پرتال امام خمینی / رضانهضت: در نوبت گذشته درباه ی ابعاد وجودی انسان از نظر امام خمینی(س) و مراتب ظاهر و باطن او و نحوه ارتباط بدن و نفس سخن گفتیم. در این نوبت به مسئله سرشت و فطرت انسان و نیز مسئله جبر و اختیار می پردازیم.
آیا انسان ها بر سرشت و طبیعتی خاص آفریده شده اند؟
آیا همه ی انسان ها بر سرشت و طبیعتی خاص و مشترک آفریده شده‌اند؟ این سؤال البته معرکه ی آراء گوناگون بوده است و متفکران درباره آن نظرات مختلفی را بیان کرده‌اند. عدّه‌ای منکر وجود طبیعت و سرشتی مشترک میان انسان ها بوده اند. سارتر، فیلسوف خداناباور اگزیستانسیالیست، معتقد بود که انسان اساساً خوب یا بد نیست و انجام اعمال است که وی را خوب یا بد می‌کند. واتسن و اسکینر روان شناس نیز انسان را یکسره تحت تأثیر محیط می‌دانستند. عده‌ای دیگر اما، انسان را دارای سرشت و طبیعتی خاص می‌دانند.
آیا انسان موجودی فطرتا شرور است؟
این گروه خود به دو دسته تقسیم می‌گردند: عده‌ای انسان را بر سرشتی اهریمنی و شیطانی می‌دانند. لورنز، انسان را فطرتاً شرور می‌دانست که با نیاز به پرخاشگری به دنیا می‌آید. عده‌ای دیگر اما، معتقدند که انسان استعداد خاصی برای خوب بودن دارد و اگر نیازهای اجتماعی یا تصمیم های نادرست او دخالت نکنند، وی خوبی خود را نشان می‌دهد. کسانی از قبیل اریکسن، مازلو، و راجرز، از این دسته‌اند.
رأی قرآن درباره طبیعت انسانی
براساس آیات قرآن و احادیث، انسان براساس سرشت و طبیعتی خاص آفریده شده است. این طبیعت ویژه فطرت نام دارد. در قرآن می خوانیم که: «فاقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله»(رم: 30)
سخن پیامبر درباره ی طبیعت انسانی
پیامبر نیز در سخن معروف خود به این طبیعت و سرشت ویژه تاکید می‌کند: «کل مولود یولد علی الفطرة».
منظور از فطرت چیست؟
اما مراد از فطرت چیست؟ باید توجه داشت که این واژه دارای معانی گوناگونی است. حداقل ده معنا برای این واژه برشمرده‌اند. (محمود رجبی، انسان شناسی، ص 143-142). کلمه فطرت مشتق از فطر به معنای شق و پاره نمودن است و اهل تفسیر آن را به معنای خلقت می‌دانند. درواقع، خلقت نوعی پاره نمودن پرده عدم و حجاب غیب است. (ن.ک.شرح چهل حدیث ص 179)
معنای اصطلاحی فطرت
اما مراد اصطلاحی از فطرت چیست؟ فطرت به این معناست که خداوند انسان ها را در ابتدای خلقت، به طرز خاص و ویژه‌ای آفریده است و آن ها را بر حالت و هیئتی خاص قرار داده است. در واقع، انسان در اثر این سرشت و طبیعت، دارای توانائی های بالقوه‌ای است که می‌تواند آن ها را به فعلیت برساند. البته به اعتقاد امام(س)، این فطرت تنها مختص انسان هاست و «دیگر موجودات یا اصلاً دارای این گونه فطرت هایی که ذکر می‌شود نیستند، یا ناقصند و حظّ کمی از آن دارند.» ( همان ص 180) این فطرت، اختصاص به طایفه‌ای خاص از انسان ها ندارد و همه انسان ها از آن برخوردارند. همچنین زوال ناپذیر و غیر قابل تبدیل است چرا که «لا تبدیل لخلق الله». در واقع، ممکن است که انسان ها از این فطرت خویش غافل شوند و به آن توجه نداشته باشند ولی این فطرت هیچ گاه از بین نخواهد رفت. (همان ص 181). امام(س) وجود فطرت و ویژگی های آن را ابده بدیهیات و اوضح ضروریات می‌داند.( همان)
دو گونه فطرت در میان آدمیان: فطرت اصلی و فطرت تبعی
به اعتقاد امام(س)، انسان دارای دو گونه فطرت است: فطرت اصلی و فطرت تبعی.(شرح جنود عقل و جهل ص 76). این دو گونه فطرت، اصل و پایه ی سایر فطریات سرشته در نهاد آدمی‌اند. اما مراد از این دو فطرت چیست؟ فطرت اصلی انسان عبارت است از عشق به کمال و خیر و سعادت مطلق. در واقع همه ی آدمیان طالب و خواهان کمال، خیر و سعادت اند. فطرت تبعی اما، عبارت است از بیزاری و تنفّر از نقص و انزجار از شر و شقاوت. این فطرت به تبع فطرت اصلی ظهور پیدا می‌کند( همان ص -76 77)
با وجود فطرت، چرا برخی انسان ها به گمراهی می افتند؟
اگر انسان دارای فطرتی است که او را به کمال و خیر دعوت می کند، پس سبب چیست که بسیاری از آدمیان به گمراهی می‌افتند و از حق دور می‌گردند؟ امام برای پاسخ به این سوال از دو اصطلاح فطرت مخموره و فطرت محجوبه استفاده می‌کند. فطرت مخموره همانی است که همه آدمیان در ابتدای آفرینش از آن برخوردارند. درواقع فطرت اصلی و فطرت تبعی از سنخ فطرت مخموره‌اند. امام(س) احتمال می دهد که عبارت احسن تقویم در آیه شریفه: لقد خلقنا الانسان فی احسن التقویم (تین : 4.) اشاره به همین فطرت باشد. (شرح جنود عقل و جهل، ص 78). اما از آن جا که انسان در عالم طبیعت زندگی می‌کند، کم کم احکام طبیعت بر او اثر می‌نماید و هر چه بیشتر رشد پیدا کند، این احکام بیشتر بر او غال ب می‌گر دد. در نتیجه، آن فطرت نورانی در حجاب طبیعت گرفتار می‌شود. احتمالاً عبارت اسفل سافلین در آیه «ثمَّ ردْدناهُ اسفل سافلین» (تین : 5) اشاره به همین نکته دارد. در این جاست که پیامبران به کمک آدمیان می‌آیند تا آن ها را از حجاب طبیعت برهانند و آن ها را به آن فطرت مخموره توجه دهند. ( شرح جنود عقل و جهل، ص 79).
فطرت محجوبه مبدأ همه شرارت ها در انسان است
اما اگر تعالیم و دستورات پیامبران، که منطبق با فطرت مخموره است، اثر نکرد و آن فطرت نورانی در حجاب طبیعت گرفتار گردید و از روحانیت و عالم اصلی خود غافل گردید و محکوم به احکام طبیعت شد، اینک این فطرت محجوبه است که بر انسان فرمان روایی می‌کند. این فطرت محجوبه، البته مبدأ همه شرارت ها و منشأ تمامی شقاوت ها و بدبختی های آدمی است. (همان ص 77). در واقع، فطرت مخموره، که خیّر و بلکه خیر است، به واسطه ی گرفتاری در حجاب های طبیعت، شرّیت بالعرض پیدا کرده و شریر شده است( همان ص 82)
امور فطری از نظر امام خمینی(س)
چه چیزهایی از نظر امام خمینی فطری اند؟ امام خمینی در کتاب شرح چهل حدیث به بعضی از امور فطری اشاره می‌کند:
پذیرش خدا، توحید و صفات خداوند از فطریات است
الف) پذیرش مبدا هستی و کامل مطلق: همه آدمیان به نحوه‌ای آفریده شده‌اند که عشق به کمال دارند. نگاهی به زندگی انسان ها در ادوار مختلف، مؤید این نکته است. با وجود این عشق، انسان ها در تشخیص کمال دچار اختلاف می‌شوند. هرکس بنا بر ظنّ خود، کمال را در چیزی می داند و لاجرم آن را محبوب و معشوق خویش می‌پندارد. اما حقیقتاً کمال مطلق چیست؟ کمالی که تهی از هر گونه عیب و نقصی است و فناناپذیر و ابدی است. به اعتقاد امام، تنها مبدا عالم، که همان ذات مقدس پروردگار است، واجد چنین شرایطی است و درواقع او محبوب و معشوق حقیقی است. درواقع عشق به کمال مطلق، وجود کامل مطلق را ضروری می‌نماید؛ چرا که معشوق نمی‌تواند موهوم تخیلی باشد؛ «زیرا که هر موهوم نقص است و فطرت متوجه به کامل است.»(شرح چهل حدیث، ص 184)
ب) پذیرش توحید: همان طور که امام بیان کرده است، فطرت تبعی انسان عبارت است از تنفّر از نقص و هرگونه عیب. درواقع، انسان از هر چیزی که کمترین نقص و عیبی را داراست رویگردان و گریزان است. به همین دلیل، آن چه که مورد توجه فطرت است باید واحد و احد باشد چرا که هر کثیر و مرکبی ناقص است( همان، 185)
ج) پذیرش اوصاف معبود: بعد از آن که یگانگی پروردگار ثابت گردید، نوبت به اثبات اوصاف آن معبود می‌رسد. در سوره توحید، که به اعتقاد امام از احکام فطرت است، اوصاف شش گانه‌ای برای پروردگار ذکر شده است: الوهیت، احدیت، صمدیت، عدم انفصال چیزی از او، عدم انفصال او از چیزی و نداشتن همتا و مانند. اما چرا صفات فوق از فطریات است؟ گفتیم به دلیل آن که انسان از نقص گریزان است، لاجرم آن چه که مورد توجه فطرت قرار می‌گیرد باید از هرگونه نقص و عیبی بری باشد. پس ذات مقدس پروردگار واجد همه کمالات است. ذات مقدس در عین این که همه کمالات را داراست، بسیط است؛ چرا که در غیر این صورت هویت مطلقه نخواهد بود. پس پروردگار احد نیز هست. در ضمن واحد نیز می‌باشد؛ چرا که لازمه احدیت واحدیت است. پروردگار صمد نیز هست؛ چرا که «هویت مطلقه مستجمعه همه کمالات از جمیع نقائص, که منشاء همه برگشت به ماهیت نماید، مبراست» (همان) و چون پروردگار, هویت مطلقه است. لم یلد و ولم یولد نیز هست. درواقع او مبدأ و مرجع همه موجودات است و چیزی از او تولید و منفصل نمی‌شود و او نیز از چیزی منفصل نمی‌گردد. این هویت مطلقه، بی‌مانند و بی‌همتا نیز هست؛ چرا که صرف کمال تکرار ناپذیر است.(همان)
د) احترام به منعم: انسان به طور فطری, نسبت به کسی که به او نعمتی را ارزانی داشته احترام قائل است. هر چقدر که این نعمت بزرگ‌تر و عظیم‌تر و منعم آن در ارزانی داشتن آن بی‌غرض‌تر باشد لاجرم احترام شخص منعم در نظر فطرت لازم‌تر و بیشتر است. (همان، ص 10)
پذیرش معاد هم از فطریات است
ه) پذیرش معاد: امام اعتقاد به معاد را از فطریاتی می‌داند که در وجود انسان سرشته شده است. امام برای بیان این امر به دو دلیل استناد می‌کند:
اول : همه آدمیان, فطرتاً تمایل به راحتی و آسایش دارند. اما چه می‌توان کرد که راحتی و آسایش مطلق در این دنیا ممکن نیست. چرا که تمام نعمات این عالم مختلط و همراه با زحمتها و رنجهای طاقت فرساست. بنابراین لازم است که عالمی وجود داشته باشد که راحتی و آسایشِ مطلق در آن یافت گردد و «آن دار نعیم حق و عالم کرامت ذات مقدس است.» (همان، ص 186)
دوم: آزادی, حریّت و نفوذ اراده نیز از اموری است که انسانها فطرتاً خواستار آن هستند. اما این طلب و خواستاری به طور کامل در این عالم تحقّق پیدا نمی‌کند؛ چرا که اوضاع این عالم و تنگی و ضیق آن مانع آن می‌شوند. «پس باید عالمی در دار وجود باشد که اراده در آن نافذ باشد و مواد آن عصیان از نفوذ اراده نداشته باشد». (همان، 187)
آیا انسان مجبور است یا مختار؟
مسلّماً یکی از مباحث و موضوعاتی که توجه اندیشمندان را طی قرون متمادی به خود جلب نموده است، مسئله جبر و اختیار است. عدّه‌ای بر آن بودند که آدمی در زندگی، اراده و اختیاری از خویش ندارد و یکسره مقهور و مغلوب اراده و مشیت الهی است. از آن سو، عده‌ای دیگر، اختیار ویژه‌ای برای آدمی قائل بودند و او را به همین جهت در قبال اعمال و رفتاری که انجام می‌داد، مسئول می‌دانستند.
نظر اشاعره: تمام افعال انسان مخلوق خداوند است
در عالم اسلام نیز، فرق کلامی مباحثات و مجادلات دامنه داری را در این باب داشته‌اند. اشاعره معتقد بودند که خداوند همان طور که جسم و جان آدمی را آفریده، تمام افعال وی را نیز خلق نموده است و بدین سبب آدمیان از خود هیچ اختیاری ندارند. آنها البته کوشیدند با نظریه کسب به توجیه این امر بپردازند.
اشعری اعمال انسان را دو گونه می دانست: افعال اضطراری و افعال اختیاری. اما قدرت خلق افعال اختیاری از سوی انسان نیست؛ چرا که قدرت خارج از ذات انسان است، چه اگر این قدرت ذاتیِ انسان بود هرگز از او جدا نمی شد. پس قدرت انسان خلق کننده نیست بلکه کسب کننده است . در واقع هنگامی که انسان اراده عملی کند، خداوند قدرت انجام آن عمل را در او خلق می‌کند و انسان تنها کسب‌کننده ی آن عمل است نه خالق آن عمل.
نظر معتزله: خداوند هیچ نقشی در افعال انسان ندارد
از سویی دیگر، معتزله بر آن بودند که هر چه از انسان صادر می‌شود به واسطه مقدمات اختیاری وی است و به همین دلیل این اعمال مخلوق انسان است. خداوند هیچ نقش و دخالتی در افعال انسان ندارد. او تنها قدرت و توانائی انجام کار و یا عدم کاری را به انسان بخشیده است و انسان هر طور که مایل باشد عمل می‌کند.
نظر امامیه
در این میان نظر و دیدگاه سومی نیز وجود داشت که نه یکسره جبرگرا بود و نه یکسره بر اختیار انسان تاکید می‌کرد. این دیدگاه، که متعلق به اهل بیت و پیروان آنان است، معتقد بود که: «لا جَبْرَ و لاتفویضَ بل امر بین الامرین».
منشأ و سرچشمه این اختلاف میان فرق اسلامی البته منبعث از خود قرآن است. در قرآن آیات فراوانی وجود دارد که انسان را موجودی مجبور و بی‌اختیار، در مقابل قدرت مطلقه خداوند می‌داند. همچنین آیات دیگری نیز هستند که ثابت کننده اراده و اختیار آدمیان است.
آیات بیانگر جبر الهی:
آیاتی که بیان می کنند همه کارهای انسان به خواست خداوند انجام می گیرد
این آیات را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد: دستة اول آیاتی هستند که بیان می‌دارند که همه کارهای انسان با خواست خداوند و اراده او انجام می‌گیرد. بنابر این آیات، خداوند هر کس را بخواهد گمراه می‌کند و هر کس را بخواهد در صراط مستقیم قرار می‌دهد: و من یشأ الله یُضْلِلْهُ و مَنْ یَشَأ یَجْعَلْهُ علی صراط مستقیمٍ. (انعام : 39)، هیچ کار انجام شده‌ای نیست که بدون خواست خداوند صورت گرفته باشد: و ماتشاؤنَ الاّ ان یَشاءَ اللهِ (تکویر: 29) و هیچ کس را توان آن نیست که بدون خواست خداوند ایمان بیاورد: و ماکانَ لِنفسٍ اَنْ تؤمِنَ الّا باذْنِ الله. (یونس: 100)
ِآیاتی که اشاره به علم پیشین خداوند دارند
دسته دوم آیاتی اند که اشاره به علم پیشین الهی می‌کنند؛ بدین معنی که خداوند قبل از خلقت آدمیان، بر همه اعمال و کارهای آنان اشراف داشته و سرنوشت آنان را می‌دانسته است. در واقع تمام اعمال و رفتار آنان در لوح محفوظ ثبت شده است: و ما یعزبُ عن ربِّک مِنْ مثقال ذرةٍ فی الارض و لافی السماء و لااصْغَرَ مِنْ ذلک و لااکبر الّا فی کتاب مبینٍ. (یونس: 61).
آیاتی که سرشت عده ای را نیکو و عده ای را بد می داند
دسته ی سوم از آیات، اشاره به طینت و سرشت آدمیان دارد و سرشت عده‌ای را نیکو و سرشت عده‌ای دیگر را بد می‌داند. مسلّماً بنابراین سخن، سرنوشت نیکان در جایگاهی رفیع و بلند و سرنوشت بدان در جایگاهی پست مشخص شده است:کلاً ان کتاب الفجّار لفی سجین. (مطففین: 39)
آیات بیانگر اختیار آدمی
آیاتی که اشاره به اختیار آدمی دارند را می‌توان در چهار دسته جای داد:
آیاتی که به طور صریح بر اختیار آدمی تاکید دارند
دسته اول از این آیات، به طور صریح و آشکار بر اختیار انسان تأکید می‌کنند. بر طبق این آیات، مؤمن شدن و یا کافر شدن آدمیان امری کاملاً اختیاری است: و قل الحق من ربّکم فمن شاءَ فلیؤمن و من شاء فلیکفُر (کهف: 25)
آیاتی که ارسال پیامبران را اتمام حجت می داند
دسته دوم، ارسال پیامبران و نزول کتب آسمانی را اتمام حجتی برای انسان ها می‌داند: رسلاً مبشرینَ و منذرینَ لئلا یکون للناسَ علی الله حجة بعد الرُّسل. (نساء: 165)و انسانها در صورت پیروی نکردن از آنها هلاک می‌شوند و در صورت همراهی و همدلی با آنان به رستگاری می‌رسند: لینهلک من هلکَ عن بینةٍ و یحیی من حیّ عن بیّنه (انفال: 42)
آیات مبتنی بر وعد و وعید
دسته سوم از آیات اختیار، سخن از وعد و وعید، انذار و تبشیر و مدح و نکوهش می‌کنند. این سخنان در صورتی معنا پیدا می‌کنند که آدمی مختار باشد:و عدَ الله المنافقینَ و المنافقاتٍ و الکفّار نار جهنَّمَ خالدین فیها (توبه: 68)
آیات مربوط به امتحان و ابتلای انسان
دسته چهارم آیاتی هستند که در آنها سخن از مورد امتحان و ابتلا قرار گرفتن انسان می رود. مسلّم است که امتحان و ابتلا در مورد کسانی معنا پیدا می‌کند که دارای اختیار باشند: انّا جعلنا ما علی الارض زینةً لها لنبلوهم ایُّهُُم احسَنُ عملاً. (کهف:7)
نظر امام خمینی(س) درباره جبر و اختیار
امام خمینی به عنوان یکی از پیروان مکتب اهل بیت، با تعالیم اشاعره و معتزله پیرامون جبر و اختیار نظر موافقی نداشت و به طرد و نفی آن می‌پرداخت.
اشکالات نظر معتقد به اختیار محض
به نظر وی، قائل به تفویض، توانائی های واجبِ الوجودِ بالذّات را برای ممکن الوجود قائل شده است و این می‌تواند دلیل بر شرک او باشد. (طلب و اراده, ترجمه و شرح سید احمد فهری, ، ص 75.) اهل تفویض بسان یهودی این امّت است که دست خداوند را در همه چیز بسته می‌داند و بدین جهت حق خدا و خلقش را پایمال کرده است. درواقع «تفویضی چشم چپش کور شد و از آن به چشم راستش سرایت نمود» (همان، ص 77)
خطاهای اهل جبر
اهل جبر اما، واجب تعالی را از مقام قدسی و والایش تنزّل داده و او را در جایگاه ممکنات نشانده است و این می‌تواند نشانة کفر او باشد: (همان، ص 75). به اعتقاد امام اهل جبر مجوسِ این امت است؛ چرا که نقص ها و پستی ها را به خداوند نسبت می‌دهد: (همان ، ص 77). درواقع «جبری چشم راستش نابینا شد و این کوری از چشم راست به چشم چپش نیز سرایت کرد». ( همان )
امام خمینی در باب جبر و اختیار، همان قول و نظر شیعه را بیان می‌دارد: «لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین» امام البته دلایلی را بر رد جبر و تفویض بیان می‌کند.
دلایل امام خمینی(س) در رد تفویض
امام خمینی برای رد تفویض سه دلیل ذکر می‌نماید:
1- اگر همه افعال انسان اختیاری و مستقل از دیگری باشد، لازم است که وجود و ذات وی نیز مستقل بوده، محتاج به غیرنباشد: (همان، ص 63). در واقع خود انسان باید خودش را به وجود آورده باشد و این به این معنی است که انسان را واجب با لذّات بدانیم و این البته نادرست است؛ چرا که انسان ممکن با لذات است. به اعتقاد امام، این اعتقاد هم مرز و هم رتبه شرک به خداوند است؛ چرا که انسان را در جایگاه مرتبه پروردگار می‌نشاند. (همان)
ذات انسان متعلق به خود او نیست
اما چرا لازم است که وجود و ذاتِ صاحبِ افعالِ مستقل و اختیاری نیز مستقل باشد؟ به اعتقاد امام، اگر کسی بخواهد فعل و عملش را به تنهایی و تنها با اختیار خود ایجاد نماید، حتماً باید بر تمام راه هایی که باعث عدم انجام یک فعل می‌گردد آگاه باشد تا بدین وسیله بتواند از این موانع جلوگیری کند و فعلش را به منصه ظهور برساند. «پس اگر وجود یافتن معلول بر وجود هزار شرط بستگی داشته باشد و فاعلی که می‌خواهد معلولی را به وجود آورد نهصد و نود و نه شرط آن را ایجاد کند و تنها یک شرط از هزار شرط را نتواند انجام دهد و آن یک شرط از هزار شرط را نتواند انجام دهد و آن یک شرط را فاعل دیگری ایجاد کند بدیهی است که در این صورت چنین فاعلی مستقل در ایجاد نخواهد بود و علت تامة مستقله به شمار نخواهد آمد.» ( همان ص 62). درواقع یکی از مقدمات انجام فعلِ اختیاری، وجود ذات فاعل است و مسلّم است که ذات انسان متعلّق به خود او نیست و تعلّق به پروردگار دارد.
تفاوت افعال ممکنات و افعال خداوند
2- معلولات و افعالی که از سوی موجودات ممکن پدید می‌آیند با معلولات و افعالی که از سوی خداوند ایجاد می‌شوند، تفاوت دارند. افعال و معلولات نوع اول تنها در بعضی از شئون به فاعلشان نسبت داده می‌شوند در حالی که افعال و معلولات نوع دوم تمام هویت و هستی‌شان وابسته به فاعل است. وجود و ذات انسان نیز، که عین رابط و فقر به خداوند است، «اگر در حیثیتی از حیثیات، استغنا داشته باشد از اماکن و افتقار ذاتی به وجوب و استغناء ذاتی تبدیل خواهد یافت و چنین امری به ضرورت عقل محال است.» (همان، ص 65)
وجود اشرف از ایجاد است
3- اگر آدمی بخواهد در ایجاد فعل مستقل باشد باید وجودش نیز مستقل بوده وابسته به غیر نباشد؛ چرا که وجود, اشرف از ایجاد و خلق است.(همان، ص 66)
به نظر می‌رسد همه دلایل سه گانه‌ای که ذکر شد، قابل تحویل به یک دلیل باشند. با دلایل فوق است که امام نتیجه می‌گیرد: «تفویض بدان معنی که ممکنی در فاعلیتش مستقل باشد هم خود امر محالی است و هم مستلزم انقلابی است که محال است و در این جهت فرقی میان مجرد و مادی و فاعلِ مختار و فاعلِ غیر مختار نیست و ایجاد و فعل و اثر و خاصیت به موجودی تفویض شدن غیر معقول است.»( همان ص 68)
دلایل امام در رد جبر
امام خمینی برای رد جبر به چهار دلیل استناد می‌کند:
رد جبر بنا بر مبنای اصالت وجود
1- براساس اصالت وجود، وجود بسیط بوده جنس و فصلی ندارد. همچنین این وجود مشکّک بوده و دارای مراتبی است. به طوری که هر مرتبه از وجود به مرتبه قبلیش تعلّق ذاتی دارد. اگر هر مرتبه از وجود بخواهد به غیرمرتبه بالاترش تعلق پیدا کند، لازم است که انقلاب ذاتی رخ دهد و این انقلاب البته از محالات است.( همان ص 69) . درواقع اثبات جبر بیان گر این است که مرتبه انسان به غیر مرتبه قبلیش تعلّق ذاتی پیدا کرده و این محال است.
اعتقاد به جبر مستلزم تغییر در ذات خداوند است
2- از آن جا که خداوند متعال در نهایت بساطت بسیط است و همه صفات و شئون ذاتی به این وجود صرف باز می‌گردد، هیچ گونه تغییر و دگرگونی در صفات و ذات خداوند قابل تصوّر نیست؛ چرا که در این صورت بسیط به مرکّب، فعلّیت به قوهّ و وجوب به امکان منقلب خواهد شد. پس اگر قائل به جبر باشیم و معتقد گردیم که همه افعال انسانها، بدون واسطه، از جانب خداوند متعال صادر می شود، لازم می آید که در ذات خداوند، که عین صفاتش است، تغییر و زوال روی دهد (همان ص 70)
اعتقاد به جبر سبب صدور کثیر از واحد می شود
3- اگر همة افعال آدمی را به خداوند منتسب کنیم به این معنی است که قائل شده‌ایم که از واحد من جمیع جهات کثیر صادر شده است و این ناممکن است. چرا که «لازمه‌اش آن است که آن واحد بسیط نیز ترکیب و کثرت یابد و این خلاف فرض وحدت و بساطت است( همان ص 71)
اشتراک وجود معنوی است نه لفظی
4- ذات حقیقت وجود عین منشأیت آثار است و امکان ندارد که هیچ اثری را بتوان از این ذات سلب کرد؛ چرا که سلبِ هر گونه اثر از ذات مساوی با سلبِ خود ذات است. «پس امکان ندارد که از موجود، آثار او سلب شود بلکه سلب اثر از وجودی، مستلزم آن است که از همه وجودها سلب اثر شود حتی از وجود واجب تعالی زیرا که حقیقت وجود بسیط است و اشتراک وجود، اشتراکی است معنوی و نه لفظی» ( همان ص 72)
نه جبر و نه تفویض بلکه امر بین الامرین
به اعتقاد امام، ممکنات در ایجاد فعل خویش موثرند اما نه به طور تام و تمام؛ چرا که در عالم تنها یک فاعل مستقل وجود دارد که آن نیز خداوند است. دیگر موجودات› نه تنها در وجودشان وابسته به خداوند است که صفات و آثارشان نیز وابسته به اوست. «پس اگر کسی ممکن را شناخت که: وجود ممکن چیزی به جز ربط نیست خواهد شناخت که فعلش نیز با آن که فعل اوست در عین حال فعل خدا نیز هست پس جهان از آن جهت که ربط صرف و تعلق محض است ظهور قدرت خدا و اراده و علم و فعل اوست و این همان امر بین الامرین و منزلة بین المنزلتین است.» ( همان ص 74). به اعتقاد امام دو آیه شریفه «و ما رمیَت اذ رمیَت و لکن الله رمی» ( انفال: 17) و «و ما تشاؤن الا اَنْ یشاء الله» (دهر: 30) می‌توانند بیانگر «امر بین الامرین» باشند.(طلب و اراده، ص 74)
آیا اعمال زشت را می توان به خداوند منسوب کرد؟
با توجه به این اصل آیا می توان اعمال زشت و ناپسندی را که از سوی انسان صادر می‌شود، به خداوند منتسب نمود؟ به اعتقاد امام خمینی(س) در میان اعمال انسان، هر چه خوبی و نیکی است به خداوند باز می‌گردد و هر چه بدی و زشتی است به اعمال صاحبان آن منتسب می‌شود؛ چرا که صرف وجود، صرف کمال و جمال است ( برای اثبات این صرف الوجود , صرف کمال و جمال است . چنین می‌گوید: 1- اگر چنین نباشد باید ترکیب در ذات را قائل شویم و بگوئیم که ذات حق تعالی مرکب است از وجود و ماهیت. لازمه این قول آن است که امکان به دایره وجوب راه پیدا می کند.) و از هستی محض به جز کمال چیز دیگری صادر نمی‌شود. پس همه نیکی ها مجعول خداونداند. بدی ها و زشتی ها اما مجعول خداوند نیستند و همگی یا به عدم وجود باز می‌گردند و یا به عدم کمال وجود. نیکی ها با لذات از جانب خداوند می‌باشند و بالعرض به انسان ها نسبت داده می شوند در حالی که بدیها بالذات از سوی انسان هایند و بالعرض به خدا منسوب می‌گردند. ( همان ص 80)
پایان