جایگاه عقل و عشق در آثار عرفانی امام خمینی(س)

پرتال امام خمینی/رضا نهضت- پرسش اصلی در این مقاله، این است که عقل، چه نقش و جایگاهی در اندیشه امام خمینی(س) دارد و او به عنوان یک فیلسوف، که به عقل میدان می دهد و به عنوان یک عارف، که بیشتر بر شهودات عرفانی خویش تکیه دارد، چگونه میان عقل و شهود و عشق را جمع می نماید؟ البته عقل، خود دارای معانی متعددی است که  بهتر است ابتدا معانی آن را بیان نماییم.

معنای لغوی عقل

عقل، عقال و اعتقال از یک ریشه و در لغت به معنی بستن و محدود کردن است. طنابی که با آن پای شتر را می‌بستند عقال می‌گفتند. به عقل آدمی نیز به این دلیل عقل گفته می‌شود که انسان توسط آن از رهایی مطلق آزاد می‌شود و به افکار و آراء و نظریات خویش نظم و انضباط می‌بخشد.

معانی عقل نزد ملاصدرا

ملاصدرا شش معنا برای عقل ذکر کرده است:

الف) غریزه‌ای است که به واسطه آن انسان از سایر حیوانات ممتاز می‌گردد.

ب) عقل در علم کلام، به معنای نظر اکثریت مردم در باب قبول چیزی است.

ج) در اخلاق، عقل عبارت است از بایدها و نبایدها. در اینجا معقول یعنی کاری که باید حتماً انجام دهیم.

د) در بیان عامه مردم عقل عبارت است از هوش و ذکاوت.

ه‍ ) عقل یکی از نیروهای ادراکی انسان است که دارای مراتبی است: 1- عقل هیولی 2- عقل بالملکه 3- عقل بالفعل 4- عقل مستفاد

و) عقل وجودی است که مجرد محض است و بنا به قول مشائین ده تاست. 

(غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف،  ص 219-218.)

نه معنا برای عقل

مرحوم الهی قمشه‌ای با جستجو در کتب حکما نه معنا را برای عقل ذکر می‌کند:

1_ جوهر ذاتاً و فعلاً مجرّد

2- وجود منبسط

3- قوه ادراک کلیات

4- قوه ادراک خیر و شر و تمیز نفع و ضرر

5- ملکه داعی بر خیرات و حسنات

6- ملکه تنظیم امور زندگانی

7- قوّه مدرکه مطلق که به عقل نظری و عملی تقسیم می‌شود.

مراتب عقل نظری

عقل نظری خود دارای چهار مرحله است: الف) عقل هیولی ب) عقل بالملکه ج) عقل بالفعل د) عقل مستفاد.

مراتب عقل عملی

عقل عملی نیز دارای چهار مرتبه است: الف) تجلّیه ب) تخلیه ج) تحلیه د) فنا.

8- روح قدسی و موجود بالفعل تام که عقل فعال نام دارد و مخرج موجودات از قوّه به فعل است.

9- در این معنا عقل برگرفته از احادیث است: «العقلُ ماعبد به الرحمن و اکتسب به الجنان». (محیی الدین مهدی الهی قمشه‌ای، حکمت الهی،، ص 161-160.)

معنای عقل در غرب

در غرب، برای اصطلاح عقل از دو واژه استفاده می‌کنند: عقل استدلالگر و عقل جزئی (reason) و عقل شهودی (Intellect) عقل شهودی را نوعی درک یا علم بی واسطه و غیراستدلالی و غیراستنتاجی می‌دانند.

معانی عقل نزد امام خمینی(س)

جوهر نورانی مجرد از ماده

از میان  معانی متعدد عقل، به نظر می رسد که امام خمینی در آثار خویش، حداقل  دو معنا از عقل را مدّ نظر داشته است. در معنای اول، عقل جوهری نورانی و مجرّد از ماده و علائق جسمانی است. (امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 22).از این عقل با عناوینی چون: عقل کلی عالمِ کبیر، اول مخلوق از روحانیون، تعیّن فیض مقدس و تعیّن مشیت مطلقه یاد شده است(همان ص 22. 21) عده‌ای نیز از این عقل با عنوان «آدم اول» نام برده‌اند. البته باید توجه داشت که این تعبیر اشاره به روحانیت آدم^(ع) است و نه وجود عینی و خارجی حضرت آدم^(ع). عقل کبیر، سرّ و باطن حقیقت سایر عقول جزئی است.(همان 23)

مخالفت علامه مجلسی با عقل

محدثینی چون علامه مجلسی^(ره) منکر وجود چنین عقلی هستند. به اعتقاد آنان قول به وجود این عقل، مستلزم نفی حدوث عالم است. آنان توجه نداشته‌اند که انکار این عقل مستلزم انکار بسیاری از ضروریات دین است. با انکار چنین عقلی، جهل و عجز و بخل به ساحت باری تعالی راه پیدا می‌کند و تصور موجودی برتر و اشرف از خداوند متعال ممکن می‌گردد. همچنان که تصور تجسیمِ ذات مقدس و تحدید آن امکان‌پذیر می‌شود(همان ص 22). به اعتقاد امام خمینی، آیات قرآن و احادیث اهل بیت مؤید و اثبات کننده چنین عقلی هستند( همان ص 23)

وهم کل در برابر عقل کل

در مقابل این حقیقت نورانی «وهم کل» قرار دارد. این وهم، واجد تجرد برزخیِ ظلمانی و مایل به شرور و فساد است. درواقع، «وهم کبیر» حقیقت و باطن ابلیس است و سایر شیاطین از مظاهر و بروزات آن هستند( همان 24).  این وهم، سر و باطن همه ی اوهام جزئی است و از آن با عنوان «جهل کل» نیز یاد می‌شود.        ( همان ص 32)

ویژگی های عقل کل

امام خمینی برای عقل کل، خصوصیات و ویژگیهای پنج گانه‌ای را ذکر می‌کند:

الف تجلّی در این عقل، تجلّی به جمیع شئون اسم اعظم الله بوده است. در نتیجه عقلِ کل، ظهور تام و کل الظهور در مراتب تعیّنات خلقی است.( همان ص 29)

ب) عقل کل، اول مخلوق از روحانیون است( همان)

ج) از جانب راست عرش الهی آفریده شده است و در نتیجه نزدیک ترین تعیّن به حضرت حق است.

د) عقل کل از نور منبسط و اضافة اشراقیه پدید آمده است. درواقع عالمِ عقل، جلوة تام و اولین تجلّی فیض منبسط (فیض اقدس) است.( همان ص 31)

امام خمینی دربارة ویژگی پنجم، سخنی به میان نمی‌آورد و اظهار آن را افشاء اسرار خداوندی می‌داند.

ویژگی های جهل کل

همانطور که عقل کل دارای ویژگیهایی است جهل کل نیز خصوصیاتی دارد که البته در تضادّ با این عقل است. (همان ص 32-35)دربارة نحوة پیدایش این عقل، در فصل آینده به تفصیل سخن خواهیم گفت.

شهود، راه ادراک عقل کل

نکتة جالبی که امام به آن اشاره می‌کند این است که معرفت به «عقل کلی» و «جهل کلی» تنها از طریق مشاهده و شهود امکان‌پذیر است. بنابراین تنها کمل اولیاء می‌توانند به این معرفت نائل گردند. (همان ص 58) عقل در این معنا، البته همواره مورد تأیید امام خمینی بوده است.

معنای دوم عقل نزد امام خمینی(ُس)

در معنای دوم، عقل عبارت است از قوه ی عاقله ی انسان؛ قوه‌ای که به حسب فطرت متمایل به خیرات و کمالات است و در برابر قوه ی واهمه، که تا زمانی که تحت عقل در نیاید مایل به دنیاست، قرار می‌گیرد.( همان ص 21)

عقل اخیر در آثار امام خمینی در برابر سه چیز قرار می‌گیرد: الف) عقل در برابر عشق ب) عقل در برابر شهود ج) عقل در برابر وهم.

 عقل در برابر عشق

به چه دلیل است که عقل در برابر عشق قرار می‌گیرد؟ عقل و عشق واجد چه خصوصیاتی اند که آشتی ناپذیرند و در کنار هم نمی‌نشینند؟ به چه علت است که امام از عقل می‌گریزد و بر آستانة عشق سر تعظیم فرومی‌آورد:

ای عشق به بار بر سرم رحمت خویش/ای عقل مرا رهان کن از زحمت خویش( دیوان امام ص 218)

سابقه نزاع میان عقل و عشق

نزاع میان عقل و عشق البته سابقه‌ای بس طولانی دارد و تنها مختصّّ امام خمینی نیست. شیخ نجم الدین رازی به این تقابل و سابقة آن اشاره می‌کند و خود درصدد برمی‌آید که دلایل برتری عشق را بر عقل نشان دهد (شیخ نجم الدین رازی، رسالة عشق و عقل،، ص 37.)

امام بر علیه فلسفه و عرفان!

عارفان دیگر هم به کرّات به تقابل میان عقل و عشق اشاره داشته اند؛ اما قربانی کردن عقل در پای عشق، توسط امام خمینی که خود اهل فلسفه و علوم عقلی است و بارها سخن به ستایش عقل گشوده است، بسیار بعید و عجیب می‌نماید. اگر تنها به خواندن دیوان شعر وی اقدام کرده باشی و از دیگر آثار عرفانی وی بی‌خبر باشی، گمان می‌داری که وی یکی از پیروان مکتب عرفانی خراسان است و به مانند آن عارفان هیچ نسبت و میانه‌ای با فلسفه و عقل نداشته است. این امام است که پرخاشگر فلسفه و علم کلام شده است و می گوید:باصوفی و با عارف و درویش بجنگیم/پرخاش گر فلسـفه و علم کلامـیم و اسفارِ ملاصدرا و شفای ابن سینا را گره گشای مشکل خویش نمی‌داند: «اسـفـار» و «شـفا»ی ابـن سیـنا نگشـود/با آن همه جرّ و بحث‌ها مشکل ما

فلسفه حجاب است

این امام است که فلسفه را حجاب می‌خواند: فـاطی کـه فـنـون فـلسـفـه می‌خـواند/از فلسفه فاء و لام و سیم می‌دانـد/امـیـد مـن آن اسـت کـه بـا نـور خـدا/خود را ز حـجاب فلسـفـه برهـاند

و آن را به منزلة چشم علیلی می‌داند که در پیدا کردن راه ناتوان است:

با فلسفه ره به سوی او نتوان یافت/با چشم علیل کوی او نتوان یافت/این فلسفه را بهل که با شهپر عشق/اشراق جمیل روی او نتوان یافت( دیوان امام 202)

و برهان های فلسفی را سبب حیرانی و سرگردانی می‌داند:

ابن سینا را بگو در طور سینا ره نیافت/ آن که را برهان حیران ساز تو حیران نمود(همان ص 115)

فلسفه به کار عاشقان نمی آید

به اعتقاد امام(س)، فلسفه با وجود آن که علم اعلایش می‌خوانند و برتر از دیگر علوم می‌دانند، هیچ گره‌ای از کار فروبسته سالک عاشق نمی‌گشاید: این فلسفه را که علم اعلی خوانی/بـرتـر ز عـلوم دیگرش مـی‌دانـی/خاری ز ره سالک عاشق نگرفـت/هر چند به عرش اعظمش می‌داری

علم و عرفان اموری باطل!

در دیوان امام، نه تنها کتب فلسفی و طریقه ی فیلسوفان مورد نقد قرار می‌گیرد، که عرفان نظری نیز مطعون و مطرود شمرده می‌شود. امام، علم و عرفان را امور باطلی می‌داند که به هیچ عنوان راهی به خرابات عشق ندارند:علم و عرفان به خـرابات ندارد راهـی/کـه به مـنـزلگـه عشاق ره باطل نیست

کتاب های عرفانی نیز جز تعدادی الفاظ و تعابیر چیز دیگری را به شخص نمی‌آموزند:

عارف که ز عرفان کـتبی چند فراخواند/بسته است به الفاظ و تعابیر و دگر هیچ

به اعتقاد امام، سالک به صرف خواندن کتاب های عرفانی نمی‌تواند به کوی دوست راه یابد؛ چرا که «از ورق پاره، عرفان خبری حاصل نیست»؛  به همین دلیل است که بیان می‌دارد که خواندن کتاب های  فتوحات مکیه و مصباح الانس وی را واجد کشف و تجربه‌ای عرفانی نکرده است:

از «فتوحاتم» نشد فتحی و از «مصباح» نوری/هرچه خواهم در درون جامة آن دلفریب است(دیوان امام ص 51)

فرار از قیل و قال مدرسه

امام بارها در دیوان خود از قیل و قال مدرسه و جرّ و بحثهای علمی ابراز ملامت می‌کند و از آن می‌گریزد. به اعتقاد وی، در مجلس فقیه جز قیل و قال چیز دیگری نصیب سالک نمی‌گردد: در مدرس فقیه به جز قیل و قال نیست/در دادگـاه، هــیـچ از او داســتــان نـبـود؛ چرا که در آن جا کلمات و سخنانی به میان می‌آید که نه تنها نسبتی با عشق ندارند و سالک را واجد کشف و تجربه‌ای نمی‌کنند، بلکه موجبات کدورت و رنجش وی را فراهم می‌آورند.:از قیل و قال مدرسـه‌ام حـاصـلی نشد/جز حرف دلخراش، پس از آن همه خروش

به همین دلیل فریاد برمی‌آورد که:

شیخ را گو که در مدرسه بربند! که من /زین همه قال و مقال تو به جان آمده‌ام(دیوان امام ص 140)

درواقع، قیل و قال مدرسه نمی‌تواند گره از مشکل عشق بگشاید و سالک را در این راه یاری دهد: مشکلی حل نشد از مدرسه و صحبت شیخ/غمزه‌ای تا گره از مشکل ما بگشایی و سالک عاشق، در پی گوهر عشق از مدرسه و قیل و قال آن می‌گریزد:

عشقت از مدرسه و حلقة صوفی راندم/بندة حلقه به گوش در خمّارم کرد(دیوان امام ص 82)

ویژگی های عشق از نظر امام خمینی(س)

به سؤال آغازین برگردیم. عقل و عشق واجد چه خصوصیاتی اند که آشتی ناپذیرند و در کنار هم نمی‌نشینند؟ حق این است که راه و رسم عشق یکسره از عقل جداست و عقل نمی‌تواند پای در وادی عشق گذارد:

راه و رسم عشق بیرون از حساب ما و توست/آن که هوشیار است و بیداراست مست باده نیست(همان ص 70)

درواقع، راه عشق خصوصیات و ویژگی هایی دارد که عقل تاب و توان ورود به آن را ندارد. طریق عشق، طریقی عجب خطرناک است. از همان ابتدا سالک آن را سخت و صعبناک می‌یابد و درمی‌یابد که در این راه هیچ چیز معلوم نیست و ممکن است سالک به سرمنزل مقصود نرسد. او باید خطر کند و به تعبیری به نوعی قمار عاشقانه روی آورد. اما آیا عقل می‌تواند چنین خطرکردنی را بپذیرد و وجود و هستی‌اش را به پای این قمار قربانی کند؟

من از آغاز که روی تو بدیدم گفتم /در پی طلعت این حوروش انجامم نیست(همان ص 68)

گذشتن از نام و ننگ در راه معشوق

هنگامی که عاشق به این قمار تن در داد، آماده است که تمام هستی خویش را در پای معشوق قربانی کند. میِ عشق او را از اندیشه نام و ننگ وامی‌رهاند و او یکسره در هوای وصال معشوق است:

از آن می ریز در جامم که جانم را فنا سازد/ برون سازد ز هستی هسته نیرنگ و دامم را

اما آیا عقل نیز می‌تواند از همة ملاحظات و قیود و نام و ننگ ها گذر کند؟ امام، حافظ وار، ساقی را مورد خطاب قرار می‌دهد و از وی طلب میِ عشق می‌کند. می‌ای که او را از اندیشه نام و ننگ برهاند:

الا یا ایها السّاقی ز می پر ساز جامم را/که از جانم فروریزد هوای ننگ و نامم را(همان ص 40)

وادی عشق، وادی بیهوشی و سرگردانی

در طریق عشق، هشیاری و بیداری ناپسند است و هیچ جایگاهی ندارد:آن چه دیـدم ز حـریفان هـمه هشیاری بود /در صف می زده بیداری من خواب من است

دیدار لیلی با خلیفه

داستان دیدار خلیفه با لیلی در مثنوی معنوی به خوبی بیانگر این نکته است. آن هنگام که خلیفه لیلی را مورد خطاب قرار داد و گفت که تو چیزی خاصّ و برتر از دیگران نداری؛ از چه سبب است که مجنون این چنین در هوای تو بی‌قراری و بی‌تابی می‌کند:

گفت لیلی را خلیفه، کان توی/کز تو شد مجنون پریشان و غوی/از دگر خوبان تو افزون نیستی/گفت خامش چون تو مجنون نیستی/دیده مجنون اگر بودی تو را/هر دو عالم بی خطر بودی تو را/با خودی تو لیک مجنون بی خود است/در طریق عشق بیداری بد است/هر که بیدارست او در خواب تر/هست بیداریش از خوابش بدتر(مولوی-مثنوی معنوی)

وادی عشق که بی هوشی و سرگردانی است / مـدعـی در طـلبـش بـوالهوس و مغرور است

و عاقلان و هوشمندان از لذّت مستی عشق بی‌بهره‌اند:

جرعه‌ای می‌خواهم از جام تو تا بیهوش گردم/هوشمند از لذت این جرعه می بی‌نصیب است

آنان نمی‌توانند علّت این خفتگی و ناهوشیاری را دریابند و خود نیز به مانند عاشقان، بر بیداری و هشیاری خویش پرده افکنند: عـاقـلان از سـرّ سـودایـی مـا بـی‌خـبـرنـد/مـا ز بـیـهـودگـی هــوشـوران بـی خـبـریـم

عاقلان زبان در کام بگیرند!

حال که عاقلان بهره و حظّی از گوهر عشق ندارند و نمی‌توانند آن را دریابند: دوسـتـان مـی زده و مـست ز هـوش افـتاده /بی نصیب آنکه در این جمع چون من عاقل بود

پس بهتر است که زبان در کام گیرند و در پی شرح و بسط معنای عشق برنیایند:

هوشمندان را بگو دفتر ببندند از سخن کان/چو گویند از زبان بیهش و مستانه نیست(دیوان امام ص 71)

مستی عشق، هوشیاری است

از نظر امام، بیداری و هوشیاری حقیقیِ عقل، خفتگی و مستی است. همان‌طور که مستیِ عشق، هوشیاری حقیقی است:

مستی عقل ز سر برده و آئیم به خویش/ تا بهوش از قدح بادة مستانه شویم(همان ص 170)

عشق همچنین خودیّت و انانیّت سالکِ عاشق را از بین می‌برد و تمام قیودی را که وی را در خود گرفتار کرده است، محو می‌کند:از آن می‌ده که جانم را ز قید خود رها سازد/به خود گیرد زمامم را فروریزد مقامم را

این عشق است که مولوی را با آن چنان حشمت و جاهی از شیخی و مرشدی باز می‌دارد:گـفـت کـه شیخی و سری پیشرو و راهبری/شـیخ نیم، پیش نیم، امر تو را بنده شدم

و او را بازیچة کودکان کوی می‌نماید:

زاهد بودم، ترانه گویم کردی / سرفتنة بزم و باده جویم کردی

سجّاده نشین با وقاری دیدی/بازیچـة کـودکان کـویم کردی

رهایی از انانیت، رسیدن به معشوق

پای نهادن بر انانیّت و منیّت است که آدمی را به معشوق می‌رساند و لذّت حضور او را درک می‌کند:

گفتم از خود برهم تا رخ ماه تو ببینم/چه کنم من که از این قید منیّت نرهیدم(دیوان امام، ص 146)

اما چه می‌توان کرد که انانیت و عقل با هم پیوندی وثیق و ناگسستنی دارند و از هم جدا نمی‌شوند:

این ما و منی جمله ز عقل است و عقال است/در خلوت مستان نه منی هست و نه مائی(همان، ص 187)

دارالجنون عشق

منزل و محفل عشق را می‌توان دارالجنون نامید؛ به می بربند راه عقل را از خانقاه دل/که این دارالجنون هرگز نباشد جای عاقلها، چرا که سالک عاشق، دیوانه‌وار در طلب دیدار معشوق برمی‌آید و برای لحظه‌ای دیدار، دست به هر کاری می‌زند. او پروانه صفت، گرد معشوق حلقه می‌زند:

پروانه صفت در بر آن شمع بسوزم / مـجـنـونطم در راه جـنـون بـادیـه پـویـم

و هستی‌اش را به پای او می‌افکند، نه آیا او از کف عقل برون جسته و دیوانه شده است؟

خرّم آن روز که ما عاکف میخانه شویم/از کف عقل برون جسته و دیوان شویم

او می‌داند که عاقلی هیچ گاه وی را به معشوق نمی‌رساند و لاجرم ره دیوانگی و بی‌خردی را برمی‌گزیند:

طی کن ره دیوانگی و بی خردی/یا دوست بخواه یا برو عاقل شو(دیوان امام، ص 236)

لزوم گریز از وسوسه های عقل

عاشق به وسوسه‌های عقل وقعی نمی‌نهد:دیـوانـه شـدم ز عـقـل بـیـزار شـدم/خـواهـان تـو را بـه عقل کاری نبود و می‌داند که راه علم و عقل یکسره از طریقة عاشقی جداست: راه علم و عقل با دیوانگی از هم جداست/ بستة این دانه‌ها و دامها دیوانه نیست

عاقل حقیقی، عاشق است!

البته امام برای عاقلی معنای دیگر در نظر می‌گیرد و معتقد است که عاقل حقیقی، بی‌تردید آشفته و دیوانة روی معشوق خواهد شد:دل کـه آشفته روی تو نبـاشد دل نیـست/آنکه دیوانة خال تو نشد عاقل نیست

به همین دلیل است که امام توصیه می‌کند:

دیوانه شو این عقال از پا واکن/طاووس! ز جلوه زاغ را رسوا کن

حال دل عقل را ز دیوانه مپرس/مفتون عقال و عقل را پیـدا کـن(دیوان امام، ص 231)

گذشتن از هستی خویش در برابر معشوق

به نظر می‌رسد که مهمترین ویژگی در طریق عشق این است که سالک باید نرد جان بازد و از هستی خویش دست شوید و یکسره قربانی معشوق گردد. معشوق، هستی عاشق را طلب می‌کند و وجود وی را قربان خویش می‌نماید:

بـنـده ی عشـق مـسـیحـا دم آن دلـدارم/کـه بـه یـمن قدمش هستی من دود نمود

عاشق حقیقی باید که از خویشتن خویش بگذرد و حجابی را که میان او و معشوق پرده افکنده است، از بین ببرد:

بگذر از خویش اگر عاشق دل باخته‌ای/که میان تو و او جز تو کسی حایل نیست

چگونه حجاب های میان عاشق و معشوق را کنار نهیم؟

اما چگونه این حجاب در نور دیده می‌شود؟ سالک باید که پایبند ملک هستی خویش نباشد:اگر اسیر روی اویی نیست شو پروانه شو/پـایـبـنـد ملک هستی در خور پـروانه نیـست

و از اقامتگه هستی‌اش رحلت کند:ازاقـامتگه هـسـتی به سفـر خواهم رفت/به سوی نیـستـیـم رخـت کـشان خواهی دید

و در راه معشوق به نیستی و فنا رسد:نیستی را برگزین ای دوست اندر راه عشق/رنگ هستی هر که بر رخ دارد آدم زاده نیست

چرا که:

این ره عشق است و اندر نیستی حاصل شود/بایدت از شوق، پروانه شوی، بریان شوی( دیوان امام، ص 185)

این عشق است که منصور حلّاج را بر سر دار می‌کند و جانش را می‌ستاند:

عشق دلدار چنان کرد که منصور منش /از دیـارم به درآورد و سـردارم کـرد(همان، ص 82)

عشق به سالک چه می دهد؟

با چنین اوصافی که  برای عشق بیان شد، آیا عقل می‌تواند راه عشق را بپوید و از هستی خویش دست شوید؟ مگر نه این که عقل مصلحت جوست و در پی کسب منافع خویش است؟ او کجا می‌تواند نرد عشق ببازد و به خطرات و بلایای آن تن دردهد؟ امام خمینی البته در دیوان راه عاشقی را برمی‌گزیند و در منزل نیستی و فنا منزل می‌کند:

گـر سـالـک او مـنازلـی سیر کند/خـود مـسـلـک نیستـی بود منزل ما(همان، ص 44)

 در اثر این فنا، عاشق به چیزهایی دست می‌یابد که عاقل از دست پیدا کردن به آن ها ناتوان است. اول اینکه در هر چیز ودر هر جا به عیان، چهره ی معشوق را می‌بیند و او را در همه جا می‌یابد: ای عشق بیاب یار را در همه جا/ای عقل ببند دیدة بی خبری. برخلاف عاقلان که خفاش وار رخِ ظاهر و آشکار معشوق را نمی‌بینند و همواره در پی جستجوی اویند:

با عاقلان بگو که رخ یار ظاهر است/کاوش بس است این همه در جستجوی دوست(امام خمینی، دیوان امام، ص 64)

دیگر این که، عاشق به اسراری دست پیدا می‌کند که نمی‌تواند آنها را با اهل خرد در میان گذارد:

سرّی که نهفته است در ساغر مـی/ با اهل خرد، جرأت گفتار نبود

چرا که اولاً عاقلان هوشیارند و این رموز و اسرار را نمی‌توان با هوشیاران مطرح نمود:

راهی است ره عشق که با رهرو آن/رمزی باشد که پیش هشیار نبود

و ثانیاً اهل دل نیستند و از درک و فهم سخن اهل دل ناتوان و عاجزند:

اهل دل عاجز ز گفتار است با اهل خرد/ بی‌زبان با بی‌دلان هرگز سخن بردار نیست(دیوان امام، ص 65)

عقل حجاب است

چنان که دیدیم، طریق عشق از نظر امام، واجد خصوصیّاتی است که عقل هرگز نمی‌تواند آن ها را بپذیرد و با آن ها کنار بیاید. به همین دلیل است که امام خمینی عقل را نوعی حجاب می‌داند:

فاطی که به نور فطرت آراسته است/از قید حجاب عقل پیراسته است

و بیان می‌دارد که:

از دانـش و عـقـل یار را نتوان یافت/از جـهـل دریـن راه مـددگـیـری کـن(دیوان امام، ص 233)

آیا نباید فلسفه و عرفان آموخت؟

دیدیم که امام در دیوان، به فلسفه و عرفان نظری می‌تازد. به اعتقاد وی «سرگرمی به علوم حتّی عرفان و توحید اگر برای انباشتن اصطلاحات است ـ که هست ـ و برای خود این علوم است. سالک را به مقصد نزدیک نمی‌کند که دور می‌کند. (العلم هو الحجاب الأکبر)»( امام خمینی، ره عشق،  صص 25-26).

با چنین گفتار و سخنی، آیا امام معتقد است که انسان باید دست از همه ی علوم به خصوص فلسفه و عرفان بکشد؟ البته این چنین نیست و وی تذکّر می‌دهد که: «نمی‌گویم از علم و عرفان و فلسفه بگریز و با جهل عمر بگذران، که این انحراف است، می‌گویم کوشش و مجاهده کن که انگیزه الهی و برای دوست باشد»( همان، ص 33-32) درواقع امام معتقد است که:

هر معرفتی که بوی هستی تو داد/دیوی است به ره از آن حذر باید کرد(دیوان امام، ص 203)

 عقل در برابر شهود

چنان که گفتیم در آثار امام خمینی، عقل گاهی در مقابل شهود می نشیند.وی نسبت میان مشاهده و امور کلیة عقلی را نسبت میان رؤیت و خیال می‌داند. درواقع در مشاهده، رؤیت به طریق جزئیت و شخصیت انجام می‌گیرد در حالی که عقل به وسیلة برهان، تنها به ادراک بعضی از امور کلّی نائل می‌گردد.(شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 58). تا هنگامی که این عقل در بند مفاهیم و کلیات است هرگز نائل به شهود نمی‌شود؛ بنابراین انسان نباید در علوم عقلی و براهین آن توقف کند؛ چرا که در این صورت این علوم به منزلة حجابی برای وی می‌گردند. این علوم باید در قلب انسان ریشه پیدا کنند تا او را به شهود نائل سازند.( همان ص 59). درواقع، حاصل برهان و عقل اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد، فایده و اثرش ناچیز است.( صحیفة امام، ج18 ص 514)

عرفان بالاتر از عقل

امام عرفان را چیزی فراتر از عقل می‌داند، با این وجود معتقد است که عرفان با عقل صریح و برهان روشن تضاد و مخالفتی ندارد و مشاهدات عرفانی به هیچ وجه مخالف برهان عقلی نیستند؛ همچنان که برهان های عقلی برخلاف مشاهدات عارفان نبوده‌اند.(امام خمینی، مصباح الهدایه، ص 65)

مشاهدات عرفانی، بالاترین درجه شناخت

از نظر امام، معرفت و شناختی که حاصل شهود است و عارفان کامل، پس از ریاضتهای معنوی بدان نائل می‌شوند، برتر و ارزنده‌تر از هر نوع شناخت و معرفت دیگر است(تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 273) چرا که آگاهی و معرفت حضوری بدون ترتیب مقدّمات و در یک مواجهة مستقیم و بی‌واسطه حاصل می‌شود. در حالی که معرفتهای دیگر محصول تفکّر آدمی‌اند.(همان، ص 281.) هنگامی که انسان به این مرحله رسید خود را یکسره تسلیم ذات مقدس انسان کامل می‌کند و عقل خویش را در کیفیت سیر معنوی الی الله دخالت نمی‌دهد.(شرح چهل حدیث، ص 531)

انواع شهود عارفان از نظر امام خمینی(س)

چنان که دیدیم، امام شهود را برتر از عقل می‌نشاند. این شهود به واسطة تجلّیات اسمائی، صفاتی در سرّ سالک ظهور می‌کند و سرتاپای قلب وی را به نور شهودی متنوّر می‌نماید.( آداب نماز، ص 12). این شهود خود دارای اقسامی است: مشاهدة تجلّی افعالی، مشاهده تجلّی صفاتی و مشاهده تجلّی ذاتی.( شرح جنود عقل و جهل، ص 172)

اسفار اربعه

برای آشنایی با انواع شهود بهتر است اشاره‌ای داشته باشیم به اسفار اربعة عرفانی که سالک الی الله می‌تواند آن ها را طی کند. نکته‌ای که باید توجه داشت این است که این اسفار از سنخ منازل و مقامات نیستند که هرکسی بتواند به اختیار پای در آن ها نهد. درواقع، این اسفار سیری شهودی هستند که سالک بعد از طیّ منازل و مقامات ممکن است به آن ها نائل گردد. بنابراین، مبدأ این اسفار، چنان  که عده‌ّ‌ای پنداشته‌اند،( فاطمه طباطبایی، «سلوک عرفانی امام خمینی»، نشریة اشراق، شمارة 5، ص 23) سفر از منزل نفس نیست؛ چرا که سفر از منزل نفس از بدایات سلوک است. در حالی که این اسفار نوعی فنا محسوب می‌گردند.

 اسفار اربعة عرفانی در نظر امام خمینی

امام خمینی مانند عده‌‌ای از عارفان، سخن از سفرهایی روحانی به میان آورده است که سالک الی الله پای در آنها می‌نهد. شاید اول بار ابن عربی بود که سخن از سفرهای روحانی انسان نمود و معراج پیامبر را تحت این اسفار تفسیر کرد. درواقع کتاب اسفار و الاسراء وی بیان نحوه معراج پیامبر بر اساس این سفرهاست.( همان) بدون تردید ملاصدرا نیز اسفار اربعة خویش را به واسطة آشنایی و تأثرش از مکتب ابن عربی پی‌ریزی کرده است. امام خمینی نیز به عنوان کسی که متأثر از عرفان ابن عربی بود و حکمت متعالیة ملاصدرا را گرامی می‌داشت، سخن از اسفار اربعه به میان می‌آورد. این سفرها از نظر امام از این قرارند:

فنای افعالی

الف) سفر از خلق به حق مقیّد: در این سفر، سالک از همه حجابهایی که جنبة خلقی دارند رها می‌شود و کثرات و تعیّنات را درمی‌نوردد. در اثر رفع این حجب، برای سالک فنای فعلی حاصل می‌گردد و او همة افعال خویش را ظهور فعل حق می‌بیند. درواقع در اینجا سالک واجد مشاهدة فعلی می‌گردد( مصباح الهدایه، ص 88). مراد از حقّ مقید همان حضرت مشیّت مطلقه و یا فیض مقدس است. البته مراد از آن می‌تواند حضرت واحدیت نیز باشد. دراین صورت، سالک بعد از فنای افعالی به فنای صفاتی می‌رسد و واجد مشاهدة صفاتی می‌گردد. امام خمینی در این سفر سخنی از فنای صفاتی به میان نمی‌آورد ولی از آن جا که سفر بعد، بالاتر از فنای افعالی و فنای صفاتی است احتمالاً فنای صفاتی در همین سفر اول روی می‌دهد.

قیامت کبری:فنای ذاتی/شطح عارفان نشانه نقصان است

ب) سفر از حقّ مقید به حق مطلق: در این سفر، سالک از همه حجابها و تعیّنات و کثرات رهایی پیدا می‌کند و به فنای کلی، که احتمالاً همان فنای ذاتی است، نائل می‌گردد. امام از این سفر تعبیر به قیامت کبرا می‌نماید( همان(. در این مرحله، سالک هیچ اشعاری به وجود خویش ندارد و به محو مطلق رسیده است. در این جاست که او واجد شهود ذاتی می‌شود. در این مرحله ممکن است سالک گرفتار شطح گردد و سخنانی به میان آورد که از آن ها رائحة انانیّت استشمام گردد. به همین دلیل است که امام وجود پیر و مرشدی راه آشنا را ضروری می‌داند تا از سالکی که احیاناً به خطا می‌افتد دستگیری کند. در این سفر است که سالک به قرب نوافل می‌رسد و به سمع حق می‌شنود و به بصر حق می‌بیند و ... .

از آن چه که امام در باب این سفر بیان کرد می‌توان گفت که در این سفر، سالک از مشیّت مطلقه یا فیض مقدّس و یا از مرحلة واحدیّت به حضرت احدیّت نائل شده است. اما سؤال این است که آیا در فنای ذاتی چیزی از انانیّت فرد باقی ‌مانده است که سالک را دچار شطح کند؟

آشنایی سالک با حقایق اشیاء

ج) سفر از حقّ مطلق به خلق حقی به واسطه حق: این سفر از حضرت احدیت به حضرت واحدیت یا اعیان ثابته است. ( همان). در این سفر است که سالک با حقایق اشیاء و کمالات آنها آشنا می‌شود و چگونگی سلوک آنها را در قوس صعود، درمی‌یابد. اما در این مرحله، سالک هنوز به مقام نبوّت تشریعی که مربوط به عالم عین و خارج است، نائل نشده است.

رسیدن به مقام نبوت تشریعی

د) سفر از حضرت اعیان ثابته به سوی خلق و اعیان خارجی: در این سفر، سالک به مقاماتی که موجودات خارجی در حضرت اعیان ثابته دارند شناخت پیدا می‌کند و نحوة سلوک و بازگشت آنان را در قوس صعود درمی‌یابد. ( همان، ص 89). دراین سفر است که سالک دارای نبوّت تشریعی می‌گردد و احکام ظاهری بدنی و احکام باطنی قلبی را وضع می‌کند. در این مرحله، او به اندازه ظرفیت و استعداد انسانها آنها را از صفات و اسماء پروردگار آگاه می‌کند.

تفاوت سلوک پیامبر اسلام با سایر پیامبران

به اعتقاد امام (س)، همة پیامبران صاحبِ شریعت این سفرهای چهارگانه را طی کرده‌اند. تفاوت در این است که پیامبران دیگر مظهر اسمی از اسماء پروردگار بوده‌اند و در این سفرها همه چیز را در پرتو آن اسم مشاهده کرده‌اند. اما پیامبر اسلام (ص) مظهر اسم الله، که جامع جمیع همة اسماء و صفات است، بود و در این سفرها همه چیز را در اسم جامع «الله» مستهلک می‌دید. به همین دلیل نبوّت او به دلیل جامعیتش، ازلی و ابدی خواهد بود و مجال تشریع برای فرد دیگری بعد از او ممکن نیست. این سفر همچنین برای اولیای کمّل الهی نیز حاصل می‌گردد. چنانکه علی^(ع) و فرزندان معصومش به طی این اسفار موفق شده بودند.

چنان که دیدیم امام به سه نوع مشاهده یا شهود قائل است: مشاهدة افعالی، مشاهدة صفاتی، مشاهدة ذاتی. امام از این سه نوع شهود با عناوین دیگری نیز یاد می‌کند: فتح قریب، فتح مبین و فتح مطلق.

اما فتح به چه معناست؟ فتح عبارت است از گشایش ابواب معارف و مکاشفات از سوی پروردگار بعد از آنکه انسان از تعلّقات نفسانیه رهایی پیدا کرد. این گشایش البته در اثر ریاضات شرعی پدید می‌آید و بر سه قسم است:

فتح قریب:

الف) فتح قریب:  انسان در اثر سلوک و ریاضت از تعلّقات نفسانی رها می‌شود و در نتیجه معارف حق بر قلب او نزول می‌کند. این فتح اول فتوحات و اقرب آنهاست. احتمالاً آیة شریفة «نصرُ مِنَ الله و فَتحٌ قریب»(صف: 13) اشاره به این فتح است. در این مرحله، سالک هنوز توانایی آگاهی از حقایق اسماء و صفات را پیدا نکرده است.(شرح چهل حدیث، ص 342-341)

فتح مبین:

ب) فتح مبین: در این مرحله سالک از رسوم خلقی و امری رهایی پیدا می‌کند و در نتیجه به شهود اسماء و صفات حق نائل می‌گردد. آیة شریفة «انّا فتحنا لک فتحاً مبیناً. لیغفرَ لک الله ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّر» ( فتح: 1)اشاره به این فتح دارد.(شرح چهل حدیث، ص 342)

ج) فتح مطلق: در این فتح تمام رسوم خلقی و امری و حتی اسمائی و صفاتی از بین می‌رود و سالک به واسطه تجلّیات ذاتی احدی مستغرق در عین جمع می‌گردد. این فتح باب «ولایت» است و آیة شریفة: «اذا جاء نصرالله و الفتح» (نصر: 1)اشاره به همین فتح دارد.

 عقل در برابر وهم

در آثار امام خمینی، عقل به غیر از عشق و شهود، در برابر وهم نیز قرار می گیرد. عقل در برابر وهم، همواره درصدر می‌نشیند و مورد مدح امام خمینی قرار می‌گیرد. به اعتقاد امام، شأن و مرتبة عقل ادراک جهات نورانی اشیاست در حالی که شأن وهم ادراک تعیّنات اشیاست که البته جهالت است و سراب و باطل و بی حقیقت( شرح جنود عقل و جهل، ص 259). به وسیله ی عقل است که انسان بر شهوات پای می‌گذارد و آن ها را از برای رسیدن به لذّت های جاودان و باقی ترک می‌کند( همان، ص 295). هرچقدر که بهره ی انسان از نورانیت عقل بیشتر باشد، راحت‌تر و بهتر می‌تواند بر شهوت و غضبش کنترل داشته باشد و در نتیجه از شعله‌های سوزان آتش در امان بماند. ( همان، ص 46)

عقل و سعادت

عقل یکی از وسایل و قوایی است که می‌تواند آدمی را به سعادت برساند(همان، ص 54). اگر همه آدمیان بر طبق عقل عمل می‌کردند، عالم یکپارچه نورانیّت می‌شد و در سرتاسر دنیا روابط حسنه و صلح پدید می‌آمد و در نتیجه همه ی انسان ها به سعادت ابدی می‌رسیدند؛ اما چه می‌توان کرد که جهل، شیطنت، نادانی و خودخواهیِ آدمیان بر عقلشان پرده افکنده است و در نتیجه دنیا را گرفتار ظلمت و تاریکی نموده است(همان، ص 246) بنابراین امام توصیه می‌کند که انسان سه قوة غضبیه، شهویه و واهمه اش را تابع قوة عاقله نماید( همان، صص 284-283) عقل مقدمه‌ای است برای رسیدن به ایمان. بنابراین «پس از آن که عقل حظّ خود را استیفاء نمود، به آن قناعت نکند؛ زیرا که این قدر از معارف، اثرش خیلی کم است و حصول نورانیت از آن، کمتر شود.»(همان، ص 89)

کارکرد عقل

از دیدگاه امام، همه معارف توسط عقل فهم و اثبات می‌شوند. اثبات صانع، توحید، تقدس و اثبات معاد و نبوت همه در حوزة مسئولیتهای عقلند. امام کلام بعضی از محدثین بزرگ اسلام را که به نفی عقل فتوا داده‌اند و اعتماد بر دلایل نقلی را تأکید کرده‌اند، از غرایب امور بلکه از مصیبتهایی می‌داند که باید از آنها به خدای تعالی پناه برد(  آداب نماز، صص 201-200) به همین دلیل است که امام کسانی که حقایق عقلی را نفی می‌کنند و آنها را مانع و خاری در طریق سلوک می‌دانند و به عالمان علوم عقلی نسبت به کفر و الحاد می‌دهند را دارای عقایدی باطل و نادرست می‌شمارد و آنها را محجوب از مقامات روح و نشات انسانیه می‌داند(شرح چهل حدیث، ص 388)

منابع و ماخذ:

قرآن کریم

خمینی، روح الله. سرالصلوة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

 ____________ : آداب نماز، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380.

 ____________ : تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، قم، پاسدار اسلام، 1410 ه‍ . ق.

____________ :: تفسیر سورة حمد، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375.

____________ : دیوان امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1374.

____________ : شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375.

____________ : شرح حدیث جنود عقل و جهل، تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380.

____________ : شرح دعای سحر، ترجمة سید احمد فهری، تهران، فیض کاشانی، 1380.

 ____________ : صحیفة امام، جلد 18، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378.

 ____________ : مصباح الهدایه الی الخلافة و الولایة، تهران، مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376.

مولوی: مثنوی معنوی، به تصحیح عبدالکریم سروش، تهران، علمی و فرهنگی، 1377

غلامحسین ابراهیمی دینانی، نیایش فیلسوف، دانشگاه علوم اسلامی رضوی، چاپ اول،1377

محیی الدین مهدی الهی قمشه‌ای، حکمت الهی، چاپ ششم، فروردین 1363، 

شیخ نجم الدین رازی، رسالة عشق و عقل، به اهتمام و تصحیح تقی فاضلی، علمی و فرهنگی، چاپ چهارم، 1381،

  طباطبایی، فاطمه: «سلوک عرفانی امام خمینی»، نشریه اشراق، شماره 5، 1382.