوارض است. برای مثال، تفاوت در عوارض دو صندلی یکسان این کلاس، می تواند در مکان آن دو باشد.

رای مشاء:حرکت تنها در عوارض ممکن است

بنابر آن چه گفته شد، سه تفاوت بین موجودات عبارتند از: کل ذات، بعض ذات و عوارض. با توجه به موضوعات بیان شده، به مسأله ی تشکیک بازمی گردیم. تشکیک به شدت و ضعف در یک امر واحد می پردازد و بدین ترتیب، چیزی که در آن اختلاف و تفاوت دارند، همان چیزی است که در آن اشتراک دارند، بنابراین، این شدت و ضعف، در عوارض نیست. برای فهم موضوع مثالی می آورم: ما می توانیم بگوییم که این دو صندلی، در شدت و ضعفِ عارضه ی رنگ سفید، با یکدیگر اختلاف دارند و نیز می توانیم بگوییم که در شدت و ضعف، این دو صندلی (خودشان) با یکدیگر متفاوتند. برای مشائون، تنها تفاوت در عوارض ممکن است؛ چراکه مشائون قائل به حرکت جوهری نبوده و از نظر آنان، حرکت تنها در عوارض امکان پذیر بوده است(مراجعه شود به مبحث جلسه ی گذشته).

سهروردی، معتقد به تشکیک در ماهیت است

سهروردی، در بخش نوشته های فلسفی خود در حکمت اشراق، که از وجود و ماهیت سخن رانده است، معلوم می شود که  تشکیک در ماهیت  را پذیرفته است(در حالی که پیشتر گفته شد، تشکیک تنها به خود وجود برمی گردد نه به ماهیت جوهری و عرضی).  البته نوشته های عرفانی سهروردی،  که به زبان دیگری سخن می گوید و از نور می نویسد، مد نظر نیست. وی، چنین بیان می کند که مگر می شود ابولهب و محمد بن عبدالله -صلوات الله علیه- در ماهیت وجودی با یکدیگر یکی باشند؟ این دو شخص در انسانیت، با یکدیگر متفاوت اند. از آنجایی که انسانیت، یک ماهیت است و البته شدت و ضعف، در ماهیت ممکن است، بنابراین، سهروردی تشکیک در ماهیت را پذیرفته است.  باید گفته شود که این ماهیت، ماهیت جوهری است و نه یک ماهیت عرضی؛ چراکه انسان بودن جوهر است و نه  عرض. این گونه نیست که بگوید در علم با یکدیگر متفاوتند، که به عرض اشاره نموده باشد، بلکه درمورد انسانیت سخن می گوید که همانا جوهر است. 

رب الانواع از نظر سهروردی/سهروردی عارف و سهروردی فیلسوف

از نظر سهروردی، الگو، رب الانواع است که موجودات در هر نوع، هرچه به الگوی نوع خود نزدیک تر و یا دورتر شوند، شدت و ضعف در تحقق ماهیت پیدا خواهند نمود. در اینجا اشکالی است که پذیرفتن آن را مشکل می سازد. این بیان اساساً معنای ماهیت که همان چیستی است را از بین خواهد برد؛ چراکه به کار بردن شدت وضعف در مورد چیستی مشکل ساز بوده و درک مفهوم آن را مختل می نماید. آیا می توان گفت وجود یک فیل بیشتر از مگس است و یا آن که بگوییم حیوانیت یکی بیشتر از دیگری است؟ مبرهن است که به کار بردن شدت و ضعف در مورد بودن و نبودن ممکن نیست. یک موجود یا هست و وجود دارد و یا آن که نیست و موجود نمی باشد. لکن این مطلبی است که مرحوم سهروردی در مدت عمر کوتاه حدود 35 سال خویش، که در این سن کشته شد، درک نموده است. شاید اگر از طول عمر بیشتری برخوردار بود، به مطالب بسیار بیشتری دست پیدا می نمود و این اشکال را نیز خود حل می کرد. با مطالعه ی بخش عرفانی سخنان سهروردی، آن جا که از نور و شدت و ضعف آن سخن می گوید، انسان را به این حقیقت رهنمون می کند که او شخصی است که به درک مطالب ارزشمندی نائل گشته است؛ لکن هنگامی که با اصطلاح مشاء در بخش سخن فلسفی مطلب را بیان نموده است، نتوانسته است که تطبیق مناسبی دهد.او شدت و ضعف در نور را، همان شدت و ضعف در ماهیت دانسته است.

نور، عین وجود است

ملاصدرا برای حل موضوع، این گونه بیان می کند که نور عین وجود است و اساساً همان وجود است و نه یک ماهیت نوری. در واقع، شدت و ضعف در همان وجود است و تشکیک نیز در وجود می باشد و نه در ماهیت(جوهر). ونه حتی در مفهوم وجود؛ چراکه مفهوم وجود، ولو آن که مفهوم ماهوی و ماهیتی نباشد، لکن یک مفهوم است. در خود مفهوم، تشکیک(شدت و ضعف به تبع) وجود ندارد. هنگامی که گفته شد وجود مگس با وجود فیل، تفاوت تشکیکی، که همان شدت و ضعف است، وجود ندارد، در مفهوم وجود سخن گفتیم. بدین معنا که بودنِ کم و بودنِ زیاد معنا ندارد. لکن تشکیک در تحقق وجود، مسأله ی دیگری است. بدین معنا که باید ابتدا بپذیریم که وجود، حقیقتی است که تنها یک مفهوم نمی باشد. این جاست که می توان این گونه بیان کرد که تشکیک نه در عوارض(نظریه ی مشائون) و نه در ماهیت(نظریه ی سهروردی در نوشته های فلسفی ونه در نوشته های عرفانی) بلکه در تحقق وجود(نظریه ی ملاصدرا) است. و در اینجا دوباره به تفاوت میان مفهوم وجود و تحقق وجود تأکید می نمایم.

معنای تحقق وجود چیست؟

اکنون که به موضوع تحقق وجود رسیدیم، باز می گردیم به موضوع عبودیت که در ابتدا مطرح نمودیم. در این جا، این سؤال مطرح می شود که تحقق وجود به چه معناست؟ اگر بگوییم مرتبه ی وجودی، در یک وجود جسمانی و یک وجود عقلانی و نیز در یک وجود مثالی با یکدیگر متفاوت است، در اینجا این مسأله مطرح می شود که اگر ما مراتب مختلفی برای وجود قائل باشیم، در این صورت ارتباط میان اصل وجود و موجودات، همچون ارتباط میان نوع و افراد می شود. مثل این که بگوییم انسانیت نسبت به افراد انسان، یا آن که مثلا بگوییم نور نسبت به اقسام انوار. در این صورت، این طرز تفکر مبنی بر این که اصل وجود و حقیقت وجود، در یک شخص تنها می باشد(وحدت شخصی وجود)، که ما بدان قائل هستیم، دچار اشکال می گردد. الله یک مفهوم عام نمی باشد که ما بگوییم میان افرادش، تفاوت تشکیکی بین ضعف و شدتِ وجود، موجود می باشد. در اینجا ملاصدرا موضوعی مطرح می کند که با توجه به شیوه ی نگارش وی مشخص می شود که مربوط به علم تربیتی می باشد؛ چراکه به گفته ی خودش، در جلد اول چنین بیان می کند که اگر در جایی، در سیر تربیت و تعلیم از کثرت موجودات و از تشکیک در مراتب وجود سخن گفتم، بدانید که هدف، تفهیم موضوع می باشد؛ لکن حق مطلب در این است که وجود و موجود یکی است و الباقی، شئونات وجود می باشد که این قسمت مطلب را در جلد دوم مطرح می نماید.

ملاصدرا به وحدت شخصی  وجود معتقد است

بنابرآن چه گفته شد، تشکیک در مراتب وجود، از موضوعاتی است که در مرحله ی اول برای تفهیم مطرح می کند، لکن، در جلد دوم، به اثبات این مطلب می پردازد که اساساً وحدت وجود، وحدت نوعی و وحدت ادبی نمی باشد بلکه وحدت شخصی است؛ بدین معنا که یک شخص بیشتر نیست. هنگامی که وحدت شخصیِ وجود، اثبات می شود دیگر نمی توان سخنی از تشکیک در مراتب به میان آورد. بنابراین، هدف از بیان مطلب تشکیک در وجود، تنها به منظور تقریب به ذهن نمودن انجام گرفته و هنگامی که موضوع وحدت شخصی وجود مطرح می شود، آن گاه تشکیک از مراتب به مظاهر، یعنی ظهورات و شئونات منتقل می گردد. بدین معنا که همه ی آنچه هست حقیقت وجود است و فعل آن.  باید گفته شود که حقیقت وجود، همان ذات می باشد.  این مطلب اشاره به جمله ی معروف "لیس فی الدار غیره دیار" که ترجمه ی آن این است که هیچ ساکنی در دار وجود غیر از او نیست، دارد. 

تکلیف کثرات با اعتقاد به وحدت شخصی وجود چه می شود؟

امّا در اینجا اگر پرسیده شود که این کثرت پس از کجا می آید؟ باید گفته شود این کثرت در ظواهر است و ظواهر از فعل اوست؛ چراکه خود وجود، طبق جمله ی "الله نور السماوات و الارض" از نور است. نور یک مفهوم عام است که خودش خود به خود ظاهر می شود و آن گاه چیزهای دیگر را خود(نور) ظاهر می کند. این نور، در عین حال که ذاتی دارد و آن حقیقت نورانیتش می باشد، دارای فعلی است که همان ظاهر شدن و ظاهر کردن(نمایاندن) است. بنابراین، همه ی آن چه که هست، حقیقت وجود است و  فعل این حقیقت و یا به عبارتی وجود یا حقیقت وجود و وجود منبسط؛ یعنی وجودی که انبساط و یا به عبارتی پرتو پیدا می کند که بنابر آنچه گفته شد در فعل است که ظهورات و تعینات وجودِ منبسط، تشکیک دارد و نه در خود وجود؛ چراکه این حقیقت، اصلاً یک وحدت شخصی دارد. در این باره کتابی تحت عنوان نظام حکمت صدرایی به چاپ رسیده است که جلد اول آن شامل مسائل وجود و دیگر مطالب مربوط به وجود و جلد دوم شامل علم و معلوم و اتحاد آن ها و جلد سوم شامل مسائل تشکیک  و ... می باشد و البته کتب دیگری همچون درآمدی بر فلسفه ی اسلامی، که اهمیت آن بیشتر به جهت قبض و بسط، یعنی خلاصه بودن و مبسوط بودن آن است، نیز به چاپ رسیده است. البته خود متن درآمد است؛ لکن پاورقی ها چنین نیست و به مسائل اختلافی به طور کامل می پردازد.

جلد دوم اسفار، مشکل ترین جلد اسفار اربعه

جلد دوم اسفار، به دلیل آن که به مسائل وجود بخشی می پردازد، مشکل ترین جلد آن می باشد که اساتید کمتر به صورت علنی تدریس می نمودند و به مختصری از شاگردان آن را می آموختند؛ چراکه موضوعات وحدت شخصی وجود، که یک تک شخص بیشتر نیست که همان حقیقت وجود است و به دنبال آن این سوال که پس این تشکیک در چیست و کثرت از کجا می آید، مسائل دشواری است که راز یا همان لمّّ آن در مسأله ی وجود بخشیدن است؛ چراکه باید دانست که فعل حق، که همان خالقیت و وجود بخشیدن(ایجاد) است، چگونه  تصور شود؟

در هر ایجادی چهار چیز دخیلند

در وهله ی اول، ایجاد و وجود بخشی، چهار عنصر را در ذهن متصور می گرداند. اول، وجود دهنده است که وجود می بخشد(موجد) که اتفاقاً هنگامی که به امری وجود می بخشد، فعل بخشیدن از او ساطع می گردد. بنابراین عنصر دوم، آن چیزی است که داده می شود، که همان وجود است. عنصر سوم، فعلی است که انجام گرفته است(ایجاد) و عنصر چهارم، گیرنده ی وجود(موجود) می باشد. که در واقع این موضوع، بیان کننده ی جریان اتوماتیک وار ذهن ما که مبتنی بر مخصوصات است، می باشد؛ بدین معنا که در هر داد و ستدی، این چهار عنصر در ذهن نقش می بندد. همچنین این چهار عنصر(موجد، وجود، ایجاد وموجود)  در موضوع زاد و ولد، قابل درک است؛ چنانی که مادر، بخشنده ی وجود به ولد خود(وجود دهنده یا موجد) و ولد، گیرنده ی وجود و کسی که وجود به او بخشیده شده (موجود)و فعل بخشیدن وجود(ایجاد) و آن چه که بخشیده می شود(وجود) می باشد. اما تفاوتی میان داد و ستد موجودات با موضوع وجود بخشی به موجودات وجود دارد؛ بدین شرح که هنگامی که ما هدیه ای ای به کسی می بخشیم، آن هدیه از قبل وجود داشته است، بنابراین، در حقیقت ما چیزی را که در گذشته وجود داشته می بخشیم. لکن اگر در این جا به موضوع وجود بخشی به موجودات باز گردیم، به تناقض برخواهیم خورد؛ بدین معنا که اگر وجود چیزی باشد که از قبل بوده و وجود داشته است دیگر وجود بخشی مفهومی نخواهد داشت و ایجادی صورت نخواهد گرفت.

اضافه اشراقیه چیست؟

در این جا، موضوع اضافه ی اشراقیه مطرح می گردد که اشاره به همان ایجاد دارد، لکن در مفهومی دیگر. مفهوم لغوی اضافه ی اشراقیه این است که قبل از آن، دو امر وجود نداشته است؛ بدین مفهوم که مثلا در مالک و مملوک دو امر، وجود دارد که بین آن ها ارتباط اضافی برقرار می باشد و یا مثلا در نسبت پدری و فرزندی دو موجود در خارج داریم و یک نسبت که به آن اضافه می گویند؛ بدین معنا که میان آن دو،  ارتباطی از جنس مضاف و مضافٌ الیهی برقرار است. یعنی یکی فرزندِ آن پدر است و دیگری پدرِ آن فرزند است. لکن گاهی این گونه نیست؛  مثلا در اشراق نور، که برخاسته از نطریه ی سهروردی است، نسبت خورشید به شعاع خورشید، اضافه است چراکه می گوییم پرتوِ این خورشید؛ لکن اضافه بین دو امر نیست؛ چراکه اگر این اشراق نباشد اصلا شعاع و پرتوی نخواهد بود که بگوییم این پرتو و شعاع این خورشید و یا این لامپ می باشد. بنابراین با اشراق، این نور، این شعاع و این اضافه به وجود می آید؛ از این روست که بدان اضافه ی اشراقیه می گوییم.

بنابر آن چه گفته شد، درست است که یک رابطه ی اضافه بین منبع نور و پرتو نور وجود دارد، لکن اضافه بین دو امر مستقل نمی باشد؛ چراکه یکی موجد  است و دیگری، هیچ وجود مستقلی ندارد؛ چراکه به محض آن که این تابش قطع گردد، دیگر پرتوی نخواهد بود. در مورد نسبت ایجاد به یک موجود نیز باید گفته شود که یک اضافه ی اشراقیه است؛ چراکه چیزی در میان نبوده است که به آن وجود داده شود. پیش از وجود بخشیدن و ایجاد، این امر، هیچ بود و بعد از ایجاد، شد آن چه شد. بنابراین، ایجاد و موجود در این جا یکی است و ما با دو امر مواجه نمی باشیم و این دو یکی هستند، خاصه بدین جهت که بعد از موجودیت یعنی بعد از ایجاد این موجود، این موجود به تنهایی و به طور مستقل دوام نخواهد داشت بدین جهت که به محض قطع جریان ایجاد، این موجود نیز نخواهد بود(همچون شعاع نور). ما استدلالی نداریم مبنی بر این که، یک بار وجود به او بخشیده شده است و لکن دیگر، وجود، با خود اوست و به او داده شده و او مالک وجود خود است؛ چنین چیزی صحیح نمی باشد.

بعد از این مرحله، متوجه خود وجود می شویم؛ البته من سریع این مطلب را بیان کردم و وجود و ایجاد را با تقدم و تأخر بیان نمودم. شاید بهتر بود ابتدا وجود را بیان می نمودم و بعد ایجاد را. لکن به هر جهت، وجود(بخشیده شده) جدا از ایجاد(فعل بخشیدن وجود) نمی باشد و این وجود بخشیده شده، به تنهایی و مستقلا نمی تواند ادامه ی وجود داشته باشد و استقلالی پیدا نکرده است؛ بدین معنا که اگر یک لحظه، فعل تابیدن قطع گردد، این تابش و پرتو آن نیز، وجود نخواهد داشت. بنابراین، وجود و ایجاد نیز یک امر واحد است و وجود امری مستقل نمی باشد و این ایجاد است که دائماً یک امر منبسط می باشد که در اثر انبساط یافتن، وجود را معین می گرداند.

درباره فعل خداوند و وجود منبسط

قبل از این موضوع، نیز به رابطه ی میان ایجاد و موجود پرداختیم و متوجه شدیم که موجود نیز امری مستقل نیست که وجود به او تعلق گرفته شده باشد، بلکه در نتیجه ی فرآیند دائمی انبساط وجود می باشد. بنابراین، این سه امر هرسه یک امر واحد است که همان ایجاد فعل وجود می باشد و فعل وجود، یعنی فاعلیت وجود. پس یک موجد داریم که یک اصل است و حقیقت وجود و حقیقت حق تعالی می باشد و فاعلیت او، که فعل وجود می باشد و همان ایجاد است،  از خود او نیز جدا نمی باشد؛ چراکه صفات و فاعلیت او چیزی اضافی بر خود او نمی باشد؛ چنان که نور، خودش نیز تابنده می باشد و شروع و پایانی برای تابش آن وجود ندارد.

در قرآن آمده است که "قالت الیهود ید الله مغلوله..." بدین معنا که یهودیان گفتند که دست خداوند به گردنش قفل و بسته شده است و این سؤال را از امام صادق علیه السلام پرسیدند که آیا واقعاً چنین چیزی توسط یهود گفته شده؟ فرمودند که نه. منظور آنان این است که در شش روز خلق کرده و روز هفتم استراحت کرده است و دیگر خلق نکرده است. و آیه چنین جواب می دهد که: "یداه مبسوطتان" یعنی خداوند دو دستش باز است و فیض وجود و فیض خالقیت، ابداً و ازلاً و دائماً و بدون هیچ انقطاعی در جریان است. چنان که داریم: "کل یوم هو فی شأن" و این بدان معناست که اینگونه نیست که یک روز شروع به ایجاد و وجود بخشی نموده باشد و یک روز نیز به پایان می رسد؛ چراکه هر آنچه که می توانسته وجود داشته باشد ایجاد گشته است و چیزی برای ایجاد دیگر نمی باشد. چنین حرفی به معنای این است که خداوند محدود است که این تناقض در خودِ مفهوم است.

در حقیقت وجود، تشکیک راه ندارد

بنابر آنچه گفته شد، یک وحدت شخصی در اینجا حفظ شده است که حقیقت وجود، یک شخص بیشتر نیست. پس در حقیقت وجود، تشکیک وجود ندارد و مراتب در وجود، موجود نمی باشد، لکن این حقیقت، خود یک حقیقت تابنده است و حقیقتی است که فاعلیت دارد؛ چنان که از امیرالمؤمنین نیز نقل است که: "لا بصوت یُسمع و لا بکلامه یُقرا بل کلامه فعله" بدین معنا که، خداوند این گونه نیست که صوت را همچون ما بشنود و با کلام سخن گوید، بلکه کلام او، فعل اوست. فعل او نیز که  کلمح البصر کن فیکون است، بدین معنا که فعل او که همان ایجاد است، خارج از زمان و مکان و در یک آن می باشد. بنابراین در کلِ دارِ وجود، یک حقیقتِ وجود است و یک فعل او. و تشکیک در فعل آن وجودِ منبسط می باشد و این انبساط، متلوّن و متعیِّن به تعینات است؛ بدین معنا که نه در بیرون از او باشند که بر او اثر کنند، بلکه از خود او هستند، به این جهت تعین می باشند و نه تعیین. بنابراین خودش متعین می شود به تعینات مختلف. بنابراین تشکیک همان طور که بیان شد، در مظاهر است و نه در مراتب. و در ظهورات و شئونات حق می باشد و بین این شئونات تفاوت وجود دارد. این تفاوت گاهی طولی است و گاهی عرضی. که طولی همان تفاوت در مراتب است، همچون وجود عقلی و مثالی و مادی. و تفاون عرضی، تفاوت میان موجودات مادی و اجسام است، که تعینات مختلفی دارند؛ لکن در یک سطح وجود می باشند.

خیال اندر خیال چیست؟

عبد همچون پرتو نور می باشد و چیزی از خود ندارد که بگوید وجود به من بخشیده شد و الآن من موجودم و وجود به من تعلق گرفت؛ چراکه او هیچ استقلالی ندارد و چنین نیست که امری باشد که با موجد و حقیقت وجود و الله ارتباط داشته باشد و از جهتِ این ارتباط، او را موجود بدانند و بخوانند. و این قول متألهین منسوب به آقای دوانی است و گرنه چنین نیست که او وجود مستقل و امر و شیئی  باشد که با موجد ارتباط و ربط داشته باشد؛ بلکه او عین ربط  و عین یک اضافه ی اشراقیه می باشد.  هیچ چیزی از وجود، متعلق به او نمی باشد و دائما فیض وجود است که منبسط می گردد.

باید گفته شود بنابر آن چه گفته شد، به مرتبه ی عبودیت رسیدن، یک تحقیق و تحقق نیست که بگوییم چیزی است که وجود نداشته و ما باید بدان وجود ببخشیم؛ بدین معنا که گفتن این مطلب که عبد نبودم و می خواهم عبد شوم صحیح نیست؛ چراکه هر انسانی عبد می باشد لکن تنها باید درک کنی و متوجه شوی. این شعر که می گوید: مادر بت ها بت نفس شماست به همین معنا اشاره دارد. این خیال اندر خیال است. یک حقیقت موجود است، لکن انسان بی خود می پندارد که آن حقیقت، من است. چنانی که در آیات داریم که: "کسراب بقیعه یحسبه ظمآن ماء" مانند یک سراب، که فرد تشنه در صحرا تصور می کند که آب است و هنگامی که بدان نزدیک می شود، می بیند که هیچ بوده است و تنها الله می ماند. اگر از کسی که حقیقتاً می داند، پرسیده شود که من کیستم و چیست این من؟ او چیزی پاسخ خواهد داد که این من، در نظر ما مضمحل خواهد گشت و همچون یک سراب از بین خواهد رفت و تنها حقیقت وجود باقی خواهد ماند؛ چراکه من، تنها همچون برچسبی است که بر روی وجود منبسط چسبانیده شده است. و یکی از تعینات، همان چیزی است که به آن من می گویند و من این برچسب را با خیال خود می سازم. لکن ما در طول حیات خویش به جای رفتن به دنبال حقیقت وجودِ خود، دائما به دنبال این برچسب ها می رویم. بدین معنا که در پاسخ به سؤال من کیستم، بدین نتیجه دست می یابیم که من، زن و یا مرد هستم و یا دانشجو و استاد می باشم و یا آن که فرانسوی و یا ایرانی هستم و چه و چه. و پیوسته به بیان صفات می پردازیم، در حالی که هیچ یک از این صفات نمی تواند من باشد؛ چراکه صفات متغیرند چنان که انسان گاهی خندان است و گاهی گریان. لکن آیا منِ او، حقیقتاً با تغییر حالات وی، فرقی کرده است؟ مبرهن است که پاسخ خیر است. مادامی که یک وجدان در میان باشد، ما درکی از خود خواهیم داشت و لو آن که احوال متفاوتی داشته باشیم و یا حتی اعضای بدن ما قطع گردد. اگر فرد در خواب نیز متوجه خود نباشد، به محض بیداری خواهد گفت من کجا هستم و از کجا آمدم. البته اگر کسی بتواند تنها به این سؤال مذکور پاسخ دهد، از آخرین حجاب، که بسیار دشوار می باشد، عبور نموده است؛ چراکه پاسخ آن، به کلام و لفظ در نمی آید و الفاظ تنها برچسب می باشند.

من عرف نفسه فقد عرفه ربه

این موضوعی است که اشاره دارد به همان کلام "من عرف نفسه فقد عرف ربه". بدین معنا که شناختن خود، یعنی خودی که آن را من می خوانیم، همان شناختن حقیقت وجود است که همان طور که گفته شد، این شناخت با الفاظ میسر نمی شود و شناختی حضوری است و نه شناختی حصولی. در واقع شناختی وجودی است و نه شناختی تصوری. چراکه تفاوت میان این دو شناخت حضوری و حصولی، همان حضور است.  در واقع همه ی شناخت، همان حضور است و این حضور، یا حضورِ خودِ امرِ موجود است و یا وجودِ تصوری از آن.

ما از امور بیرونی تصوری داریم و به واسطه ی این تصور می گوییم تا اندازه ای آن ها را می شناسیم. لکن خود را با تصور نمی شناسیم بلکه با درکِ وجدانی، خود را درک می کنیم. چنان که اگر تمام دنیا جمع شوند و بگویند و قسم یاد کنند که تو نیستی، چنین تصوری در ما صورت نخواهد پذیرفت. چراکه من درک می کنم که هستم و وجود دارم. برچسب ها که همان تصورات ما از خودمان است به نوعی و از جهتی وجود دارند ولکن خود ما نیستند، بلکه از عوارض بسیار ناچیزِ وجود منبسط می باشند و خودی که شعور و وجدان دارد چیز دیگری است. منتقل شدن و رسیدن به مرتبه ی عبودیت درک کردن و فهمیدن عدم استقلال وجودی عبد است نه تحقق عبودیت که همانطور که گفته شد ما عبد هستیم و عبد بودن در مورد ما قبلا صورت گرفته است لکن رسیدن به مرتبه ی عبودیت نیازمند درک این حقیقت می باشد،و درک کردن، همان طور که گفته شد، با تصور نمودن متفاوت است. همانطور که ما ممکن است با مطالعه ی فلسفه و منطق به درک تصوری از عدم استقلال عبودیت نائل آییم ولکن درک حقیقی، نیازمند اسبابی متفاوت از علم می باشد. بنابراین رسیدن به مرتبه ی عبودیت آن است که فرد به جای تخیل آنکه گمان کند که من چیزی هستم، پرده را کنار زند و تنها شاهد ربوبیت باشد. و چنین درک کند که تنها امر موجود ربوبیت است.

بنابراین اکنون می توان فهمید که معنای عبد در عبارت " العبودیه جوهره کنهها الربوبیه" چنین عبدی است که برچسب ها و حجاب هایی که بر حقیقت است و آن را پوشانده کنار زده است و به ربوبیت و حقیقتِ وجود نائل آمده است. و این همان دوباره نشستن بعد از سجده ی نماز است. بدین معنا که سجده، همان فنای خود است در حالیکه حقیقت از بین نمی رود و این فنا، فنای خود خیالی است و فنای خیالی است که از خود داریم و آنگاه دوباره ربوبیت ظاهر می گردد که به علت چنین درکی دوباره می نشیند. و سجده ی دوم همان فنای از فناست که آخرین خیال است؛ خیالِ آنکه من به چنین درکی نائل آمدم. این جهان خیال اندر خیال به همین موضوع اشاره دارد. اما این سؤال درباره ی این قسمت از عبارت که می گوید: " فما فقد من العبودیه وجد فی الربوبیه " مطرح می شود که چه چیزی را در عبودیت از دست داده و گم کرده ایم که باید آن را در ربوبیت بیابیم. این همان خیال وجود داشتن و من بودن است که از دست داده ایم. که همان وجود استقلالی خیالی است و یا همان خیال وجود استقلالی است که از دست داده ایم. اما هنگامی که از دست رفت چه می ماند؟ آنچه مشخص است این است که وجود از دست نمی رود و تنها برچسبِ من از بین می رود. آنگاه آنچه می ماند وجود حقیقی و یا حقیقت وجود است.  پس با از دست دادن یک وجودِ استقلالیِ خیالی به یک وجودِ استقلالیِ حقیقی نائل می آید. بنابراین یک وجودِ استقلالی پیدا می شود و آن ربوبیت است و ربوبیت حق است و کل حق و حقیقتِ حق است و الباقی فقط برده ی اوست.

در ادامه ی عبارت داریم: "و ما خفی من الربوبیه اُصیب فی العبودیه". در اینجا اشاره شده است به آنچه که لطیف است و به علت شدت همین لطافت از ربوبیت مخفی است. بدین معنا که آنچه برای ما از ربوبیت قبل از رسیدن به مرتبه ی تحقق عبودیت مخفی است در عبودیت ظاهر می شود و قادر به درک آن خواهیم بود. ما از چیزها، فقط چیزهایی می بینیم و از خداوند بی خبریم. باید پذیرفت که حالت عادی انسانی ما چنین است که تنها قادر به رؤیت اشیاء می باشیم و حتی خود را نیز به مثابه یک شیء می بینیم. لکن مراتبی وجود دارد که در کلام امیرالمؤمنین قابل درک است؛ چنان که می فرمایند: "من هیچ چیز را ندیدم مگر آنکه خدا را در او و قبل از او و بعد از او مشاهده نمودم." (ما رأیت شیئا الا رأیت الله فیه و قبله و بعده) چنان که از عبارت بر می آید، شیء را نیز می بیند(ما رأیت شیئا) و نمی گوید فقط حق را دیدم که این مرتبه ی فنای بعضی از عرفاست که در این حالت شطحیات از آن ها صادر می شود؛ همچون اناالحق و یا لیس فی جبتی سوی الله.

اشیاء حقایق هستند و خیال نمی باشند و لکن آنکه ما فقط شیء ببینیم و تصور کنیم که آن ها صاحب وجود استقلالی می باشند، خیال است. شیئی که به گفته ی امیرالمؤمنین در آن و قبل از آن و بعد از آن، خداوند قابل رؤیت است، هرگز استقلالی نخواهد داشت. و البته باید گفته شود قبل و بعد از او تنها بعد و قبل زمانی نیست و به معنای قبل از وجود او و مقدم بر او و مؤخر بر او می باشد. بدین معنا که به وجو آمدن شیء از کجاست و وجود داشتن او چیست و بازگشت او به کجاست را می بیند. چنان که وجود یک گیاه از خود او جدا نیست و نمی شود چنین گفت که گیاه و وجود دو امر جداست که یکی در دیگری ریخته شده است. بلکه در عین حال که گیاه را به عنوان یک وجود متعین و یکی از تعیناتِ وجودِ منبسط می بیند، وجود منبسط قبل از او را نیز درک می کند و این تعین، متأخر از وجود منبسط است و البته هنگامی که این تعین از بین رود باز هم فقط وجود منبسط می ماند. بنابرین وجود که همان فعل حق و فعل الله است در او و قبل از او و بعد از او می باشد. لکن همانگونه که در نهج البلاغه آمده است نه مانند شیء در شیء بلکه بیرون از شیء لکن نه با اتحاد مسافت مکانی.

از این جملات متوجه می شویم که وجود هرشیء در آن شیء می باشد لکن نه بدین معنا که شیء مانند ظرفی باشد که وجود در آن ریخته می شود؛ خود شیء یکی از تعینات وجود است. بنابراین این وجود در او و همراه او می باشد لکن به گونه ای که این شیء چیزی غیر از وجود نمی باشد و شیء یکی از تعینات وجود می باشد و البته هیچ کدام کل الوجود نیز نمی باشد. بنابراین وجود، خارج از اوست و اساساً وجود هیچ ماهیتی از ماهیات نمی باشد. لکن میان ماهیت و وجود، هیچ فاصله ای نمی باشد و اینها دو امر نمی باشند که میان آن ها دوری و نزدیکی باشد. چنان که هیچ ماهیتی از ماهیت دیگر نمی تواند به وجود نزدیک تر باشد. برای مثال نمی توان گفت که ماهیت جبرئیلی از ماهیت شیطانی به وجود و حق نزدیک تر است که اساساً چنین چیزی وجود ندارد وهمه ی ماهیات نسبت به عدم و وجود در استوا می باشند و اینها همه، تعینات می باشد؛ یکی تعینِ ابلیسی و دیگری تعین جبرئیلی و یا تعین محمدی می باشند که با یکدیگر متفاوت هستند و در شئونات میان این تعینات تشکیک بسیاری وجود دارد. چنانی که مرتبه ی یکی قاب قوسین أو أدنی است و دیگری از اسفل السافلین نیز پست تر است.

قرب فرائض و قرب نوافل

امام خمینی (س) در ذیل حدیث مذکور از کتاب مصباح الشریعه چنین بیان می کند: "... و آن  چه در عبودیت از انیت و انانیت مفقود شود در ظل حمایت ربوبیت آن را می یابد، تا به مقامی رسد که حق تعالی سمع و بصر و دست و پای او شود؛ چنان چه در حدیث صحیح مشهور بین فریقین وارد است."[2] در این جا مقصود از حدیث صحیح مشهور، حدیث قرب نوافل است. حدیث قرب نوافل و حدیث قرب فرائض به مراتب مختلف عبودیت اشاره دارد. قرب نوافل راجع به همین حدیث می باشد و اشاره به این مطلب دارد که خداوند سمع و بصر عبد می شود. بنابراین در این مرحله هنوز این عبد، وجود دارد لکن کمال عبودیت در فرائض است. در فرائض، بنده سمع و بصر خداوند می شود. چراکه در نوافل از آن جایی که بر بنده فرض نیست و او خود انجام می دهد به دلیل آگاهی از این مطلب، منِ او همچنان حرفی برای گفتن دارد. اگرچه فعل او الهی است لکن او همچنان خود را نیز می بیند. اما در قرب فرائض از آنجایی که بر او فرض و واجب است، گفته می شود نحن عین الله و نحن اذن الله و نحن لسان الله الصادق و... این قرب بسیار متفاوت است و دیگر، من، وجود ندارد و اینجا همان مقامِ ما رمیت إذ رمیت و لکن الله رمی، می باشد.  شاید بتوان گفت که این همان سجده ی دوم که فنای بعد از فنا می باشد، است.

زیارت جامعه کبیره و زیارت امیرالمومنین

دیگر در این جا ممکن نیست که کسی بگوید أنا الحق؛ چراکه دیگر أنا وجود ندارد. این موضوع در زیارات و روایات بسیاری آمده است؛ برای مثال در زیارت ششم امیر المؤمنین نیز این مطلب آمده است چنان که در این زیارت می خوانیم: "...السلام علیک یا عین الله الناظره و یده الباسطه و اذنه الواعیه...". همچنین در زیارت جامعه آمده است: "... و ایاب الخلق الیکم و حسابهم علیکم...". هنگامی که در قرآن برای حق تعالی صیغه ی متکلم مع الغیر(نحن) به کار برده می شود، جمیع اسماءالصفات مد نظر می باشد. هو به ذات اشاره دارد و أنا به انیت؛ یعنی شخص و یا همان وحدت شخصی اشاره می کند. به همین دلیل از معصومین آمده است: "نحن أسماء الله الحسنی" اگرچه همه ی موجودات أسماءالله الحسنی می باشند، لکن این امر حسن و أحسن دارد. همچنین از قول ایشان آمده است: "نحن وجه الله". مطلب بیان شده نیز از مطالب بسیار مهم می باشد که باید به شکل موشکافانه ای مورد بررسی قرار گیرد؛ چراکه افراط و تفریط در آن ما را با مشکلی همچون تثلیث و یا بی اهمیتی به موضوع ولایت مواجه خواهد نمود.

غلات چه می گفتند؟

اعتقاد برخی افراد به نام غلات، مبنی بر آن که خدا در علی علیه السلام حلول کرده است و می گویند علیٌ الله همچون اعتقاد مسیحیان به تثلیث می باشد؛ با این تفاوت که آن ها علی علیه السلام را خدا می دانستند و مسیحیان عیسی علیه السلام را. همچنین باور برخی دیگر، مبنی بر آن که علی علیه السلام همچون سایر موجودات زمینی می باشد نیز پا گذاشتن در ورطه ی تفریط است. این موضوع همچون جبر و اختیار، منزلتٌ بین المنزلتین می باشد؛ یعنی امری بین این دو می باشد. چنان که می گوییم ائمه ی معصومین وجه الله می باشند و نه الله و نه چیزی دیگر. کسی که می خواهد میان ائمه و خداوند جدایی کامل ایجاد کند، مفرّط است و هم آن کس که می خواهد الوهیت را در آنان به عینیت برساند نیز دچار افراط می باشد؛ چراکه ائمه خود را عبد می دانستند چنان که در دعای منتسب به خود حضرات آمده است: "الحمد لله الذی اتخذنی عبداً قبل ان یتخذنی نبیا"  و نیز داریم: " أشهد أنّ محمداً عبده و رسوله" و این امری است که رسول الله بدان افتخار می کند که ابتدا مرا عبد گرفته و اتفاقا از آنجایی که عبد هستم، می توانم رسول باشم. وجود حضرت رسول، همچون شعاع و پرتوی است که به دلیل آگاهی کامل، هیچ از خود به میان نمی آورد و حقیقت نور را به تمامی می رساند.

سماع صوفیان

دراویش قونیه در رقص سماع خود می چرخند، در حالی که یک دست را بالا و دست دیگر را پایین می گیرند؛ بدین معنا که با یک دست از بالا می گیرند و با دست دیگر به پایین می رسانند، غافل از آن که اگر در این وسط چیزی از من آن ها باشد، حجاب و مانع رساندن پیام خواهد گشت و درواقع چیزی از پیام باقی نخواهد ماند. لکن اگر من نباشد، آن گاه این جریان تحقق خواهد یافت. البته این حرکات سنبل این امر می باشد درحالی که حقیقت آن محمد و آل محمد صلوات الله علیهم اجمعین است که چون به مرتبه ی حقیقت عبودیت نائل گشته اند، به ولایت و خلافت که همان جانشینی حضرت حق می باشد، منصوب گشته اند. در غیر این صورت اگر حتی ذره ای از پرده ی خیالِ من بودن در آن ها مانده بود، بدین مقامات(رسالت، ولایت، امامت و خلافت) منصوب نمی گشتند.

خودبینی و خودپرستی موضع اصلی فصل اول کتاب آداب الصلواة

به طورکلی، تمام فصل اول در مسأله ی خودبینی و خودپرستی است و اشاره به این موضوع دارد که حجاب خودبینی و خودپرستی از جمیع حجب، ضخیم تر و ظلمانی تر است لکن چه کسی موفق به خرق این پرده شده است؟ موضوع این جا است که این ظلمانی تر و ضخیم تر بودن بدین معنا نیست که این پرده اولین پرده می باشد، بلکه کل پرده در همین امر است و آخرین پرده که در انتها می باشد نیز همین پرده است.  نکته ی حائز اهمیتی که در این جا بدان اشاره می نمایم، این است که تفاوت عرفان محمدی و آل محمدی با سایر عرفان ها نیز در همین مطلب مذکور است؛ اگر عرفانی حتی به نام محمد و آل محمد نیز باشد، لکن انیت و انانیت در آن ظاهر گردد، مشخص می گردد که تنها نامی از آن عرفان را به دوش می کشد و از حقیقت آن بی بهره است. آیا سالک باید در ابتدای راه به شناخت نفس و سعی در تسلیم و اسلام آوردن آن مبادرت ورزد یا آن که باید به اذکاری بپردازد که قطعا تأثیراتی را نیز به همراه دارد؟ مشخص است که اگر کسی صدهزاربار برای مثال واژه ی نور را تکرار نماید، چیزی از آن رؤیت خواهد کرد، لکن این عمل همچون رنگ نمودن یک اتومبیل، با رنگ های متالیزه بدون اصلاح موتور آن می باشد. مبرهن است که این کار عملی بیهوده است.  اتفاقا در جایی که می گوید أنا الحق، نشان می دهد که این أنا موجود می باشد لکن نورانی گشته است.

ذکر حقیقی چیست؟

باید گفته شود که ذکرِ حقیقی، زبانی نمی باشد، همان طور که انتظارِ حقیقی، زبانی نیست. برای انتظار حقیقی باید مادری را تصور نمود که بچه ی خود را از دست داده است. چنین مادری، حتی اگر به کارهای مختلف نیز بپردازد، نمی تواند برای یک لحظه در فکر فرزند خود نباشد و پیوسته در ذهن خود، به دنبال گمشده ی خویش می گردد.  ذکر باید چنین باشد و اگر کسی بر روی حجاب خودبینی و خودپرستیِ خود کار نماید، دیگر لازم نیست که ذکری را صدهزار بار تکرار نماید و ذکر، خود به خود جریان پیدا می کند و همان طور که بیان گردید، می تواند بی نام و نشان همچون تشنگی یک گمشده باشد. چنان که در شعری آمده است: آب کم جو تشنگی آور به دست / تا بجوشد آبت از بالا و پست.

ذکر عام و ذکر خاص

اذکار، خاص و عام می باشند. ذکری که بیشتر بر آن تأکید شده است، استغفار است و این ذکری است که نفس دیگر نمی تواند در آن دخالت کرده و چیزی در آن برای خود بیابد. برای مثال نفس انسان در هنگام ادای ذکر "لا اله الّا انت سبحانک إنّی کنت من الظالمین" نمی تواند برای خود شیرینی پیدا کند. لکن اذکار دیگری که به قصد امیال نفسانی صورت می گیرند  که گفته می شود صدهزار بار بگویید تا چیزی را رؤیت نمایید، یک تأثیر عرضی دارد که باید گفته شود باز هم آن یک خیال بیش نیست که سبب ازدیاد تخیل نفس که همان خودبینی و خودپرستی است، نیز خواهد گشت. تا جایی که شخصی که ریاضت بسیار کشیده و به قول خود صاحب مکاشفات بسیاری شده است، همان گونه که ادعای بیشتری دارد، حجاب وی نیز بسیار ظلمانی تر از شخص ساده ای است که هیچ اقدامی در سیر و سلوک به انجام نرسانیده است.

ویژگی امام خمینی

امام خمینی(ره) در جایی دیگر[3] از فصل اول به بیان این آیه می پردازد: "قال الله تعالی: و من یخرج من بیته مهاجراً الی الله و رسوله ثم یدرکه الموت فقد وقع اجره علی الله"[4] یکی از مختصات آقای روح الله خمینی، پیدا و بیان نمودن ربط میان آیات و روایات و مطالب عرفانی و فلسفی می باشد و این موضوعی است که قبل از ایشان نیز بوده است و هم اکنون نیز موجود است؛ برای مثال فیض کاشانی نیز در این کار قوی و خبره می باشد لکن از متأخرین کمتر کسی به قدرت آقای خمینی عمل کرده اند و شاید بنده کسی را از متأخرین اینگونه ندیده باشم و حتی در جاهایی ایشان چنین بیان می کنند که تعجب می کنم از آقای فیض کاشانی که با وجود چنین تسلطی فلان نکته را متوجه نشده اند که البته این نکته راجع به فیض مقدس می باشد.

فیض مقدس یا وجود منبسط

فیض مقدس یک اصطلاح است که همان وجود منبسط می باشد. ما روایتی در این باره داریم بدین شرح: "خلق الله المشیئه بنفسها ثم خلق الاشیاء بالمشیئه" اگر بخواهیم مسأله ی وجود منبسط و فیض مقدس را در زبان روایات بیابیم، روایت مذکور نمونه ی کاملی است که در آن همه ی تعینات وجود منبسط و فیض مقدس بیان شده است. فیض مقدس برای وجود منبسط اصطلاحی است که اولین بار ابن عربی آن را به کار برده است. فیض منبسط  با یک فیض قبلی که مستفاد نشده است و خودش فیض است و این مشیت به خودش ایجاد می شود که اگر این گونه نبود دور تسلسل پیش می آمد. چراکه اگر این مشیت، مشیت دیگری می خواست، آن مشیت را هم باید به مشیت دیگری منتقل گردانیم و همین طور این جریان بی نهایت  ادامه می یافت و هیچ چیز اتفاق نمی افتاد. امام در این زمینه بود که می گفت: تعجب می کنم از ملاصدرا و فیض کاشانی که متوجه ربط این روایات به موضوع مورد نظرشان نشده اند که اگر متوجه بودند، حتماً این اشارات روایی را در جایی که سخن از وجود منبسط و فیض مقدس بود، بیان می نمودند.

ماجرای سیر و سلوک عرفانی

دوباره به آیه ی خروج از بیت باز می گردیم. این خروج از بیت مهاجراً اشاره به سیر و سلوک می کند و در جایی که بعدها به موضوع قصد در سفر می پردازند مطلب را بازتر می کنند و می گویند این خروج به قصد سفر ملاکی دارد؛ مسافر در مسائل فقهی کسی است که دیگر دیوار شهر را نمی بیند و صدای اذان را نمی شنود که تعبیر آن در این روایت را اینگونه بیان می کنند که، مسافر کسی است که دیوارشهر انیت خود نبیند و صدای انانیت نفس خود نشنود. سپس می فرمایند ما خیال می کنیم که از خانه خارج شده است به سوی خدا و رسول، در حالی که در حقیقت در داخل خانه ی خود که منظور همان بیت نفس او می باشد، گفتار است.

دنیا چیست؟

برای مثال از طبقه ای به طبقه ای دیگر می رود،  مبرهن است چنین نقل مکانی مهاجرت نمی باشد و تنها خیال سفر است و این بیت نفس و منزل دنیا هم هیچ ارتباطی با مخلوقات مادی این دنیا ندارد؛ چنان که دنیا خورشید، ماه، درخت، کوه، جنگل و دریا نمی باشد. این ها آیات الله می باشند و دنیا نیستند بلکه دنیا نفس ما و تمامی تعلقات آن می باشد؛ حال ممکن است این تعلق به ثروت باشد و یا به تسبیح و یا ممکن است به ثروت باشد و یا به ریش و عمامه. هنگامی که شخصی به هر چیزی تعلق پیدا می کند، شخصی دنیایی می شود و هنگامی که شخص به هیچ چیز تعلق نداشته باشد، یوسف خواهد بود در کاخ فرعون. ممکن است به دیگران دروغ گفته تا خود را به گونه ای دیگر طوری جلوه دهد که خاص  باشد و یا حتی ممکن است به خود دروغ بگوید، لکن به خدا و حقیقت نمی توان دروغ گفت و یا حتی به لُبّ نفس و روح خود نیز نمی توان دروغ گفت.

ما نباید خیال کنیم که در شب عاشورا پسر سعد ملعون، پیش خود چنان فکر کرده است که من خواهان حکومت ری هستم، پس باید سر پسر پیامبر را ببرم؛ بلکه نفس پلیدتر و زرنگ تر و مکارتر از این می باشد و قطعاً از راه های دیگری وارد می شود. چنان که حدیث نفس عمربن سعد این گونه می شود که تو تابعی و پسر صحابی پیامبر می باشی و نباید اجازه دهی که این افراد جدید الاسلام زمام حکومت ری را به دست گیرند و اسلامِ نوینِ منحرفی بسازند! این موضوعی است که وظیفه ی تو می باشد و برگردن توست و در چنین وضعیتی قتل پسر پیامبر بر وی سهل و آسان می گردد! 

سخن هارون الرشید در برابر حرم پیامبر

چنان که هارون در مقابل قبر پیامبر ایستاد و گفت: من می دانم و آگاه هستم که فرزندت موسی کاظم(صلوات الله علیه) بهترین انسان بر روی زمین می باشد، لکن خداوند مصلحت اسلام را بر دوش من گزارده است و من ناگزیر به زندانی کردن او می باشم و این گونه اعمال منکر خود را توجیه می کند. چنان که شیطان نیز هنگام صدور دستور سجده بر انسان نگفت من نمی خواهم اطاعت کرده و بر او سجده کنم، بلکه گفت من از آتش هستم و او از گل است و این چنین استدلال برای خود پیدا کرد که خود را با آن توجیه کرده و از سجده سرباز زند و ما باید واقعاً بر خداوند پناه بریم. این گونه است که گفته می شود: "أعدا عدوک التی بین جنبیک". در حالی که قضاوت ما به گونه است که در هر مسأله ای آخرین متهم، بعد از آنکه از همه رفع اتهام شد، خودمان هستیم و در آخرین مرحله، اعتراف به خطای خود می نماییم. عمل درست این است که انسان باید در هر اتفاقی که واقع می شود، به خود رجوع نماید و بگوید که چه کردم که چنین اتفاقی بر من حادث گردید و بعد از آن باید به دیگران رجوع نماید که البته طبق حدیث مذکور چنین عملکردی یعنی رجوع به دشمن ترینِ دشمنان در انطباق کامل با عقل و منطق می باشد.

نتیجه عبودیت چیست؟

نتیجه ای که عبودیت باید به همراه داشته باشد این است که در عبادت نباید چیزی تصنعی باشد؛ منظور از تصنعی بودن این است که برای مثال تعمدی برای خواندن نماز با یک تن صدای مخصوص نباشد و یا تعمدی برای گریه کردن. این احوال باید خود به خود بجوشد و ایجاد گردد. برخی با دیدن نماز آیت الله بهجت(ره) به این نتیجه می رسند که این چنین گریه کردن، چنان نمازی را نیز با خود به همراه خواهد آورد غافل از اینکه این گریه کردن خود به خود از ایشان جوشیده است  و گریه کردن تصنعی سودی ندارد.

اگر گاهی می بینید که چنین حالی ندارید، نماز خود را به همان وضعیتی که هستید بجا آورید چراکه در شرط و شروط ادای نماز وجود حال خوب در میان نبوده و نمی باشد و صدق است که ملاک نماز می باشد و صدق، شمشیری دو لبه است و تصنع فایده ای جز تقویت دوباره ی خیال به همراه ندارد. بنابراین تصنع نه تنها فایده ای ندارد بلکه مضر نیز می باشد. و البته نشان دهنده ی عدم توجه به عبودیت است؛ چراکه یکی از معانی عبودیت واقف بودن به این حقیقت است که او باید بر وجود خود تسلطی نداشته باشد که بتواند احوال خود را به سمتی هدایت کند و از سمتی باز دارد.

اگر کسی با اراده و به خواست خود بخواهد ظاهر احوال خود را بسازد، ثمره ای جز ادا درآوردن و نقش بازی کردن همچون فیلم ها نخواهد داشت. آن گاه که خداوند حالی می دهد، وظیفه ی انسان تشکر است و آن گاه که نمی دهد، تکلیف او صدق و ادای تکلیف می باشد و این صدق اتفاقاً به معنای آمادگی برای دریافت چیزهای جدید می باشد. چنان که اگر کسی که نیازمند عصا برای راه رفتن باشد اگر طلب عصا و یا شفا کند قطعا برای او مفید و نتیجه بخش خواهد بود لکن اگر کسی این معلولیت خود را پنهان نماید و سخنی از آن به میان نیاورد، نه تنها در بهبود وضع وی تأثیری نخواهد داشت بلکه وضع وی را بدتر خواهد نمود. اگرچه بسیاری از افراد بدون عصا و به راحتی راه می روند لکن او باید بپذیرد که این نیاز در او موجود است چنان که دیگران نیز به دیگر نیازمندی ها مبتلا می باشند. بنابراین او نباید آن را پنهان نماید تا بتواند طی طریق کند که انکار عین توقف است. بنابر آنچه گفته شد در تمامی حوادث که در دنیای اتفاقات حادث می شود اولین قدم، شناخت و سپس پذیرفتن می باشد تا بتوان معالجه را اعمال نمود. و این قسمتی از همان حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه می باشد که همان مطالعه در خود یعنی شناخت نقاط قوت، بدون فخر و شناخت نقاط ضعف، بدون عقده است که ثمره ی آن رسیدن به نقطه ی اوجِ عرف نفسه می باشد.

پیامبر در جایی فرموده اند: "أنا سید ولد آدم و لا فخر" چرا که ایشان خود را عامل این سیادت نمی انگاشتند. بنابراین داشته های سایر انسان ها نیز نباید دلیلی بر فخر فروشی آنان باشد که همه از خداست و به او تعلق دارد و تنها ممکن است ایجاد تکلیف نماید. بنابر آنچه گفته شد بزرگترین مانع همان نپذیرفتن نیازها می باشد که اگر بپذیریم همه چیز تقریباً قابل حل شدن می باشد. اگرچه برخی مشکلات نفسانی همچون برخی بیماری های جسمی که به سختی علاج می شوند و یا آنکه لاعلاج می باشند، هستند لکن اکثراً اینگونه نبوده و علاج پذیر می باشند که اگر اینگونه نبود موضوع جبری بودن پیش می آمد. انسان  به طور معمول امراض فیزیکی خود را به راحتی می پذیرد اما از پذیرش بیماری های نفس و روح از آنجایی که آن ها را بسیار نزدیک فرض می کند، سرباز می زند. انسان با جسم خود فاصله احساس می کند چنانی که اگر مشکلی در جسم خود داشته باشد برای مثال می گوید من در پای خود احساس بیماری می کنم؛ لکن در مورد مشکلات نفسانی می گوید: خود من مشکل دارم. این نزدیکی پذیرفتن آن مشکل را حتی اگر کوچک باشد برای وی دشوارتر می کند. لازم به ذکر است که روضه خوانی برای اهل بیت نیز باید چنین بوده و از سر صدق باشد. مطالب بیان شده نتیجه ی فصل اول بود که بیان گردید.