ارزیابی مفاهیم طبیعی در عرفان امام خمینی(س) و فلسفه صدرالمتالهین
دکتر محمد خاقانی
با گذشت ده سال از ارتحال امام خمینی(س)، قامت رعنا و لبخندهای پرعطوفت ایشان از میان ما رخت بربست، اما روح بلند او که چون طوفان می خروشید و همچون موجی بی آرام و قرار، از آسمان جاری می شد و بر جانهای عشاق می تابید تا گرمای محبت و شورزندگی به آنان ببخشد، هنوز هم در میان ما باقی است. او در فکر ما زندگی کرد، در اندیشۀ ما تبلور یافت و در دلها و احساسات ما جاودانه شد. در میان ما زندگی جاودان یافت، چرا که در وجود خود مرده بود، پیش از آنکه بمیرد؛ و در میان ما ماندگار شد؛ زیرا در ذات حق فنا شده بود و براستی که بدون از بین بردن «خویشتن» نمی توان ماندگار شد و جاودانگی در تاریخ، جز با گذر از قید و بند زمان و مکان، ممکن نیست.
خمینی(س) کسی است که «غرب را به زحمت انداخت، شرق را متزلزل کرد و آوازه اش جهان را فرا گرفت» ... و ما گرچه او را در عرصۀ پایداری در برابر ظلم و ایستادگی در مقابل کفر و استکبار، شناخته ایم؛ اما
[[page 135]]هنوز نتوانسته ایم بعد درونی ایشان را که رایحۀ خوش عرفان و شیرینی ایمان از آن می تراود، به خوبی شناسایی کنیم.
از طرفی، 370 سال از ارتحال صدرالمتالهین شیرازی می گذرد. شخصیتی که روحی الهی در کالبد فلسفه اسلامی دمید و خونی تازه در رگهای آن جاری ساخت. او براستی احیاگر فلسفه و حکمت الهی بود که در دورنمایی هماهنگ و منسجم، ابعاد گسترده و به هم پیوسته ای از فلسفه و کلام و عرفان را در کنار هم گرد آورد.
در اینجا لازم می دانم از برپاکنندگان همایش «عرفان در اندیشۀ امام خمینی(س)» تشکر کنم. این عزیزان نشان دادند که فقه و اصول، فلسفه و کلام، اخلاق و ادبیات و شعر و سیاست امام خمینی(س)، و در نهایت، انقلاب او که در مرزهای جغرافیایی قلبها، پدیدار شد و تاریخ امت اسلامی را متحول کرد، همه و همه برخاسته از «عرفان» امام بود و این، همه در برابر عرفان ایشان، ناچیز است.
بنده بحث خود در موضوع مفاهیم در عرفان امام خمینی(س) و فلسفه صدرالمتالهین را در دو بخش تقدیم حضورتان می کنم: نخست، نزدیکی مبانی فلسفی و دوم، شهود عرفانی.
فصل اول: مبانی فلسفی
در طول تاریخ بشر، روند تبیین مفاهیم وجودی و ترسیم تصویری دقیق از مفهوم «وجود»، با تکیه بر ابعاد و زوایای گوناگون و کشف رابطۀ میان آنها، مراحل متعددی را تحت عناوین مختلفی چون: فلسفه، کلام و عرفان پشت سر گذاشته است. بدون توجه به اختلافات جزئی بیشمار میان جریانهای فکری جهان اسلام، سه مورد از مهمترین مکاتب فلسفی را با
[[page 136]]تکیه بر مبانی بنیادین آنها ذکر می کنیم:
الف) فلسفۀ مشّاء
آرای فلاسفۀ پیرو مذهب ارسطو (و از آن جمله شیخ الرئیس ابن سینا، پیشتاز فلسفۀ اسلامی) بر بنیادهای زیر استوار است:
1. «وجود» اصالت دارد و «ماهیت» امری اعتباری است.
2. «وجود» یک مفهوم بسیط و ساده بوده، مرکب بودن وجود غیر ممکن است.
3. «کلی طبیعی» وجود خارجی ندارد.
4. موجودات در ذات خود، واقعیتهای بسیط و متباینی هستند. حتی معلول نیز به لحاظ ذاتی، با علت به وجود آورندۀ خود تباین دارد و شباهتهای میان دو چیز، از «ماهیت» ناشی می شود که آن هم اصالت ندارد. نه وجود و نه ماهیت، هیچ کدام قابل تشکیک نیستند. این دیدگاه، اصالت را به «کثرت» مربوط می سازد و وحدت وجودی را نمی پذیرد.
ب) فلسفۀ اشراق
فلاسفۀ اشراقی که پیرو شیخ شهاب الدین سهروردی (شیخ اشراق) هستند، مبانی معرفتی خود را بر پایه های زیر بنیان نهاده اند:
1. اصالت با «ماهیت» است و وجود، تنها یک مفهوم اعتباری است و از معقولات ثانویه فلسفی به شمار می رود.
2. ماهیت، قابل تشکیک است و یک ماهیت می تواند مصادیق مختلفی داشته باشد که شدت و ضعف آنها با هم متفاوت است.
3. کلی طبیعی وجود دارد و مظهر وجود آن، اعضای خارجی آن است
[[page 137]]که شدت و ضعف آنها با هم تفاوت دارد.
4. بنابرآنچه گفته شد، معلولها، همگی جلوه ای خارجی از حقیقتِ علتها و اسباب خود هستند.
این رویکرد، در تلاش بود تا از طریق مقولۀ تشکیک و رابطۀ میان علت و معلول، اصالت «وحدت میان موجودات» را به اثبات برساند، اما در این راه ناکام ماند، چرا که بر اصالت ماهیت اصرار می ورزید؛ در حالی که ماهیت به خودی خود نتیجۀ کثرت است و «اجناس عالیِ» کاملاً متباینی را به وجود می آورد.
ج) فلسفه یا حکمت متعالیه
در قرن یازدهم هجری، صدرالمتالهین شیرازی ظهور کرد و توانست با مهارت خاص خود، به حقایق دو مکتب فلسفی مذکور دست یابد و با ترکیب ابعاد مثبت و قابل قبول آنها، مبانی معرفتی خویش را بر این پایه ها استوار سازد:
1. مطابق نظر مشائیان، اصالت با «وجود» است و ماهیت امری اعتباری است؛
2. بنابر عقیدۀ اشراقیان، کلی طبیعی بر مبنای وجود مصادیق خود، وجود خارجی دارد؛
3. برخلاف نظر مشائیان، تشکیک صحیح است؛ اما برخلاف نظر اشراقیان تشکیک بر وجود عارض می شود، نه بر ماهیت؛
4. بنابراین، معلولها، در اصلِ «وجود» خود (و نه در ماهیت اعتباری شان) جلوۀ خارجی حقیقت علل و اسباب خود هستند.
صدرالمتالهین، در اصالت بخشیدن به وحدت و اشتراک و همگونی
[[page 138]]حقیقی میان موجودات، تحت عنوان «وجود مشکَّک (قابل تشکیک)»، تا حدودی موفق بود؛ اما وی در اواخر عمر خود، ضعف و نارسایی بزرگی در ساختارها و بنیانهای عقاید فلسفی خود مشاهده کرد و دریافت که اعتقاد داشتن به تشکیک در مراتب وجود، کثرت را همچون وحدت جلوه می دهد و اختلافات و اشتراکات را یکسان می گرداند؛ این بود که روش خود را تصحیح کرد و در آخرین نوشتۀ خود با عنوان شواهد ربوبیّه اعتراف کرد که وجود، یکی است و کثرت را برنمی تابد و مراتب متعدد ندارد و تشکیک، تنها در مظاهر وجود معتبر است و نه در مراتب وجود.
«همۀ موجودات، اصل و اساسی واحد دارند. تنها ذات حق تعالی است که فیّاض وجود است. حقیقت، اوست و دیگر چیزها، جلوۀ اویند. او ذات است و دیگران، اسما و صفات اویند. او اصل است و هر چه جز اوست، در واقع جلوه ها و حالات اویند. هر چیزی فنا شدنی است، جز ذات او؛ ملک و ملکوت هستی، از آنِ خداوند یکتا و غالب است. در اسمای الهی است که می خوانیم: یا هو! یا من لا هو الا هو. (ای او! ای که هیچ نیست جز او).»
تحوّلی که در مسیر رسیدن به وحدت وجودی پیدا شد، نقطۀ عطفی در تاریخ مکتب حکمت متعالیه بود، چرا که صدرالمتالهین در ابتدا همانند استادش «میرداماد»، به اصالت ماهیت معتقد بود. پس از آنکه به جوار حق تعالی نزدیک شد، به اصالت وجود ایمان آورد. هر چه نزدیکی اش بیشتر شد، یقین پیدا کرد که تنها «مظاهر وجود» قابل تشکیک هستند. اما در عین حال صدرالمتالهین، پیشتاز عرصۀ نزدیک کردن دو
[[page 139]]مقولۀ فلسفه و عرفان است، گرچه نتوانست مراحل عروج خود را تا آخرین گام به پایان برساند. او توانست مبانی فلسفه و عرفان را به هم نزدیک کند، اما به قلۀ وحدت دست نیافت، چرا که تا آخر عمر، اصرار داشت که عالم جسم و طبیعت اشتراکشان در اختلاف است و وحدتشان در گرو کثرت قرار دارد و ادعا می کرد که:
«چه بی پایه است عقیدۀ کسانی که می گویند تصورات جزئی و خارجی از اجسام، آخرین مرتبۀ علم خداوند است و مادۀ مشتمل بر آن را کتاب آفرینش می دانند. گویی فراموش کرده اند که مطابق مبانی فلسفی، هر علم و ادراکی، خود نوعی تجرد از عالم ماده است و این صورتهای مادی، غرق در عدم و ظلمت هستند.»
بنابراین، از دیدگاه ملاصدرا علم، وجودی مجرد و جدای از ماده است که ریشه در اتحاد میان عالم و معلوم دارد و از این رو، موجود مادی ـ به خاطر پراکندگیِ اجزایش در زمان و مکان ـ نمی تواند اتحاد داشته باشد؛ بنابراین جسم نه عالم بالذات؛ است و نه معلوم بالذات و ماهیت حقیقی جسم، جهل و عدم حضور است و نه علم و حضور.
بدین ترتیب، ملاصدرا در دام شرک گرفتار شده است؛ چرا که دوگانگی میان موجود مادی و موجود مجرد، در بینش معرفتی او باقی مانده و خود را به اشکال دیگر ظاهر می کند؛ یعنی اعتقاد به انفصال و جدایی میان مجرّد و مادی، مستقیماً به انفصال میان دنیا و آخرت می انجامد؛ زیرا دنیا، سرای ماده است و آخرت، سرای روحانی و مجرد و فعلیت محض. نتیجۀ این باور، اعتقاد به جدایی روح و بدن است، زیرا
[[page 140]]روح، مجرد است و بدن، مادی.
با وجود آنکه ملاصدرا، گامهای بلند و محکمی در مسیر اثبات وحدت برداشت، مانند اثبات وجود تشکیکی و اینکه «وحدت نفس، همۀ نیروها را دربر دارد» و «حقیقت ساده و محض، همۀ اشیاء است و در عین حال، هیچ یک از آنها نیست»، و با وجود تاکید بر اینکه:
«از نظر ما وجود، سراسر نور و حیات است، چرا که وجود، شناخته شده ترین و ظاهرترین چیز است. اشراقیون و فلاسفۀ فارس، در مورد مفارقات و نفوس و انوار عرضی قابل دیدن ـ مانند نور ستارگان و چراغها ـ که از اجرام بی نور جدا هستند، با نظر ما موافقند. اگر طبیعت در اصل، نور نبود، به صورت اجرام و اجسام ظاهر نمی شد؛ زیرا هر ظلمتی در جهان «هیولی» است و اساس دنیا و منبع شر و بدی است و از آنجا که اصل عالم ماده از نور است، توانسته است صورتهای نوری متناسب با شان خود را بپذیرد و ظلمت آن، بر اثر نور صوری اش از میان رفته است.»
و با وجودی که عقیده دارد:
«هر حرکتی که در طبیعت روی می دهد، اعم از حرکتهای ارادی موجودات، همگی دارای مرتبه ای معین هستند. برخی، از مرتبۀ عقل، و بعضی، از عالم نفس و تدبیرند و پایین ترین مرتبۀ آن، متعلق به عالم طبیعت و تسخیر است و همه و همه، به قضا، اراده و تقدیر الهی متکی هستند.»
اما تاکید ملاصدرا بر مجرد بودن علم، مستلزم اعتقاد به جدایی میان علم و وجود است؛ چرا که وجودِ قابل تشکیک، دارای مراتبی است که از
[[page 141]]قویترین آغاز شده و تا ضعیفترین مرتبه ادامه می یابد و همۀ مظاهر وجود ـ از اعلی علّیین تا اسفل السافلین ـ را در بردارد؛ اما علمِ قابل تشکیک، تنها برخی از مظاهر وجود را دربرمی گیرد و صورتهای معقولِ مجرد و خیالی مجرد را نمی تواند درک کند. از طرفی اشیاء قابل حس، به خاطر رابطه با عالم ماده، نمی توانند مجرد باشند؛ و جسم هم که نه معلوم است و نه مشهود. آنچه که ما دربارۀ اشیای مادی می دانیم، فقط به صورتهای اشیاء در عالم مثال مربوط می شوند.
از سوی دیگر، باید دانست که این دوگانگی خطرناک ـ که نتیجۀ مبانی بینش ملاصدراست ـ تنها به جدا دانستن دنیا از آخرت یا روح از بدن منجر نمی شود؛ بلکه خواه ناخواه ما را به این باور می رساند که علم و عمل یا نظریه و تطبیق هم از یکدیگر جدا هستند؛ زیرا علم، از شئون روح است و عمل، به جسم مربوط می شود. بدین ترتیب این تصور موجب می شود که دین و سیاست، مادیت و معنویت، مشروعیت و مقبولیت و هدف و وسیله را هم بر طبق دوگانگی فرهنگی، رفتاری و باطنی از هم جدا بدانیم. همچنین جدا پنداشتن مفاهیم دیگری همچون: غیب و شهادت، مرگ و حیات، نور و ظلمت و غیره، اجتناب ناپذیر می نماید.
اما حضرت امام خمینی(س) به مرتبۀ نزدیکتری دست یافتند، آنچنان که با گذردادن فلسفه و رساندن آن به عرفانی عمیق، به توحید محض رسیدند و روح و جان را از شبهۀ تکثرگرایی دور کردند و به این باور رسید که هیچ یک از مراتب وجود و در نتیجه، هیچ یک از مراتب ظهور نمی تواند از علم، قدرت، حیات و دیگر اوصاف کمال تهی باشد.
از دیدگاه امام خمینی(س)، «طبیعت» آخرین مرتبۀ وجود نیست؛ بلکه آخرین مرتبۀ «ظهور» است و در عین حال، لبریز از خیر و سرشار از
[[page 142]]صفات کمال است. ایشان، عرفان خود را از پیشوای عارفان، حضرت امام علی بن ابیطالب(ع) اقتباس کرده اند، همان کسی که فرمودند:
«... به حق اسمهای تو که ارکان هر چیز را در بر گرفته است ...»
بنابراین، اشیاء گرچه «مادی» هستند؛ اما از صفات علم، جمال، کمال و دیگر صفات خدایی لبریز هستند و هنگامی که این معنا در دل انسان جای گیرد، «ادب حضور» در محضر خالق پیدا می کند.
آنچه در قالب اجسام و در امتداد آسمان و زمین پراکنده شده است، از نگاه کسی که دید مادی دارد، چیزی جز ذرات، انرژیها، مولکول و سلول نیست و از دید کسی که از پنجرۀ عقل جهان را می بیند نیز قانون، قاعده و فرضیه است؛ اما همین اشیای مادی، از دیدگاه کسی که به عنایت خدا چشم بصیرتش بینا شده، سراسر علم، اراده و حیات است.
بدین ترتیب می بینیم که امام خمینی(س) به مدد چنین بینشی، در نظریه اصالت وجود با ابن سینا، در مقولۀ تشکیک و نظام اسباب و مسببات با سهروردی و در اعتقاد به جریان این نظام در مظاهر (و نه مراتب)، با صدرالمتالهین هم عقیده هستند.
در عین حال، حضرت امام در تعمیم دادن فرضیۀ تشکیک و نظام اسباب و مسببات، از همۀ آن بزرگان پیشی گرفته اند، به طوری که از نگاه ایشان، همۀ مظاهر ماده و جسم، شامل این قاعده می شود. بدین ترتیب، با چنین بینشی ما در برابر تصویر زیبایی از عالم قرار داریم که با تمامی مناظر جذاب و اسرار دقیق، ظاهر می شود و چه زیباست که در آن تدبّر کنیم و آن را سرشار از اسما و صفات الهی ببینیم که همۀ ساکنان آن، رو به
[[page 143]]سوی هدفی واحد دارند و همه، سودای کمال مطلق در سر می پرورانند. اینگونه است که با همۀ آنها انس پیدا می کنیم و برای خدمت به آنها همت می گماریم.
فصل دوم: شهود عرفانی
در فصل دوم، دقایقی چند را با گذر از فلسفۀ امام به مبحث «عرفان» از نگاه ایشان می پردازیم. وقتی از دیدگاه امام برداشت ایشان را از طبیعت و دنیا بررسی می کنیم، خود را در برابر دشمن سرکشی می یابیم که دوستی آن، سرمنشا همۀ خطاهاست. دنیایی که با چنگالهایش، روح و جانمان را به بند می کشد تا در نهایت ما را به سوی دوزخ بکشاند؛ سرنوشتی که لعنت جاودان و زبانۀ آتش قهر خداوندی را به دنبال دارد!
ما همه در صراط هستیم و صراط از متن جهنم عبور می کند، باطنش در آن عالم ظاهر می شود.
گویی امام در اینجا، بار دیگر از کلام مولایش، امام عارفان، حضرت امیرالمومنین(ع) الهام گرفته اند که فرمودند:
«ای دنیا! [مرا رها کن و] دیگری را فریب ده! ... من تو را سه طلاقه کرده ام!»
امام خمینی(س) هر گاه که «الهی، هب لی کمال الانقطاع الیک» را بر زبان جاری می کردند، همه را به بریدن از دنیا فرا می خواندند. ایشان در عالم زهد و بی علاقگی به دنیا، تا دورترین مرزهای ممکن به پیش رفتند.
[[page 144]]کتابی در باب جهاداکبر یا مبارزه با نفس تالیف کردند و هرگاه که حدیث اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک؛ (سرسخت ترین دشمن تو، نفس توست که درون کالبد تو قرار دارد) را به یاد می آوردند، بر مخالفت با نفس تاکید می کردند. ایشان، لذتهای زندگی دنیا را بر خود حرام کرده بودند؛ چرا که لذتهای دنیوی، همچون گردنه های صعب العبور و بارهایی سنگین بر دوش سالک هستند که او را از ادامۀ سیر و سلوک باز می دارند و با گرفتار کردن او در قید و بند شهوتها و زینتهای دنیا، او را از پرواز در بیکرانِ وجود و فراتر از همۀ کوهسارها، محروم می کنند.
امام چنین زهد کامل و همه جانبه ای را پیشۀ خویش ساخته و از هر آنچه که نشانه ای از غیر خدا در آن بود، می گریختند.
چهارده سال را در تبعیدگاه و به دور از ملت سپری کردند و خودِ ایشان، همۀ آن رنجها را کیفری از جانب خداوند می دانستند؛ چرا که تنها یک بار هنگام سخن گفتن دربارۀ مرجعیت، واژۀ «من» را به کار برده بودند! بعد از آن دوری طولانی، سوار بر هواپیما، راه بازگشت را در پیش گرفتند. خبر این سفر، رسانه های گروهی جهان را پر کرده بود و میلیونها نفر در خیابانهای تهران، در استقبال هواپیمای ایشان ـ که از سوی ارتش تا دندان مسلح شاه تهدید به سرنگونی شده بود ـ نفس در سینه شان حبس شده بود.
در آن لحظات سرنوشت ساز که از طرفی، اشتیاق دیدار ملت عزیز، و از سویی، ترس از خطر انفجار هواپیما و مرگ سرنشینان آن در آسمان، در
[[page 145]]چهره ها موج می زد، خبرنگار خبرگزاری فرانس پرس از حضرت امام دربارۀ احساس ایشان سوال کرد و با شنیدن عبارت کوتاهی که درکش برای او مشکل بود، شگفت زده شد:
ــ هیچ!
این کلمه، میزان بی توجهی امام نسبت به غیر خدا را نشان می دهد، چرا که امید داشتن به غیر خدا ـ حتی اگر ملتی مسلمان باشد ـ نوعی شرک و کفر و ذلت است؛ بلکه فراتر از این، ایشان معتقد بودند که: گرایش و دلبستگی مطلق به هر چیز غیر از خدا، شرک است، حتی اگر محبت پیامبر(ص) و ائمۀ اطهار(ع) باشد!
آیا تمامی مکاتب و روشهای زاهدانه و صوفیانه، اعم از اسلامی و مسیحی و بوداییسم و کونفوسیوسیم، در برابر این زهد مطلق و رهبانیت حقیقی، سرخم نمی کند؟
چگونه بود که امام خمینی(س) از یک سو با بینش فلسفی و نظری خود، همۀ مظاهر وجود را مراتب کمال و جمال می داند و به تمامی عوالم ظهور مادی، عشق می ورزد و آن را جلوۀ دوست می شمارد؛ و از سوی دیگر، از عرفانی بهره می گیرد که زهد و دوری از همۀ آفریده های خدا را ـ که غیر خدا هستند ـ لازم می داند و معتقد است که: حب خدا و حب غیر خدا در دل یک انسان جمع نمی شود؛ و «خدا در سینۀ هیچ کس، دو قلب قرار نداده است»؟! این چگونه ممکن است؟
[[page 146]] عرفان امام خمینی(س) تنها یک تصور شاعرانه که بر زبان جاری می شود و سپس در اعماق فضا ناپدید می گردد، نبود؛ بلکه یک روش عملی بود که در تمام حرکات و سکنات او بازتاب داشت. عرفان، جلوه ای بود که در تمام دستاوردهای امام مجسم شد و عملکردی بود که در خواسته ها و سیاستهای ایشان تبلور یافت؛ حقیقتی بود که در تمام موضعگیریها اعم از: صلح و جنگ، در تبعید و در وطن، در خانواده و اجتماع و در مناجات شبانه و پیامهای روزانه ایشان ظهور و بروز پیدا کرد.
در عین حال، فلسفۀ امام تنها یک سری فرضیات دشوار و آکنده از اصطلاحات پر طمطراق و بازی با کلمات و الفاظ خشک، یا مجموعه ای از آرا و نظریات متضاد نبود؛ بلکه ترجمانی گویا از بینش حقیقی و ایمان واقعی ایشان بود.
بدون شک، عرفان، زهد و تصوف چنین انسانی در حوزۀ عمل، با فلسفه و جهان بینی او در عرصۀ فکر و نظر، از هماهنگی و انسجام عمیقی برخوردار خواهد بود؛ چنانکه گویی آن دو، دوروی یک سکه اند و دو بالی هستند که به وسیله آنها توانست تا بیکرانِ ملکوت به پرواز درآید.
اما براستی چگونه می توان میان فلسفه که عرصۀ آن طبیعت و دنیاست و عرفان که از طبیعت و دنیا می گریزد و دنیا را در شر و بدی خلاصه می کند، هماهنگی ایجاد کرد؟ پاسخ این پرسش در اینجا نهفته است:
آنچه مورد نکوهش و سرمایه و اساس شقاوت ها و بدبختی ها و هلاکت ها و راس تمام خطاها و خطیئه ها است حبّ دنیا است که از حبّ نفس نشات می گیرد. عالم ملک مورد نکوهش نیست بلکه مظهر حق و مقام ربوبیّت او است و مهبط ملائکة الله و مسجد و تربیت گاه انبیا و اولیا ـ علیهم سلام الله ـ است و عبادتگاه صُلحا و محلّ جلوۀ حق بر قلوب شیفتگان محبوب حقیقی،
[[page 147]]و حبّ به آن اگر ناشی از حبّ به خدا باشد و به عنوان جلوۀ او ـ جلّ و علا ـ باشد، مطلوب و موجب کمال است و اگر ناشی از حبّ به نفس باشد راس همۀ خطیئه ها است، پس دنیای مذموم در خود تو است، علاقه ها و دلبستگی ها به غیر صاحب دل موجب سقوط است.
بنابراین، در فلسفۀ امام خمینی(س) در اصل تفاوتی میان طبیعت مادی و عوالم غیر مادی وجود ندارد؛ حتی اگر طبیعت، سراسر ظلمت و تاریکی و عالم غیر مادی، نور علی نور باشد، باز هم این ظلمت و آن نور، از آنجا که سدی در راه وصال و مانعی در برابر فنای حقیقی سالک هستند، با هم برابرند. حتی علم، حجاب اکبر است و حجابهای نور، ضخیمتر و محکمتر از حجابهای ظلمت است، هر چند موجب خشم خدا نشود، همچون کسی که خداوند را به طمع بهشت یا از ترس دوزخ عبادت می کند؛ که اولی، عبادت تاجران و دومی، عبادت بندگان هراسان است و تنها کسی که می تواند همۀ حجابهای نور و ظلمت را بدرد و خدا را تنها برای خدا عبادت کند، اوست که همچون «آزادگان» عبادت کرده است.
از سوی دیگر، طبیعت و ماورای طبیعت یا عالم غیب و عالم شهادت (ماده)، همه و همه، بندهایی در هم و غل و زنجیرهایی به هم بافته است که ذهن و فکر ما را در حوزۀ نظریات محبوس می کند و امیال و احساسات ما را در عرصۀ اعمال، محدود می نماید و اجازه نمی دهد که روح و جان ما، اصل نور و مصدر ظهور را ببیند. هر چیز که نفس ما را مشغول کند و ما را به سوی خود جلب نماید، شیطانی خناس است که در دل ما وسوسه می افکند و فرقی نمی کند که این وسوسه، ارتکاب جرمی یا ارضای
[[page 148]]شهوتی یا اندوختن ثروت حرامی باشد، یا نمازی که انسان آن را نه برای رضای خداوند، که برای ریاکاری و جلب نظر مردم ادا می کند.
در این باره، صدرالمتالهین شیرازی در کتاب مفاتیح الغیب چه زیبا گفته است که:
«بزرگترین شادی و خوشحالی شیطان، وقتی است که می بیند نمازگزار، در ادای حرف و تلفظ ضاد و رعایت کشش مد«ولاالضآلین» و احکام تجوید و آداب نماز، بسیار دقت به خرج می دهد؛ اما غافل است از اینکه در نماز با چه کسی صحبت می کند و در برابر چه کسی ایستاده است. نماز، ستون دین است؛ اما نمازی که در آن با معشوق گفتگو نکنی و با او انس نگیری، چه فایده ای دارد؟»
اما به عکس، اگر انسان با تمام وجود به سوی معبود رو کند و به جای دیدن اشیاء، جمال حق را که در اشیاء متجلی شده، بنگرد، می بیند که جمال و کمال حق، همۀ ارکان هستی و مراتب وجود را پرکرده است:
کمال مطلق همۀ کمالات است و الاّ مطلق نیست و هیچ کمالی و جمال و جمیلی ممکن نیست در غیر حق ظهور کند که این غیریّت، عین شرک است اگر نگویم الحاد است.
در این صورت است که نماز، تنها به ایستادن رو به کعبه و رکوع و سجود در لحظه های انس با معبود، محدود نمی شود؛ بلکه نمازگزار وقتی به سفیدی فلق و سرخی شفق می نگرد، یا هنگامی که شُرشُر آبشار و غرش رعد را که تسبیح خداوند می گوید، می شنود، یا زمانی که جهش برق را که سینه فضا را می شکافد، می بیند، حتی زمانی که وظایف خود را
[[page 149]]در جامعه انجام می دهد نیز در حال نماز و عبادت است و به خود اجازه نمی دهد که به اشیاء، نگاه مادی داشته باشد. بدین ترتیب شرح صدر پیدا می کند تا دشواریهای بزرگ را به راحتی تحمل کند.
خمینی، در جایگاه یک عارف، از دنیا که منبع شر است، روی برمی تابد و آن را سه طلاقه می کند، تا خود را در سرچشمۀ نور، غرق کند.
و در همین حال، خمینی به عنوان یک فیلسوف، به دنیا رو می کند و با توجه به عبرتها و اسراری که در دنیاست، به آن می پردازد. این خمینی، همان خمینی است. راه و روش او، یکی است. درست مانند کسی که به آینه می نگرد تا تصویری را در آن ببیند. او به سوی آینه می نگرد، اما حتی یک لحظه هم به آینه توجه ندارد. از آن عبور می کند تا به آنچه که در ماورای آینه قرار دارد برسد و از ظاهر می گذرد تا اعماق را دریابد. این است روش خمینی در عرفان. از ظاهر دنیا می گذرد تا به باطن آخرت برسد؛ به سیاست می پردازد تا زهد را به تصویر کشد. به مادیات می نگرد و معنویات را در آن می بیند. به محدود توجه می کند و در آن، نامحدود را می بیند.
امام، زهدی برخاسته از «رهبانیتی که آن را خود ابداع کرده اند و حق آن را به جا نیاوردند» را بی ارزش می شمرند. هرگز خودشان را در پیچ و خم فقه و اصول و ابواب فقهی طهارت و نجاست، گرفتار نکردند؛ بلکه با حضور موثر در عرصۀ اجتماع، به روی انسانها آغوش گشوده و صدای شکستن استخوانهای انسان در زیر چرخهای تکنولوژی و تمدن را می شنیدند و تلاش می کردند تا به داد انسان برسند. در سکوت شب،
[[page 150]]خلوت می گیرند تا در زمزمۀ سحر درآمیزد؛ تا سخن حق را بشنوند که:
«ای مرد جامه بر خود پیچیده! شب را به عبادت برخیز، جز اندکی از آن ... که عبادت شبانه موجب همراهی دل و زبان گردد و تو را در روز کوشش بسیار باید»
شیوه ای که مورد پسند بسیاری از مومنان ظاهری قرار گرفته، یعنی جدایی سیاست از همۀ مصادیق کمال ـ که آنان را به دور کردن دین از حوزۀ سیاست واداشته ـ موجب خشم و ناخشنودی امام بود. برای ایشان دشوار بود که می دیدند برخی، حوزۀ ملکوت خدا و مملکت پادشاهان را از هم جدا کرده و بر این باورند که باید حقوق هر یک را جداگانه به جا آورد! امام خداوند را نور آسمانها و زمین و پروردگار همۀ جهانیان، پادشاهان و مستضعفان می دانستند.
ماده؛ علم، قدرت، اختیار!
برای آنکه بتوانیم مفهوم نظریات حضرت امام در خصوص تجلّی علم، قدرت، حیات و دیگر اسمای الهی در عالم طبیعت و ماده را بهتر دریابیم، به اختصار دو نوع وحدت را که عبارتند از: «وحدت اطلاقی» و «وحدت عددی»، شرح می دهیم. این قضیۀ فلسفی، یکی از مهمترین عناوین منظومۀ حکمت متعالیه در مکتب فلسفی صدرالمتالهین به شمار می آید. البته توضیح کامل و کافی دربارۀ آن، به بحثی مستقل نیاز دارد.
صدرالمتالهین نخستین کسی بود که به «اتحاد عالم و معلوم» اعتقاد پیدا کرد. نفس انسان ـ که از نظر ملاصدرا، حدوث جسمانی و بقای
[[page 151]]روحانی دارد ـ در مراحل مختلف روند تکاملی خود، با صورتهای علمی همسان با هر مرحله، اتحاد دارد و در راس این مراتب، مرتبۀ عقل قرار دارد. بدین معنی که نفس انسان، هرگاه مفهومی عقلانی را درک می کند، با آن مفهوم اتحاد و یگانگی پیدا می کند و از آنجا که همۀ صورتهای معقول، در عقل فعال جا دارند؛ بنابراین از نظر ملاصدرا، نفس با عقل فعال اتحاد پیدا می کند و در حرکتی تدریجی و به دنبال آن اتحاد، دایرۀ حقیقتِ خود را وسعت می دهد.
ملاصدرا در برابر اعتراض ابن سینا که عقیده داشت: اتحاد تدریجی نفس و عقل فعال، مستلزم آن است که عقل فعال، مرکب باشد تا اتحاد میان هر جزء در یک لحظه صورت گیرد و اتحاد دیگری به وجود آید، پاسخ جالبی در خصوص تفاوت وحدت اطلاقی و وحدت عددی ارائه می کند:
«عقل فعال، مطلقاً یکی است و تمامی مفاهیم معقول در جریان آن نهفته است؛ اما همین عقلهای عرضی، با وجود اینکه در حوزۀ عقل فعال قرار دارند، خود از یکدیگر متمایز هستند، چرا که هر کدام از آنها در برابر دیگری، یک «واحد» است. از طرفی هر کدام از این صورتهای معقول، از وحدت اطلاقی برخوردار هستند که همه مصادیق آن را شامل می شود، مانند مفهوم «انسان» که زید و عمرو و ... را در بردارد؛ ولی این وحدت مفهومی، مانع از آن نمی شود که زید، خود یک شخص باشد و عمرو نیز شخص دیگری محسوب شود؛ یعنی با وجود انسان بودن هر دو، مشخصات فردی آن دو با یکدیگر متفاوت است.»
این تعبیر جالب، اشکالات بزرگی را در حوزۀ بینش فلسفی حل می کند که از جملۀ آنها، رابطۀ میان وحدت و کثرت یا ثابت و قدیم و یا
[[page 152]]وحدت وجودی تشکیکی است.
اما صدرالمتالهین، بر روی این مساله که جسم نمی تواند عالم بالذات یا معلوم بالذات باشد، پافشاری می کرد و در بیان علت آن می گفت که: جسم، «مرکب بالذات» است. وحدت آن، در گسستگی، و پیوستگی آن، در جدایی نهفته است؛ چرا که اجزای هر جسمی در بخشهای مکان و لحظه های زمان پراکنده اند. پس اجزای هر جسم، از یکدیگر دور و با هم بیگانه اند و امکان اتحاد ندارند و جسم در حالت «جهل مطلق» به سر می برد، در حالی که زبان حال اجسام می گوید:
ما سمیعیم و بصیریم و هُشیم با شما نامحرمان ما خامُشیم
حضرت امام می فرمایند:
در قصۀ حضرت سلیمان نبی الله ـ علیه السلام ـ می خوانیم آنگاه که از وادی نمل می گذرد: قالَت نَملَةٌ یا ایُّهَا النَّملُ ادخُلُوا مَساکِنَکُم لا یَحطِمَنَّکُم سُلَیمانُ وَ جُنُودُهُ وَ هُم لا یَشعُرُونَ نَمله، سلیمان نبی با همراهانش را به عنوان لا یَشعُرُون توصیف کند و هُدهُد به او می گوید: احَطتُ بِما لَم تُحِط بِهِ. و کوردلان نُطق نمله و طیر را نمی توانند تحمل کنند، چه رسد به نطق ذرات وجود و آنچه در آسمانها و زمین است که خالق آنان می فرماید: ... الاّ یُسَبِّحُ بِحَمدِهِ وَ لکِن لا تَفقَهُونَ تَسبیحَهُم.
انسان که خود را محور خلقت می بیند ـ هر چند انسان کامل چنین است ـ در نظر سایر موجودات معلوم نیست چنین باشد، و بشر رشد نیافته
[[page 153]]چنین نیست. مَثَلُ الَّذینَ حُمِّلُوا التَّوراةَ ثُمَّ لَم یَحمِلُوها کَمَثَلِ الحِمارِ این مربوط به رشد علمی به استثنای تهذیب است و در وصف او کَالانعامِ بَل هُم اضَلُّ آمده است.
به عقیدۀ من، قاعدۀ «وحدت اطلاقی» و «عددی» که صدرالمتالهین(ره) پایه گذار آن بود ـ و البته از برخی نتایج آن غافل ماند ـ قرائت و بینش جدیدی را درباره عالم طبیعت و جسم به دست می دهد و جسم را به عنوان یکی از مظاهر «وجود» دارای «علم» می شمارد. اگر «عالم» بودن جسم به اثبات برسد، وجود بقیۀ صفات کمال، همچون: قدرت، اختیار، حیات و ... نیز در جسم ثابت می شود، چرا که همۀ این صفات، از آسمان علم فرود می آیند.
دلیلی که من برای «عالم بودن جسم» ارائه می کنم آن است که هر جسمی، دارای یک وحدت اطلاقی است که همۀ ذرات موجود در آن را شامل می شود. درست است که هر ذره، دارای وحدت عددی است و به موجب آن، از ذرۀ دیگر باز شناخته می شود و وحدت عددی هم مستلزم تکثر میان ذراتی است که از وجود هم، بیخبرند؛ اما این وحدت عددی، مانع از وجود وحدت اطلاقی میان یک ذره و همۀ ذرات موجود در جسم نمی شود. تکثر و جدایی موجود در میان ذرات، مانع از آن نمی شود که همۀ این ذرات، جسم را تشکیل دهند. این فرض از لحاظ فلسفی، تجربی و قرآنی باطل است.
[[page 154]] از نظر فلسفی، علت بطلان چنین فرضیه ای آن است که هر ذره ای در طبیعت، در به وجود آمدن و ترکیب یافتن اجزاء و ذرات دیگر نقش دارد و میان همۀ آنها، رابطه های علّی و معلولی ذاتی وجود دارد، تا جایی که «هگل» طبیعت را به «ژله» تشبیه می کند که هر گاه در ذره ای از آن، حرکت و لرزشی پدید آید، تمامی ساختار آن به جنبش درمی آید.
همچنین از نظر تجربی، باید گفت که علم فیزیک، تاکید دارد که اجسام و انرژیهای موجود در طبیعت، بر اثر «انفجار بزرگ» پدید آمده اند؛ پس وحدت و پیوستگی، حقیقتی و جدایی و گسستگی، امری اعتباری است.
«بیشتر مردم عقیده دارند که علم فیزیک، دربارۀ اشیائی بحث می کند که جاندار نیستند. در حالی که تفاوت میان موجودات زنده و غیر زنده، خصوصاً در اعماق و درون ماده، امروز دچار چالش شده است؛ چرا که در آزمایشهای گوناگون مشاهده شده است که اجسام، آنچنان بر اساس قوانین معین و خاص رفتار می کنند که گویی به آنها اطلاعاتی داده شده است و با رفتار اجسام دیگری که از هم دور هستند، هماهنگی دارد. علاوه بر آن برخی آزمایشها نشان داده است که تبادل اطلاعات میان دو جسم، به شکل آنی و بدون نیاز به زمانی هر چند اندک، صورت می گیرد؛ یعنی حتی از تنها معیار مطلق در عالم فیزیک ـ که همان سرعت نور است ـ نیز فراتر می روند و این بدان معناست که اجسام موجود در طبیعت، گویی یک اندام واحد را تشکیل می دهند و تمام هستی، چیزی جز یک اندام
[[page 155]]ارگانیک و به هم پیوسته نیست».
«بر اساس نظریۀ نسبیت کوانتومی، وحدت ضمنی موجود در هستی را دریافتیم، چرا که این نظریه نشان می دهد که نمی توان اجسام را به اجزای بسیار کوچک و مستقل تقسیم کرد و این تقسیم را تا بی نهایت ادامه داد؛ یعنی در نقطه ای پایان پیدا می کند و کل مجموعه، بافتی به هم پیوسته از رابطه های تشکیل دهندۀ خود است. بینش انسانی هم که با دقت روابط موجود در طبیعت را زیر نظر دارد و برای درک آن با روش تجزیه تلاش می کند؛ خود بخشی از این روابط جهانشمول است. درک انسان، نقطۀ پایان همۀ حوادث و مرحلۀ معنا یافتن آنهاست».
دلیل قرآنی بحث هم آن است که قرآن کریم می فرماید:
«آسمانها و زمین، به هم پیوسته و یکپارچه بودند، سپس آنها را از هم جدا و مستقل قرار دادیم.»
بنابراین، وحدت اصیل و کثرت، اعتباری است، چنانکه می فرماید:
«در آفرینش خداوند رحمن، تفاوت نمی بینی و دیده، هر چند با دقت نظر کند، باز نمی تواند سُستی و ضعفی در آن مشاهده کند.»
اقتضای وحدت در جسم، علم داشتن جسم است و عالم بودن جسم و حرکت کردن آن بر اساس میل و خواسته و اراده ای که از ذات جسم برمی خیزد، به مفهوم اختیار داشتن جسم است.
پس، حق با امام خمینی(س) است.
[[page 156]]