نقد و بررسی مقاله دکتر سامی مکارم
محمدمحمود مرتضی
در نقد و بررسی مقاله دکتر مکارم، به دو نکته اشاره خواهم کرد:
نکته اول، دربارۀ موضوعی است که ایشان آن را «ضرورت لغوی» در متون عرفانی نامیده اند. مطابق نوشتۀ ایشان، خلاصۀ این مطلب آن است که:
«ضرورت لغوی و ناگزیر بودن استفاده از عبارات، موجب شده است که در متون حلاج، این دوگانگی (من و تو) به چشم بخورد. البته این «ضرورت لغوی»، تنها به حلاج مربوط نمی شود و همۀ کسانی که در باب عرفان مطالبی نوشته اند، از این مشکل شکایت داشته اند و امام خمینی(س) نیز از آن جمله اند».
شاید این سخنان دکتر مکارم، تلاشی باشد برای توجیه عباراتی همچون: «انا الحق» و «لیس فی الجبة الا الله » که از سوی حلاج بیان شده است، تا جایی که ایشان نتیجه گیری کرده اند که «از دیدگاه حضرت امام، رسیدن به حق عبارت است از اینکه عارف در مقام بندگی، از بند «خویشتن» رها شود و در ابعاد ذاتی، صفاتی و شانی، در حق «فانی» گردد و به حقیقت مفهوم «لا موجود الا الله »، (هیچ چیز جز خداوند متعال
[[page 117]]«وجود» ندارد) دست یابد. چنین حالتی موجب می شود که عارف سالک، به قلمرو ملکوت خداوندی وارد شود و پس از فنای همۀ مفاهیم «غیر»، بقای مطلق پیدا کند و روح کل، نفس کل و جسم کل به او داده شود. در اینجاست که عرصۀ وجود و حقیقت، همان ذات و وجود عارف می شود و ملک وجودش به جایگاه سلطه و مسند حکومت الهی تبدیل می گردد. هنگامی که چنین امری متحقق شود، «خویشتن» عارف به طور کلی از میان رخت برمی بندد و از آنجا که از دوگانگی گریزان است، عبارت «اناالحق» را بر زبان می راند».
اولاً درست است که «زبان»، ابزاری برای انتقال افکار انسان و راهی برای بیان عقاید است، اما این نمی تواند عذر و بهانه ای شود برای به کار بردن الفاظ و عبارات موهوم؛ و اگر کاربرد این نوع عبارات که زاییده «ضرورت لغوی» است، توجیه پذیر و غیرقابل اجتناب بودند، باید همۀ کسانی که به درجۀ فنا در ذات حق می رسیدند و مُلک وجودشان به عرصۀ ملکوت خداوند تبدیل می شد، عبارت «اناالحق» را به کار می بردند؛ و در این میان، انبیا و اوصیا(ع) لایق ترین کسانی بودند که می بایست این عبارت را بر زبان می راندند، اما آن بزرگواران چنین چیزی نفرموده اند.
ثانیاً اشاره به «خویشتن» به خودی خود ناپسند نیست؛ مگر آنکه مراد انسان از بیان آن، اشاره به «خودخواهی» یا اثبات بی نیازی و استغنای ذاتی خود باشد.
حضرت امام در اشاره به همین مطلب می فرمایند:
آنچه که با مقام و مرتبۀ سالک الی الله منافات دارد، اثبات استقلال و استغنا است؛ اما اثبات «خویشتن» در مقام خشوع و اظهار فقر و نیاز، ناپسند نیست؛ بلکه اصلاً اثبات «خویشتن» نیست و تنها تاکید بر جایگاه بندگی
[[page 118]]است ... .
در ادامۀ فرمایش حضرت امام می افزاییم که اشاره به «خویشتن» در مقام خشوع و اظهار فقر و نیاز، نه تنها ناپسند نیست؛ بلکه کاملاً مطلوب و پسندیده است.
از این رو می بینیم که اثبات «خویشتن»، اگر در این راه و با این هدف باشد، یک نیاز تربیتی محسوب می شود و این مهم متحقق نمی شود مگر اینکه همواره اثبات «خویشتن»، با صفات و کلماتی همراه باشد که نشانۀ فقر و نیاز و اظهار بندگی و عجز باشد. این مساله را به وضوح می توان در ادعیه و مناجات منسوب به ائمۀ اطهار(ع) که آنها را به یاران و اصحاب خود تعلیم می فرمودند، مشاهده کرد. با بررسی مضمون این دعاها، درمی یابیم که واژۀ «من» همواره در کنار صفات مذکور ـ که نشانۀ عجز و نیاز می باشد ـ آمده است. به عنوان مثال، آن بزرگواران در دعای سحر، به یاران خود تعلیم فرمودند که بگویند:
«خداوندا! من از میان انوار درخشان عظمت تو، نورانی ترین آن را می خواهم ...»
و امام خمینی(س) در شرح این دعا فرموده اند:
در اینجا واژه «من» در حقیقت اثبات «خویشتن» نیست، چرا که خودبینی، با سوال و خواهش منافات دارد، در حالی که شخص دعا کننده می گوید: «من از تو می خواهم»؛ بلکه آنچه با مقام سالک الی الله منافات دارد، اثبات استقلال و استغنای خویشتن است؛ اما اثبات «خود» در مقام عجز و خشوع و
[[page 119]]اظهار فقر و نیاز، ناپسند نیست؛ بلکه اصلاً خودبینی نیست و تنها حفظ مقام بندگی است.
ثالثاً از دیگر دلایلی که ثابت می کند اشاره به خویشتن ـ اگر همراه با صفات فقر و عجز باشد ـ یک نیاز تربیتی است، آن است که در دعاها و مناجاتهای ائمه(ع) بر واژۀ من تاکید شده و این عبارت، بارها و بارها تکرار شده است، در حالی که می شد با کمک حرف عطف، از تکرار آنها جلوگیری کرد. به طور مثال در دعای ابوحمزه ثمالی(ره) آمده است:
«مولای من! من همان انسان کوچک و خواری هستم که تو تربیتش کردی. من همان نادانی هستم که تو او را آموختی. من همان گمراهی هستم که تو هدایتش فرمودی. من همان حقیری هستم که تو او را جایگاهی والا بخشیدی ...».
در حالی که می توانست با استفاده از حرف عطف، از تکرار «من» خودداری کند و بگوید:
«و نادانی که او را آموختی و گمراهی که هدایتش کردی و ...».
البته اندکی بعد، سیاق دعا تغییر می کند و «من» از میان می رود و حروف عطف جای آن را می گیرد؛ اما هنوز هم ذهن و فکر شخص مناجات کننده به این نکته توجه دارد که این صفات فقر و نیاز، به «من» مربوط می شود.
[[page 120]] اما به ناگاه، تغییر لحن عمده ای را در این دعا مشاهده می کنیم، بدین ترتیب مناجات کننده که تاکنون از «من» ـ هر چند منِ آمیخته با صفات فقر و نیاز و به دور از هر نوع توهّم استغنا و استقلال ذاتی ـ سخن می گفت، از این پس دیگر «خویشتن» را از یاد می برد، گویی که دیگر حتی همان «منِ» حقیر و ذلیل هم وجود ندارد؛ یعنی دیگر حتی همان خویشتنِ فقیر خود را هم نمی بیند و تنها به سوی غنی مطلق نظر دارد.
می بینیم که در اینجا دیگر گفته نشده است: « ... من همان کسی هستم که از روی بردباری به او مهلت دادی ...»
همچنین در دیگر ادعیۀ معصومین(ع)، ائمۀ هدی(ع)، سطح تعلیم و آموزش را مطابق با این روش تربیتی، ارتقاء بخشیده و به عنوان مثال در دعای شریف «یستشیر» به اصحاب خود می آموزند که اینطور بگویند:
«تویی خدایی که پروردگاری جز تو نیست و تویی پروردگار جهانیان ... تو، آفریننده ای و من، آفریده؛ تو، مالک و صاحب اختیاری و من، در تملک و اختیار توام؛ تو، پروردگاری و من، بنده ام؛ تو قوی هستی و من، ضعیفم ...»
نکته ظریفی که در اینجا وجود دارد، آن است که گرچه ضمیر «من»، همواره به همراه صفاتی آمده است که هر نوع استقلال را نفی می کند و مویّد فقر و نیاز است؛ اما باز هم می بینیم که آن بزرگواران وقتی حضرت باری تعالی را با ضمیر «تو» مورد خطاب قرار داده اند، آن را بر «من» مقدم داشته اند و این نیست جز به خاطر رعایت ادب در پیشگاه حق تعالی.
اینجاست که در می یابیم چرا از ائمۀ اطهار ـ علیهم السلام ـ بسیار بعید
[[page 121]]بوده که چنین واژه ها و عبارات بی معنایی ـ همچون «اناالحق» ـ را بر زبان آورند. همچنین درمی یابیم که چرا حضرت امام خمینی(س) همگان را فرا می خواندند تا از آن بزرگواران، راه هدایت و ارشاد را بیاموزند.
و از همه دل انگیزتر مناجات و ادعیۀ ائمۀ مسلمین است که راهبرند به سوی مقصود نه راهنما، و دست انسان حقجو را می گیرند و به سوی او می برند.
رابعاً گفته هایی نظیر «اناالحق» و «ما فی الجبة الا الله » که از حلاج و دیگران صادر شده، با آنچه که گفتیم، هماهنگی ندارد و دلیلی است بر اینکه بقایای خودخواهی و هواهای نفسانی در سالک وجود داشته که چنین کلماتی را به زبان آورده است.
حضرت امام در شرح حالات سالک در سفر دوم به این موضوع پرداخته و اعتقاد دارند که:
سفر دوم، در واقع سفر از حق مقید به سوی حق مطلق است که در این حالت، هویتهای وجودی در نزد سالک از بین می رود و با ظهور وحدت تامّه، قیامت کبرا برای او برپا می شود. حق، با مقام وحدانیت خویش بر او تجلی می کند و او دیگر اشیاء را نمی بیند. ذات و صفات و افعال او فانی می گردد. در این دو سفر اگر مقداری از خودخواهی در وجود سالک باقی بماند، شیطان نفس که در درون او قرار دارد، با ادعای ربوبیت ظاهر می شود و کلمات بی اساس [مانند اناالحق] از او صادر می گردد. این عبارات، همه و همه نتیجۀ نقص سالک و ناتمامی سلوک و بقای خودخواهی و خودبینی است.
همۀ اینها به شرطی است که خودخواهی از میان رفته باشد و توجه به
[[page 122]]خویشتن در میان نباشد و الاّ در صورت وجود اندکی خودبینی در برخی مراحل سلوک، سالک خود را می بیند و در نفس خویش، بهجت و برتری و قدرت و سلطه و حتی ربوبیت و الوهیت را مشاهده می کند و عبارات بی اساس از او صادر می شود. چنانکه برخی گفته اند: «ما اعظم شانی» و یا «لیس فی جبّتی الا الله ». همه اینها نشانۀ نقص سالک و بقای خودخواهی است.
پس سالک حقیقی، چه باید بگوید؟ امام خمینی(س) در جواب این پرسش اعتقادشان را بدین مضمون ابراز داشتند:
در پایان راه این سیر و سلوک، خداوند واحد قهار که شریکی در ذات و صفات و آثار و افعال ندارد، بر او تجلی می کند و دیگر نه از کثرت نشانه و اثری باقی می ماند و نه از سالک، اسم و خبری. در چنین حال و مقالی، به لسان حب متعالی زمزمه می کند که: یا هو! یا من هو، یا من لا هو الا هو (ای او! ای که تنها اوست، ای که هیچ نیست جز او).
علت آن است که سالک در سفر دوم، در حالت محو و فنا قرار می گیرد و ربوبیت برایش ظاهر می شود؛ اما اگر عنایت الهی شامل حال او نگردد و محو و فنایش از میان نرود و پس از اظهار ربوبیت، اقرار به عبودیت نکند، آن کلمات بی اساس از زبانش جاری می شود.
از این رو گفته اند که سالک در حال محو و فنا، نباید سخنی بر زبان براند؛ چرا که اگر تکلم کند، دچار شطح و عبارات اغراق آمیز و بی اساس می شود.
خامساً از نظر حضرت امام، اگر همۀ شرایط حق گرایی در نزد سالک فراهم شود؛ یعنی در مقام عبودیت تا بدانجا رسد که از خویشتن رها شود و در ذات و صفات و افعال و شئون، در حق فنا شود و به حقیقتِ اینکه
[[page 123]]«لا موجود سوی الله » برسد و حق مطلق نیز با رحمت و لطف خود، او را بپذیرد و روح کل، جسم کل و نفس کل عطایش کند، در این حالت، نه تنها «انا الحق» نخواهد گفت، بلکه تنها کلامی که می تواند بگوید «هوالحق» خواهد بود.
نکته دوم، به موضوعی که دکتر مکارم آن را «آگاهی از جهان هستی در نزد حلاج» نامیده است مربوط می شود، حالتی که در آن طبق تعبیر ایشان: سالک خود را با حق، «متحد» می بیند و مانند حلاج فریاد «انا الحق» سرمی دهد. نویسنده محترم، این حالت را با وجود ارزش والای آن، مرحله ای می داند که سالک به وحدت شهودی رسیده و نه به وحدت وجودی.
در این زمینه، تناقضات متعددی به چشم می خورد، از جمله اینکه:
الف) چطور ممکن است سالک خود را متحد با حق ببیند، در حالی که اتحاد از یک طرف، به خاطر اختلاف طبیعت حق و خلق، غیر ممکن است و از سوی دیگر، اتحاد، میان «دو» چیز صورت می گیرد؛ پس در این حالت، سالک هنوز هم خود را ـ ولو به عنوان متحد ـ می بیند و این نشانۀ بقای خودبینی است. همان طور که کلام امام را در این باره ذکر کردیم، جناب دکتر مکارم، خود نیز به این سخن امام اشاره داشت که در نزد سالکِ فانی، نه «من» وجود دارد و نه «ما»:
در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی
و یا:
که میان تو و او، جز تو کسی حائل نیست
ب) «وحدت شهودی»، یعنی آنکه سالک به مرحله ای می رسد که در آن، جز خداوندِ واحد احد، چیزی نمی بیند؛ بنابراین وحدت شهودی،
[[page 124]]در واقع وحدت مشهودی است؛ یعنی به حالت سالک و آنچه که او مشاهده می کند مربوط می شود؛ اما وحدت وجودی بدان معنا نیست که سالک، جز خداوند واحد، چیزی نمی بیند؛ بلکه او، کثرتها را می بیند، اما برای آنها استقلال ذاتی قائل نیست و همۀ موجودات را همواره نیازمند به افاضۀ وجود از جانب واجب الوجود می داند.
به عبارت دیگر، سالک کثرتها را می بیند؛ اما در واقع موجودیت حقانی آنها را می نگرد، نه اینکه آنها را «حق» بپندارد و تفاوتِ میان «حق دانستن خویشتن» و «حقانی بودنِ وجود خویش» بسیار است.
ج) تناقض دیگر در نوشتۀ دکتر مکارم آن است که ایشان گفته است: حلاج، با وجود رسیدن به این مرحلۀ والای عرفانی (وحدت شهودی) از خداوند می خواست که او را از این حالت نیز خارج کند؛ و دلیل ایشان هم این بیت حلاج است:
بینی و بینک انّی یُنازعنی
فارفع بلطفک انّی من البینِ
ما بین من و تو، «منِ» من همچو حجاب است
بردار به لطف و کرمت، مانعِ «من» را
اما باید گفت این بیت، بیش از آنکه نشانۀ رسیدن حلاج به وحدت شهودی باشد، نشانۀ نرسیدن او به این مرحله است؛ چرا که هر کس به این مرحله برسد، دیگر خود را نمی بیند؛ زیرا جز حق چیزی نمی بیند و مرتبۀ وحدت شهودی، به معنی گذر سالک از دوگانگی و نفی خویشتن است، پس دیگر خویشتن در میان نخواهد بود.
بنابراین، هدف سالکی که خواهان رسیدن به وحدت شهودی است، از میان برداشتن «خویشتن» خویش است و سالک در ابتدای راه سیر و
[[page 125]]سلوک، خاضعانه از خداوند متعال می خواهد که با لطف و فضل خویش، خودبینی و حجاب «خود» را از میان بردارد. پس حلاج نیز ـ همان گونه که از این بیت برداشت می شود ـ از باقی بودن حجاب خویشتن، در رنج و عذاب بوده و اگر از خود گذشته و فانی شده بود، خویشتن را چون حجابی در برابر خود نمی یافت.
از این رو، امام خمینی(س) در ابیاتی که جناب دکتر مکارم ذکر کرده اند، با اشاره به همین مفهوم می فرمایند:
بگذر از خویش اگر عاشق دلباخته ای
که میان تو و او، جز تو کسی حایل نیست
و در جای دیگر فرموده اند:
این ما و منی جمله زعقل است و عقال است
در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی
بنابراین، رسیدن حلاج به مرحلۀ وحدت شهودی، یک ادعای محض و بدون دلیل است، چرا که بسیاری از اشعار حلاج، نوعی شطح بوده و نشان می دهد که او به اتحاد و حلول اعتقاد داشته است.
[[page 126]]