انا الحق، از حلاج تا امام خمینی(س)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏انا الحق، از حلاج تا امام خمینی(س)‏

‏‏ دکتر سامی مکارم‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏حسین بن منصور حلاج با اشاره به باریکی و صعب العبور بودن راه سیر و‏‎ ‎‏سلوک عرفانی، عرصۀ سلوک را راهی میان دو طرف می داند که عبارتند‏‎ ‎‏از: «من» و «تو»؛ و در یکی از رباعیات خود می گوید:‏‎[2]‎

‏‏ ‏

‏‏حقیقت، حقِ برحقِ ما بُوَد‏

‏‏عبارات آن، عین معنا بود‏

‏‏ز ترک وجود آمدم در وجود‏

‏‏دلم، سخت چون سنگ خارا بود‏‎[3]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏بنابراین، از دیدگاه حلاج شرط رسیدن به مرتبۀ وجود حقیقی،‏‎ ‎‏فراموش کردن وجود نسبی و مادی خود است و دل عارفِ به حق پیوسته،‏‎ ‎‏در صورتی می تواند بدین مرحله برسد که از گرایشات و تمایلات نفسانی‏‎ ‎‏به دور باشد، از هر آنچه غیر حقیقی و ناپایدار است، تهی شود و خود را‏
‏‎[[page 101]]‎‏از پیمودن مسیر آن علمی که تنها با تکیه بر عقل و معلومات بشری،‏‎ ‎‏خودخواهی را در دل تثبیت می کند، دور نگاه دارد.‏

‏‏     صوفی مشهور، محمد بن عبدالجبار نِفّری در کتاب ‏‏مخاطبات‏‏ خود در‏‎ ‎‏این باره می گوید:‏

‏‏     اگر علم نتواند تو را از بند علم رها کند و اگر به وسیله علم، به چیزی‏‎ ‎‏جز علم راه نیابی، بدان که تو را حجاب علم فرا گرفته است ...‏‎[4]‎

‏‏    ‏‏امام خمینی(س) نیز به همین مطلب اشاره داشته و فرموده اند:‏

‏‏آنچه به نظر برهانی و نظر تفکر علمای حکمت رسمیّه، یا در مباحث اسما و‏‎ ‎‏صفات ارباب اصطلاحات عرفانیه، ذکر کرده اند، هر یک به حسب مسلک آنها‏‎ ‎‏صحیح و برهانی است؛ ولیکن خود علم حجابی است غلیظ که تا خرق آن به‏‎ ‎‏توفیقات سبحانی در سایه تقوای کامل و ریاضت شدید و انقطاع تامّ و‏‎ ‎‏مناجات صادقانه با جناب ربونی نشود، انوار جمال و جلال در قلب سالک‏‎ ‎‏طلوع نکند و قلبِ مهاجرِ الی الله به مشاهده غیبیه و حضور عیانی تجلیات‏‎ ‎‏اسمائی و صفاتی ـ تا چه رسد به تجلیات ذاتی ـ نایل نشود.‏‎[5]‎

‏‏    ‏‏ویژگی خاص گفتار امام در این باره آن است که شرایط دریدن حجاب‏‎ ‎‏علم را هم به تفصیل برای خواننده بیان می کنند. پس شرط دریدن حجاب‏‎ ‎‏علم، عنایت خداوند متعال است؛ یعنی حتماً باید الهامی از سوی خداوند‏‎ ‎‏به عارف برسد و بدون یاری گرفتن از آن، نمی توان به چنین مرحله ای‏‎ ‎‏رسید. لازم به ذکر است که در یکی از نسخه های دیوان حلاج، در شعری‏‎ ‎‏که در ابتدای مقاله به آن اشاره شد، عبارت «ز عین الوجود آمدم در‏
‏‎[[page 102]]‎‏وجود»‏‎[6]‎‏ به جای مصراع‏‎[7]‎‏ درج شده و البته هر دو برداشت هم می تواند‏‎ ‎‏صحیح و معنادار باشد، بدین ترتیب که بگوییم رسیدن به حقیقت وجود،‏‎ ‎‏جز با از دست دادن وجود مادی و خودخواهانه ممکن نیست و در ادامه‏‎ ‎‏نیز رسیدن به وجود حقیقی، جز با عنایت حق تعالی که «عین الوجود»‏‎ ‎‏است، ممکن نخواهد بود، همچنان که حضرت امام نیز به این مطلب‏‎ ‎‏اشاره کرده اند.‏

‏‏     اگر به خاطر رعایت وزن شعر نبود، چه بسا حلاج اینطور می گفت:‏‎ ‎‏«من با از دست دادن وجود مادی و با عنایت عین الوجود به وجود حقیقی‏‎ ‎‏دست یافتم» پس مشاهده و یقین، مراتب و «حالاتی» هستند و به قول اهل‏‎ ‎‏ذوق عرفانی، این «حالات»، یکی از موهبتهای عین الوجود (خداوند‏‎ ‎‏متعال) است و چیزی نیست که انسان بتواند با عقل محدود خود آن را‏‎ ‎‏به دست آورد؛ چرا که بهره های معنوی و مقامات عارفانه، سالک و عارف‏‎ ‎‏را برای دریافت آن حالات درونی که از جانب خداوند نامحدود می رسد،‏‎ ‎‏آماده می کنند تا بتواند از حیطۀ عقل محدود بگذرد و مستقیماً «دل» را‏‎ ‎‏مخاطب قرار دهد.‏

‏‏     این همان نکته ای است که امام خمینی(س) آن را مورد توجه قرار داده‏‎ ‎‏و فرموده اند:‏

‏‏اگر کسی با عقل ناقص مشوب به اوهام، بی استناره به نور معرفت و تایید غیبی‏‎ ‎‏الهی، بخواهد حق را وصف کند به صفتی، ناچار یا در ضلالت تعطیل و‏‎ ‎‏بطلان واقع شود؛ و یا در هلاکت تشبیه واقع شود.‏‎[8]‎

‏
‏‎[[page 103]]‎‏    ‏‏در واقع همین الهام از نور معرفت الهی و یاری غیبی است که راه‏‎ ‎‏عرفان اصیل را نشان می دهد. حلاج در این باره می گوید:‏

‏‏ ‏

‏‏هرکه را عقل رهنمای شود‏   ‏سوی سرگشتگی بَرد او را‏

‏‏عقل، اسرار دوست نشناسد‏   ‏گوید این راه کی رسد او را؟‏‎[9]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏به عقیدۀ امام، تنها «عشق» می تواند وسیلۀ رسیدن به عرفان اصیل باشد‏‎ ‎‏و نه عقل آمیخته در خیالات و کاستیها؛ بنابراین عقل، ابزار رسیدن به حق‏‎ ‎‏نیست، بلکه ابزار درک «علم» است و علم نیز همان طور که امام خمینی(س)‏‎ ‎‏فرموده اند: حجاب ضخیمی است که دریده نمی شود مگر با عنایت خاص‏‎ ‎‏خداوند متعال و در سایۀ تقوای کامل و ریاضت و بریدن از دنیا و رسیدن به‏‎ ‎‏خدا و مناجات خالصانه به درگاه احدیت. اگر این شرایط نباشد، انوار جمال‏‎ ‎‏و جلال الهی بر دل سالک نمی تابد و قلب عارف نمی تواند عوالم غیب را‏‎ ‎‏مشاهده کند و پس از درک تجلی ذات، به درک تجلی عینی اسما و صفات‏‎ ‎‏الهی هم برسد. این مراحل، سالک را آماده می کند که مبانی عرفان اصیل را‏‎ ‎‏دریافته و در ادامه، از خودخواهی دست بردارد تا در محضر حق و جایگاه‏‎ ‎‏حقیقت باقی بماند. به فرموده امام خمینی(س):‏

‏‏انسان تا گرفتار توجه به خود و حب به جاه و مال و دنیا و نفس است ... از‏‎ ‎‏معارف حقه و وصول به مراد و مقصود اصلی محروم خواهد ماند؛ و اگر‏‎ ‎‏خدای نخواسته دستگیری غیبی از حق تعالی یا اولیای کامل او نشود، معلوم‏‎ ‎‏نیست امرش به کجا منتهی شود و غایت حرکت و سیرش چه خواهد بود.‏‎ ‎‏اَلّلهُمَّ اِلَیکَ الشَّکوی وَ انتَ المُستَعانُ.‏‎[10]‎‎[11]‎

‏
‏‎[[page 104]]‎‏    ‏‏ایشان در ادامۀ مطلب با لحنی خاضعانه، سعی در آگاه کردن پویندگان‏‎ ‎‏این راه پرمخاطره داشته، می فرمایند:‏

‏‏ما سرگشتگان دیار جهالت و متحیرین در تیه ضلالت و سرگرمهای به خودی‏‎ ‎‏و خودپرستی که در این ظلمتکدۀ مُلک و طبیعت آمدیم و چشم بصیرت‏‎ ‎‏نگشودیم و جمال زیبای تو را در مرائی خُرد و کلان ندیدیم و ظهور نور تو را‏‎ ‎‏در اقطار سماوات و ارضین خفاش صفت مشاهده ننمودیم و با چشم کور و‏‎ ‎‏قلب مهجور روزگار به سر بردیم و عمری را به نادانی و غفلت نفَس شمردیم؛‏‎ ‎‏اگر لطف بی پایان و رحمت نامتناهی سرشار تو مددی نکند و سوزی در قلب‏‎ ‎‏و جذوه ای در دل نیفکند و جذبۀ روحیه حاصل نیاید، در این تحیر تا ابد‏‎ ‎‏بمانیم و ره به جایی نرسانیم.‏‎[12]‎

‏‏    ‏‏در اینجا می بینیم که حضرت امام تاکید می کنند که خودخواهی،‏‎ ‎‏حجاب عرفان و موجب سرگشتگی و درافتادن به وادی گمراهی است.‏‎ ‎‏این مطلب ما را به یاد گفتۀ حلاج می اندازد که وقتی از او پرسیدند: راه‏‎ ‎‏رسیدن به خدا چیست؟ پاسخ داد: «راه» وقتی مفهوم دارد که دو چیز مورد‏‎ ‎‏نظر باشند، در حالی که هیچ چیزی همتا و همراه خداوند نیست.‏‎[13]‎

‏‏    ‏‏از نظر حلاج، یکی از این دو طرف، «من» و دیگری «تو» است. «من» و‏‎ ‎‏«تو» دو مفهوم نسبی هستند که شخص را در نوعی «نسبیت» گرفتار‏‎ ‎‏می کنند و میان او و ذات احدیت، حجابی ضخیم و مانعی محکم ایجاد‏‎ ‎‏می نمایند. همین است که حلاج را وادار می کند تا «من» و «تو» را با‏‎ ‎‏قاطعیت رد کند، آنجا که می گوید:‏

‏‏ ‏

‎ [[page 105]] ‏آیا تو و من در این میان مفهوم است؟‏

‏‏ ‏‏هرگز نبود چنین که آن، موهوم است‏

‏«اثبات» تو در «نبودن» من باشد‏

‏‏ ‏‏مفهوم دو «کُلّی» به جهان محکوم است‏‎[14]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏پس اثبات وجود ذات احدیت، به معنی پذیرش «نبودن» است؛ یعنی‏‎ ‎‏انکار هر «وجودی» به غیر از وجود خداوندِ واحدِ احد.‏

‏‏     اما باز هم می بینیم که حلاج در عبارات و اشعار خود، نتوانسته خود را‏‎ ‎‏از بند «من» و «تو» رها کند. ضرورت شعر و نیاز به واژه ها او را وا می دارد‏‎ ‎‏که از این دو کلمه استفاده کند و ضمیرهایی را که به آن دو برمی گردند،‏‎ ‎‏به عنوان اشاره به شناسنده و شناخته شده به کار ببرد. به عنوان مثال در دو‏‎ ‎‏بیت فوق، ضمیرهای مخاطب و متکلم (ضمیرهای مربوط به من و تو) را‏‎ ‎‏آورده است و یا در ابیات دیگری می گوید:‏

‏‏ ‏

‏گویم خدای خود را، توحید صادقانه ‏

‏‏ ‏‏ره سوی او نباشد، هرگز در این میانه‏

‏پس گفتن اناالحق، حقی رواست بر حق! ‏

‏‏ ‏‏اینجا تفاوتی نیست؛ یک ذات جاودانه‏‎[15]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و یا در جای دیگر می گوید:‏

‏‏ ‏

‏پروردگار خود را، با چشم دل بدیدم‏

‏‏ ‏‏پس گفتمش: که هستی؟ گفتا خودِ تو هستم‏‎[16]‎‎ ‎

‏‏    ‏‏حلاج، خود نیز به این ضرورت کاربرد واژه ها از روی ناچاری، توجه‏
‏‎[[page 106]]‎‏کرده و سعی او بر این بوده که خواننده را نیز از وجود این «مغالطه» ـ که به‏‎ ‎‏خاطر ضرورت لغوی مجبور به استفاده از آن بوده ـ آگاه کند؛ و چنین گفته‏‎ ‎‏است:‏

‏‏     «کسی که از مفاهیم مورد اشارۀ ما آگاه نباشد و تنها بخواهد از روی‏‎ ‎‏عبارات به آن پی ببرد، ره به جایی نخواهد برد».‏‎[17]‎

‏‏    ‏‏البته ضرورت لغوی یا ناگزیر بودن استفاده از عبارات کلامی، تنها به‏‎ ‎‏حلاج مربوط نمی شود و همۀ کسانی که در باب عرفان مطالبی نوشته اند،‏‎ ‎‏از این مساله شکایت می کنند. این اجبار در متون مختلف عرفانی به چشم‏‎ ‎‏می خورد و عارفان از روی ناچاری، این ضمیرها و عبارات را بسیار به کار‏‎ ‎‏برده اند. یکی از این عارفان حق جو نیز امام خمینی(س) هستند که در‏‎ ‎‏دیوان اشعار خود می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏فارغ از خود شدم و کوس اناالحق بزدم‏

‏‏ ‏‏همچو منصور، خریدار سر دار شدم‏‎[18]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و منظور ایشان از «منصور»، حسین بن منصور حلاج است که سر و‏‎ ‎‏دستها و پاهایش از تن جدا شد و جسدش را سوزاندند و خاکسترش را به‏‎ ‎‏رود دجله ریختند.‏

‏‏     در بیت فوق می بینیم که حضرت امام نیز متذکر شده اند که استفاده از‏‎ ‎‏ضمیر متکلم (من) بنابر ضرورت است و به هیچ وجه به مفهوم شریک‏‎ ‎‏قائل شدن برای خداوند نیست؛ چرا که در ابتدای بیت، عبارت «فارغ از‏‎ ‎‏خود شدم...» را به کار برده اند. در عین حال، امام خمینی(س) در کاربرد‏‎ ‎‏این عبارات، بیش از حلاج احتیاط می کردند؛ چرا که ایشان با توجه به‏
‏‎[[page 107]]‎‏جایگاه رهبری و مرجعیت، ناچار بودند در تعابیر خود صریح باشند؛ اما‏‎ ‎‏حلاج در چنین جایگاهی قرار نداشت. از طرفی می توان گفت که امام‏‎ ‎‏خمینی(س) از جهاتی بر حلاج برتری داشتند؛ چرا که حلاج برخلاف‏‎ ‎‏امام قائل به وحدت شهودی بود و نه وحدت وجودی. کسانی که از‏‎ ‎‏محتوای نوشته های حلاج ـ البته مقداری از آنها که سوزانده نشده و باقی‏‎ ‎‏مانده است ـ آگاهی دارند، می دانند که وحدت شهودی در نزد حلاج‏‎ ‎‏آشکارتر است و این نوع وحدت، بر مبنای وحدت صفاتی خداوند است‏‎ ‎‏و نه بر اساس وحدت ذاتی او. عبارات حلاج، همچون «انسانها، نه از‏‎ ‎‏خداوند جدایند و نه به او متصل هستند»‏‎[19]‎‏ نشانگر آن است که به عقیده‏‎ ‎‏حلاج، در رابطۀ میان نامحدود و محدود، و به عبارت دیگر در میان حق و‏‎ ‎‏تجلی حق، یعنی خلق، وحدت ذات وجود ندارد. اینجاست که می بینیم‏‎ ‎‏امام خمینی(س) در یکی از رباعیات خود، در مخالفت با حلاج‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏تا منصوری، لاف انا الحق بزنی‏

‏‏ ‏‏نادیده جمال دوست، غوغا فکنی‏‎[20]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏پس همان طور که گفتیم، وجود «من» در عبارت انا الحق نشانۀ آن است‏‎ ‎‏که از نظر حلاج، میان نامحدود و محدود، جداییِ ذاتی وجود دارد. در‏‎ ‎‏حالی که از نظر امام خمینی(س) چنین رابطه ای، یک درجه پایین تر از‏‎ ‎‏وحدت کلی است و هرکس به آن معتقد باشد، نتوانسته است به درجات‏‎ ‎‏عالیۀ توحید دست یابد؛ چرا که هنوز در پیچ و خم عبارتها و احساسات‏‎ ‎‏کنترل نشده گرفتار است و با وجودی که هنوز تا رسیدن به توحید حقیقی‏
‏‎[[page 108]]‎‏فاصله ای ـ هرچند اندک ـ دارد، در درون خود هیجان زده شده است. در‏‎ ‎‏این باره «نفّری» در کتاب ‏‏مواقف‏‏ از زبان خداوند می گوید: «خداوند فرمود:‏‎ ‎‏دوری و نزدیکی از نظر تو، وقتی مفهوم دارد که مسافت و فاصله ای در‏‎ ‎‏میان باشد، و من (خدا) نزدیک و دور هستم، بدون وجود مسافت و‏‎ ‎‏فاصله».‏‎[21]‎

‏‏    ‏‏و اینگونه است که از نگاه امام خمینی(س) کسی که به این «فاصله»‏‎ ‎‏رسیده باشد، هنوز در تب و تاب کثرت است و به وحدت وجودی دست‏‎ ‎‏نیافته است.‏

‏‏     نگارنده در کتاب خود با نام ‏‏حلاج؛ فراتر از خط و رنگ و معنا‏‎[22]‎‏ با ذکر‏‎ ‎‏مراحل و درجات معرفت در تصوف، حالتی از آگاهی وجودی را بیان‏‎ ‎‏می کند که در آن، سالک وجود خویشتن را با حق، پیوند یافته می بیند و‏‎ ‎‏فریادی برمی آورد، چنانکه حلاج فریاد زد: «انا الحق».‏

‏‏     در این مرحله ـ با وجود ارزش و اهمیتی که دارد ـ پویندۀ طریق سیر و‏‎ ‎‏سلوک، بیننده ای بیش نیست؛ یعنی در این حالت، تنها به وحدت شهودی‏‎ ‎‏ذات حق رسیده است و نه به وحدت وجودی. هنگامی که سالک به چنین‏‎ ‎‏بینشی دست یابد، مشهود (خداوند سبحان) در اعماق وجود وی وارد‏‎ ‎‏می شود؛ به گونه ای که او را از حدود یک مشاهدۀ معمولی عبور داده و به‏‎ ‎‏مرحله ای دیگر از مراحل عرفان می رساند که بالاتر از مرحلۀ آگاهی‏‎ ‎‏است. در این مرحله، سالک به حالتی می رسد که حقیقت هستی را آنطور‏‎ ‎‏که هست درمی یابد، یعنی حالت روحانی و لطیف جهان هستی را به دور‏‎ ‎‏از پیرایه ها و حجابها می نگرد؛ و آن روحانیت لاهوتی اولیه ای را ـ اگر تعبیر‏
‏‎[[page 109]]‎‏درستی باشد ـ می بیند که جهان مادی و متحرک از آن به وجود آمده است.‏‎ ‎‏این، همان حالتی است که عارف بزرگ ابوالحسین نوری اینگونه آن را بیان‏‎ ‎‏می کند:‏

‏‏     «خداوند متعال، ذات خود را که لطیف و روحانی بود، «حق» نامید و‏‎ ‎‏تجلّی خارجی آن در کثرت جهان ماده را «خلق» نام نهاد».‏‎[23]‎

‏‏    ‏‏اما همان طور که در بیت سوم می بینیم، این حالت عرفانی ارزشمند،‏‎ ‎‏در حوزۀ مشاهدات باقی می ماند و از آن فراتر نمی رود و کسی که به‏‎ ‎‏این مرحله برسد، خود را فراموش می کند و مفهوم «من» را که از‏‎ ‎‏خودخواهی تهی شده است، با همان «ذات داشتن» خداوند یکتا و یگانه‏‎ ‎‏برابر می شمارد. گویا حلاج از درگاه خداوند می خواسته که او را از‏‎ ‎‏این حالت نیز خارج کند (و به مرحله بعد برساند) که گفته است:‏

‏‏ ‏

‏ما بین من و تو «منِ» من همچو حجاب است ‏

‏‏ ‏‏بردار به لطف و کرمت مانعِ «من» را‏‎[24]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏در این حالت از وحدت، لطافت و روحانیتِ به وجود آورندۀ‏‎ ‎‏جهان ماده مشاهده می شود و به نظر حلاج، کسی که به این مرحله‏‎ ‎‏برسد، حالتی از اشتیاق و عشق در او پدید می آید و این عشق و شور‏‎ ‎‏و شوق موجب می شود که علت العلل هستی را دریابد؛ یعنی همان‏‎ ‎‏علتی را که موجب به وجود آمدن جهان شده و اسمای قدس الهی نام دارد.‏‎ ‎‏این مرحله، مرتبه ای از توحید است که به گفتۀ محمدعلاءالدین تهانوی در‏
‏‎[[page 110]]‎‏کتاب ‏‏کشاف اصطلاحات الفنون‏‏، «عقل اول» نام دارد.‏‎[25]‎

‏‏    ‏‏این مرتبه از مراتب عرفان نیز با وجود اهمیت و ارزش والا، باز هم‏‎ ‎‏بالاترین مرحله نیست، چرا که از نگاه امام خمینی(س) عارفی که در عشق‏‎ ‎‏الهی ذوب شده باشد، برخلاف حلاج، آنچنان در عشق به خدا فنا و محو‏‎ ‎‏می شود که گویی هیچ چیز جز خداوند واحد و یکتا در میان نبوده است،‏‎ ‎‏پس او یقین حاصل می کند که هیچ موجودی خارج از ملکوت او وجود‏‎ ‎‏ندارد و گویی عالم ملک (ماده)، در ملکوت الهی گم شده و عالم نسبی و‏‎ ‎‏محدود، در وجود مطلق او محو شده است. دیگر نه مشاهده و دیدنی در‏‎ ‎‏کار است و نه بیننده ای و نه حتی چیز قابل مشاهده ای. هرچه هست،‏‎ ‎‏اوست و جز خداوند یکتا و احد، موجودی نیست. رنگها و جلوه ها در او‏‎ ‎‏گم شده اند.‏

‏‏     اینگونه است که امام، کسانی را که لاف «اناالحق» می زنند، محکوم‏‎ ‎‏می کنند که «نادیده جمال دوست، غوغا فکنی» و در ادامۀ رباعی‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏دَکّ کن جبل خودیّ خود، چون موسی‏

‏‏ ‏‏تا جلوه کند جمال او بی«اَرِنی»‏‎[26]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏پس بدون متلاشی شدن کوه خودخواهی، وحدت حق جلوه گر‏‎ ‎‏نخواهد شد و جز معدودی از عارفانی که به قلۀ رفیع حق جویی‏‎ ‎‏رسیده اند، کسی را یارای تحمل و درک این مرحله نیست و دیگران‏‎ ‎‏صیحه زنان، بیهوش می شوند، حتی اگر به مقام نبوت نیز رسیده باشند،‏‎ ‎‏چنانکه خداوند در قرآن کریم فرمود:‏

‏
‏‎[[page 111]]‎‏     «هنگامی که موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با وی سخن‏‎ ‎‏گفت، (موسی) گفت: پروردگارا، خود را به من بنمایان تا ببینمت! فرمود:‏‎ ‎‏هرگز مرا نخواهی دید، اما به کوه نگاه کن، اگر کوه ‏‏[‏‏قدرت تحمل تجلّی‏‎ ‎‏مرا داشت و‏‏]‏‏ در جای خود پابرجا ماند، پس تو هم مرا توانی دید؛ اما‏‎ ‎‏چون پروردگارت بر کوه تجلی کرد، جلوه ربوبی آن را متلاشی ساخت و‏‎ ‎‏موسی بیهوش بر زمین افتاد. پس هنگامی که برخاست (و به هوش آمد)‏‎ ‎‏گفت: پروردگارا! تو پاک و منزهی (از اینکه دیده شوی). من توبه کردم و‏‎ ‎‏اولینِ گروندگان هستم».‏‎[27]‎

‏‏    ‏‏مجمع شرح و تفسیر دیوان امام که اشعار ایشان را شرح و توضیح‏‎ ‎‏داده، چه نیکو گفته است که:‏

‏‏     اگر بتوانی کوه خودخواهی و خودنمایی خود را ویران کنی، مانند‏‎ ‎‏پیامبر خدا، حضرت موسی(ع) خواهی بود که به خداوند عرضه داشت:‏‎ ‎‏«پروردگارا! خود را به من بنمایان تا ببینمت». خداوند هم پس از آنکه کوه‏‎ ‎‏خودخواهی او را ویران کرد، پاسخش را داد. پس اگر بتوانی کوه‏‎ ‎‏خودخواهی خود را متلاشی کنی، چه بسا که از پیامبر خدا، موسی(ع) نیز‏‎ ‎‏برتر باشی، چرا که جمال خداوند متعال، پیش از آنکه سوال کنی و بدون‏‎ ‎‏آنکه همچو موسی(ع) بگویی «پروردگارا! خود را به من نشان بده» بر تو‏‎ ‎‏تجلی خواهد کرد.‏

‏‏     امام خمینی(س) در غزلیات عارفانه خود، دربارۀ «من» و «خویش»‏‎ ‎‏می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‎ [[page 112]] ‏بگذر از خویش، اگر عاشق دلباخته ای‏

‏‏ ‏‏که میان تو و او، جز تو کسی حایل نیست‏‎[28]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏در جای دیگری در همین رابطه می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏این ما و منی، جمله زعقل است و عقال است‏

‏‏ ‏‏در خلوت مستان نه منی هست و نه مایی‏‎[29]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏بدین ترتیب، حضرت امام هر نوع وجودی را جز برای خداوند واحد و‏‎ ‎‏یکتا و نامحدود، نفی کرده اند. هرچه غیر اوست، در واقع «عدم» است و‏‎ ‎‏وجود حقیقی ندارد. اینگونه است که در یکی دیگر از رباعیات می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏‏از دیدۀ عاشقان نهان کی بودی؟‏   ‏فرزانۀ من! جدا زجان کی بودی؟‏

‏‏طوفان غمت، ریشۀ هستی برکند‏   ‏یارا! تو بریده از روان کی بودی؟‏‎[30]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏و یا در جای دیگر می فرمایند:‏

‏‏ ‏

‏‏آن روز که عاشق جمالت گشتم‏   ‏دیوانه روی بی مثالت گشتم‏

‏‏دیدم نبوَد در دو جهان جز تو کسی‏  ‏    ‏‏بیخود شدم و غرق کمالت گشتم‏‎[31]‎

‏ ‏

‏‏    ‏‏درست همان طور که قطره در پیوند با دریا، «قطره بودن» خیالی خود‏‎ ‎‏را از دست می دهد، اما حقیقت آن، که «آب بودن» است، باقی می ماند و‏‎ ‎‏قطره، دریا می شود؛ «من» نیز به «او» می پیوندد.‏

‏‏     در این باره حضرت امام معتقدند که:‏

‏‏     ذات الهی از آنجا که تمامیت و بساطت کامل دارد، به صورت اجمالی،‏‎ ‎‏همۀ اشیاء را شامل می شود، بدون آنکه شائبۀ کثرتهای خارجی، خیالی،‏
‏‎[[page 113]]‎‏وهمی و عقلی پیدا کند؛ یعنی ذات الهی، همۀ اشیاء است و در عین حال‏‎ ‎‏هیچ کدام از آنها نیست.‏

‏‏     و یا اینکه:‏

‏‏     مشیت مطلقۀ الهی دو مرتبه دارد: مرتبه اول، مرتبۀ لا تعیّن و بدون‏‎ ‎‏ظهور و تجلی، و ناشی از وحدت است و مرتبۀ دیگر، مرتبۀ تعیّن و ظهور‏‎ ‎‏در قالب خلق و امر است.‏

‏‏     مرتبۀ اول که به محضر غیبی ارتباط دارد، فیض اقدس است که در هیچ‏‎ ‎‏جلوه ای ظهور نمی یابد و مرتبۀ دوم، تجلی در تمام اشیاء است؛ بلکه اول‏‎ ‎‏و آخر و ظاهر و باطن همۀ اشیاء است.‏

‏‏     و نیز بر این اعتقادند که:‏

‏‏     موجودات، در هر نشئه ای از نشئه های عالم و انوار متعینه در هر‏‎ ‎‏مرتبه ای از مراتب که باشند، در محضر الوهیت محو و ناپیدا هستند و تنها‏‎ ‎‏«مطلق» است که ظاهر می شود ... جهان خلقت سراسر تعیّن است و در‏‎ ‎‏نگاه آزادمردان، خیال اندر خیال است و وجودی جدا از ناحیۀ آن ذات‏‎ ‎‏مقدس، معنا ندارد. پس بر حکیم متالّه لازم است که همۀ تعینات را در‏‎ ‎‏حضرت الوهیت، محو و ناپیدا بداند.‏

‏‏     و یا:‏

‏‏     بارگاه مشیت مطلق و ناپیدای در ذات که همان ظل الله اعظم و حجاب‏‎ ‎‏اقرب و ظهور اول و نور اتمّ است، حقیقتی است محو شده در حضرت‏‎ ‎‏احدیت که به مراتب پایین هستی، تنزّل پیدا کرده و همان مقام الوهیت و‏‎ ‎‏حقیقت اولیه است در سماوات عُلیا و ارضین سفلی و به خودی خود‏‎ ‎‏حکمی ندارد و حتی نفسیّتی هم ندارد. پس اگر کسی بگوید که خداوند‏‎ ‎‏متعال در جهان هستی و در قالب اعیان پدیدار است، درست گفته است؛ و‏
‏‎[[page 114]]‎‏اگر بگوید که خدای سبحان از این تجلیات دنیایی منزّه است، باز هم‏‎ ‎‏درست است.‏

‏‏     این بیان از وحدت وجودی را می توان در دیگر کتب حضرت امام نیز‏‎ ‎‏مشاهده کرد. به عنوان مثال در شرح کتاب ‏‏الفوائد الرضویه‏‏ می فرمایند:‏

‏‏«واحد» بودن خداوند ـ جلّ و علا ـ آشکار است، اما «متوحّد» بودن او، بر‏‎ ‎‏اثر ظهورش در قالب کثرتها و تجلی در آینۀ تعیّنات است. پس او علی رغم‏‎ ‎‏ظهور در لباس کثرت، از وحدت حقّی و حقیقی خارج نمی شود. از آنجا که‏‎ ‎‏واحد است، متوحد نیز هست و از آن رو که متوحد است، واحد هم‏‎ ‎‏می باشد. پس کثرتها در حقیقت وجود واقعی ندارند و تعیّنات از ازل تا ابد،‏‎ ‎‏غیبی هستند.‏‎[32]‎

‏‏    ‏‏بدین ترتیب، حضرت امام، سالک را به راه شناخت این وحدت‏‎ ‎‏رهنمون شده، می فرمایند:‏

‏‏هر کس راه حق و حقیقت را بپیماید، مطلقاً از خودخواهی دور شود و ذاتاً،‏‎ ‎‏صفةً، فعلاً و شاناً در پروردگار فنا شود، مُلک وجود خود را به قیوم ذوالجلال‏‎ ‎‏بسپارد و با قلب سلیم در محضر او حاضر شود و از طریق مستقیم، به مقام‏‎ ‎‏عبودیت برسد، و به حقیقت «لا موجود سوی الله » و «لا هو الا هو» دست‏‎ ‎‏یابد؛ شاید رحمت واسعۀ الهی و فیض کامل ربوبی شامل حالش شود و پس از‏‎ ‎‏فنا، او را به بقا رسانَد و به ملک خویش باز گرداند. پس باز می گردد، در حالی‏‎ ‎‏که از سودای خود سودی سرشار نصیبش شده و از این معامله، زیان ندیده‏
‏‎[[page 115]]‎‏است، که خداوند تعالی ـ برترین معامله گران و بخشنده ترین سوداگران‏‎ ‎‏است و در برابر دریافت روح جزئی سالک، روح کل، در ازای نفس جزئی‏‎ ‎‏او، نفس کل و در برابر جسم جزئی اش، جسم کل را به او می بخشد؛ پس عالم‏‎ ‎‏هستی، مملکت وجود و مقر سلطه و مسند امارت او می گردد.‏‎[33]‎

‏‏    ‏‏بنابراین، مفهوم حق گرایی و شرایط آن را از دیدگاه امام دریافتیم.‏‎ ‎‏بدین سان که اگر سالک در مقام عبودیت تا آنجا پیش رود که از بند «خود»‏‎ ‎‏رها شود؛ و با حبّ خالصانه حق تعالی، ذات و صفت و فعل و شان خود را‏‎ ‎‏در حق فنا کند؛ مُلک وجود نسبی و محدود خود را به ملکوت پایدار حق‏‎ ‎‏پیوند زند و به حقیقت «لا موجود سوی الله » دست یابد؛ و اگر حق مطلق،‏‎ ‎‏با رحمت واسعه و فیوضات کامله ربوبی او را بپذیرد ـ و این شرط لازم که‏‎ ‎‏تلاش انسان را به ارادۀ رحمان و رحیم پیوند می دهد، متحقق شود ـ در این‏‎ ‎‏حالت است که سالک به ملکوت خداوندی بازگشت داده می شود و پس‏‎ ‎‏از فنای خود، به بقا می رسد و روح کل، نفس کل و جسم کل به او عطا‏‎ ‎‏می گردد؛ در چنین حالتی، عالم وجود حق، به مملکت وجود و مقر سلطه‏‎ ‎‏و مسند امارت او تبدیل می شود و حق دارد که پس از فنا شدن کامل‏‎ ‎‏خودخواهی و نفی دوگانگی، فریاد «انا الحق» سر دهد.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎[[page 116]]‎