نقد و بررسی مقاله دکتر حکیم
شیخ علی میرزایی
در ابتدای سخنان خود اجازه می خواهم از تلاش و کوشش پژوهشگرانه، نکات ارزنده و احساسات خالصانه ای که نگارنده محترم مقاله، خانم سعاد حکیم ارائه کرد و موجب گشوده شدن پنجره ای جدید برای شناخت شخصیت حضرت امام گردیدند، تشکر کنم. پنهان نماند که من پس از تامل در نوشتۀ خانم دکتر حکیم احساس کردم که از زاویه ای نو در برابر شخصیت امام قرار گرفته ام. از آنجا که به طور معمول، نقد و بررسی بحثها بیش از آنکه به مطالب و نکات مورد توافق میان نویسنده و ناقد بپردازد، اختلاف نظرها را بیان می کند؛ بنابراین من سعی می کنم برخی از نکات و مطالبی را که در مورد حضرت امام بیان شد و من در آن موارد با نویسنده موافق نیستم، شرح دهم.
اولین نکته ای که در این مقاله جلب توجه می کند، عنوانی که برای آن انتخاب شده، یعنی «نقش امام در تاریخ عرفان» است. آنچه تعجب انگیز است اینکه آیا از زمان پایان حیات امام و اندیشۀ عرفانی و فلسفی ایشان، «تاریخی» گذشته است تا سخن دربارۀ تاریخ آن صحیح باشد؟ چرا که محتوای مقاله در پی تبیین تاریخچۀ اندیشۀ امام نیست، همان طور که
[[page 77]]مشاهده می شود عباراتی چون «جایگاه امام در تاریخ عرفان» در جای جای مقاله به چشم می خورد؛ با این وجود من نمی خواستم این نکته را در نقد خود که سه الی چهار صفحه بیشتر نیست، متذکر شوم، اما نتوانستم از کنار آن بی تفاوت بگذرم و وجود آن را در این بحث ارزشمند نادیده بگیرم.
برخود لازم می دانم دستاورد فکری بزرگی را که نویسندۀ محترم در مقاله ارائه کرده است، فراموش نکنم و با پرداختن به جزئیات، اینهمه نکته باارزش را انکار نکنم؛ اما در ذکر منابع و ماخذ بحث، نکاتی هم وجود دارد که نمی توان از کنار آنها به سادگی گذشت.
به عنوان مثال، شما (نویسنده محترم) پس از اشاره به اینکه حضرت امام مساله «وحدت وجودی» را پذیرفته بودند، این پرسش را مطرح کرده اید که:
«وحدت وجودی که حضرت امام به آن اعتقاد داشتند، چیست؟»
در ادامه چنین گفته اید: «برای پاسخ به این سوال آن را به سه بخش تقسیم می کنیم:
... ذات الهی، اسما و صفات الهی و اختلاف نظرها دربارۀ خدا و جهان ...».
من بسیار تلاش کردم تا توجیهی بیابم، اما به خاطر آنکه شما در بسیاری موارد، منابع و مصادر نقل قولهای منسوب شده به امام را ذکر نکرده اید، نتوانستم چنین توجیهی پیدا کنم؛ بخصوص آنکه چنین بحث حساس و پیچیده ای، اقتضا می کند که به منظور مستند شدن سخنان، همۀ منابع را به طور کامل ذکر کنیم.
در بخش اول پاسخ، که عبارت است از ذات الهی، آمده است:
[[page 78]] «ذات الهی، یک مفهوم غیبی یگانه است که اسم و رسمی ندارد و حقیقتی مقدس است که هیچ اثری از آن در ملک و ملکوت وجود ندارد. برای کسی شناخته شده نیست و کسی قدرت شناخت آن را ندارد ...»
هنوز من نفهمیده ام که این جملات و عبارات مشابه آن، از کیست؟ نظر شماست یا نقل قول از حضرت امام؟
اگر این تعابیر از شماست، پس نظر حضرت امام در باب ذات الهی و اسما و صفات الهی و دیگر اصول اعتقادی که قصد بیان آن را داشته اید چه می شود؟ ... و اگر اینها عبارات حضرت امام بوده، آیا بهتر نبود که منابع آنها را هم ذکر می کردید تا خواننده در صورت لزوم و نیاز به پیگیری و بررسی به همان منابع مراجعه کند؟
در جای دیگری از بحث شما آمده است:
«ذات الهی، یک مفهوم غیبی و پوشیده و غیرقابل ظهور است که به هیچ صورتی تجلّی نمی یابد و در هیچ آینه ای بازتاب ندارد؛ بلکه یک حقیقت باطنی و مخفی مطلق است. این همان عقیده شیخِ اکبر، مُحی الدین عربی است که می گفت: ذات الهی، همان پروردگار ناشناخته است و آنچه مردم می شناسند، پروردگاری است که در فکر و باور خود به وجود آورده اند».
پرسش مهمی که در رابطه با این بخش مطرح می شود آنکه آیا به خواننده فرصت داده اید که دربارۀ نظر و رای حضرت امام اطمینان حاصل کند و سپس در حالت کلی یا لااقل به صورت جزئی، آن را با نظریۀ شیخِ اکبر (ابن عربی) تطبیق داده و در نهایت با نتیجه ای که شما درباره این موضوع گرفته اید، موافقت یا مخالفت کند؟ و آیا این فرآیند علمی، یعنی مقایسه و نتیجه گیری، بدون دانستن منابع جملاتی که حاوی نظریات
[[page 79]]حضرت امام است و بدون مراجعه به منابع و مصادر بیاناتی که شما بدان استدلال کرده اید، امکانپذیر خواهد بود؟
در واقع، مسالۀ عدم ذکر منابع و مصادر در بحث شما، نکات مثبت بحث را کمرنگ کرده و موجب شده است که خواننده نتواند موضوع را پیگیری کند. همچنین شما در مواردی گفته اید: «امام تاکید می کنند که ... » و یا «امام عقیده دارند که ... » اما عبارت امام را بیان نکرده اید و به منابع هم اشاره ننموده اید.
حال با اجازۀ شما به برخی از مفاهیم و مباحث فکری که در بحث ارزشمند شما آمده، می پردازیم. در صفحه دوم می خوانیم:
با نگاهی به صوفیان و عارفان بزرگ و به دور از افکار مقلدان و مدعیان می توان گفت که افکار آن بزرگان، از تجربیات معنوی شخصی نشات گرفته است و نه از توجه به نتایج عرفان گذشتگان و قانع شدن به دلایل عقلی آنان، دلیل این گفته هم آن است که جنید بغدادی ـ یکی از کسانی که امام به گفته های آنان استناد کرده اند ـ فرموده:
«ما علم خود را از قیل و قال به دست نیاورده ایم، بلکه آن را از گرسنگی و شب زنده داری و بی توجهی به عادتها و امور به ظاهر پسندیده کسب کرده ایم و این تنها روشی است که روحانیون و عارفان از آن استفاده می کرده اند ... »
آنچه که در این بخش از مقالۀ شما موجب شگفتی است آنکه شما صوفیان و عارفان را در یک جایگاه و تحت یک عنوان ذکر کرده اید که مایۀ تعجب است. بخصوص آنکه شما جُنید بغدادی(ره) را به عنوان مثالی برای روش و منش عرفانی و صوفیانه ذکر کرده اید. شما بهتر از ما ویژگیهای عرفان عملی و صوفیگری و نیز عرفان نظری را می دانید.
[[page 80]]اینجاست که تفاوت «کشف و شهود عارفان الهی» با «دانستن نظریات عرفانی» مطرح می شود. چه بسا بندگان صالحی که حقایق ملکوتی برایشان آشکار شده، اما قادر به تعبیر فلسفی و عقلی آن حالتها نیستند؛ و در عین حال، چه بسیارند افرادی که از جزئیات عرفان نظری و نظریات محی الدین عربی هم به خوبی آگاهند، اما در عمل، ذره ای از آن را تجربه نکرده اند و حقایق بر آنها پوشیده مانده است. عنوانی که شما برای این بخش از مقاله برگزیده اید، یعنی «اندیشه های عرفانی امام»، هماهنگی چندانی با محتوای آن، که جنید(ره) را به عنوان مثالی گویا، و سخن او را به عنوان گفتاری دربارۀ علم مطرح می کند، ندارد؛ بلکه باید گفت که علم «عرفان نظری» (مانند دیگر علوم) از راه قیل و قال و بحث و مباحثه قابل اکتساب است. به همین سبب امام در کتاب چهل حدیث بارها تکرار کرده اند که علم توحید و عرفان هم مانند بقیه علوم طبیعی، اگر در دل و جان افراد ناشایسته قرار گیرد، به حجاب و مانع بزرگی میان بنده و خداوند تبدیل خواهد شد.
اما درباره اینکه گفته اید: « ... این، تنها روش مورد استفادۀ روحانیان و عارفان بوده است» منظور شما از این جمله چیست؟ آیا مفهوم کلام شما آن است که همۀ افراد سالک و عارف از طریق گرسنگی و شب بیداری و ترک عادات و روشهای معمول توانسته اند به درجات علمی برسند؟ اگر منظور شما این است، پس باید گفت که اندیشه و منش صوفیانه در بیشتر حالات بر این اساس استوار است و نتیجۀ آن هم ـ چنانکه در نزد افرادی چون: جنید و بایزید بسطامی و ابوسعید ابوالخیر دیده ایم ـ ترک دنیا و گوشه نشینی و کناره گیری از عرصه های اجتماعی خصوصاً سیاست خواهد بود، در حالی که عرفان اسلامی، بخصوص آنچه که در نزد
[[page 81]]حضرت امام مشاهده کرده ایم، در این زمینه با تفکرات صوفیانۀ جُنید و دیگران تفاوت دارد؛ زیرا روش امام تسلیم در برابر حکم شرع و فرمان خدا بود. از نظر امام عرفان واقعی، اطاعت از احکام دین خدا و شریعت است، خواه این احکام جزء عادتها و روشهای معمول جامعه باشد یا نه. از دیدگاه ایشان گرسنگی و شب زنده داری و از این قبیل کارهایی که در روش صوفیان وجود دارد، به تنهایی نمی تواند ضامن سعادت حقیقی انسان باشند. تنها چیزی که ذهن امام را به خود مشغول داشته و ایشان را به حرکت وامی داشت، فرمان الهی و تکلیفی بود که دین خدا بر عهدۀ ایشان گذاشته بود؛ بنابراین شباهت چندانی میان عرفان حقیقی حضرت امام و عرفان این قبیل افراد مشاهده نمی شود. از طرفی من مفهوم و معنای این جمله را که گفته اید «جنید از کسانی است که حضرت امام خمینی(س) به آنان استناد کرده است» نفهمیدم؛ چرا که با بررسی کامل و دقیق گفته های امام، دریافتیم که امام هیچ گاه این افراد را در حد و اندازه ای که بتوان از آنها پیروی کرد، نمی دانستند. عرفان امام خمینی(س) برخاسته از حقیقت قرآن و عبودیت پیامبر اکرم(ص) است و نمونۀ آن، نهضت حضرت امام حسین(ع) بود، که در برهه ای از زمان و در گوشه ای از کرۀ خاکی قیام کردند تا هرچه را که در اختیار داشتند در راه خدا قربانی کنند، و همۀ چیزهای با ارزش و نفیس خود را در طَبق اخلاص گذاشتند و سرانجام، مظلومانه و عاشقانه، با تسلیم در برابر امر و ارادۀ الهی شهید شدند و در آخرین لحظات عمر، در آستانۀ دیدار محبوب چنین گفتند:
«خداوندا! راضیم به رضای تو و در برابر ارادۀ تو، مطیع و سرسپرده ام، که پروردگاری جز تو نیست ... »
امام خمینی(س) عرفان واقعی را در چهرۀ خاک آلود و دندانهای
[[page 82]]شکستۀ حضرت پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ در جنگ بدر و اُحد که برای خارج کردن مردم از جهل و گمراهی و هدایت آنان به نور رستگاری تلاش می کردند، یافته بودند.
امام، عرفان را در پاهای حضرت فاطمه(س) که از شدت عبادت و ایستادنهای طولانی در نماز شب متورم شده بود، می دیدند. امام، عرفان واقعی را در شخصیت بی نظیر حضرت علی(ع) می جستند، همان کسی که زاهدترین، عابدترین، مهربانترین و دلرحم ترین مردم بودند؛ و در همان حال در برابر دشمنان دین خدا، کافران و ظالمان، خشن ترین و سخت ترین افراد بودند، با سران کفر و الحاد جنگیدند و سردمداران استکبار و خودپرستی را نابود کردند. امام، تجسم و تبلور عرفان را در قیام امام حسین(ع) می دیدند؛ بنابراین با تمام احترامی که برای دیگر عارفان قائل هستیم، باید گفت که تفاوت عرفان امام خمینی(س) با عرفان دیگران در همین است.
... ما در اینجا برای بررسی یکی از ابعاد فکری امام گرد آمده ایم. من چطور می توانم فراموش کنم، در حالی که با گوشهای خودم از زبان حضرت امام شنیدم که با حسرت و اندوه و ناراحتی که از چهرۀ مبارکشان پیدا بود، خطاب به جوانانی که جان خود را در راه نبرد با دشمنان، و در راه خدا تقدیم می کردند، می فرمودند:
من هر وقت که چهرۀ اینهایی که دارند رو به جبهه ها می روند ملاحظه می کنم واقعاً از خودم خجالت می کشم.
و یا در جملۀ دیگری که بارها تکرار کردند، می فرمودند:
[[page 83]]این جوانان ... یک شبه ره صدساله را پیمودند و آنچه عارفان و شاعران عارف پیشه در سالیان دراز آرزوی آن را می کردند، اینان ناگهان به دست آوردند و عشق به لقاءالله را از حد شعار به عمل رسانده و آرزوی شهادت را با کردار در جبهه های دفاع از اسلام عزیز به ثبت رساندند.
همان طور که می بینیم، معیار سنجش مفاهیم و ارزشها در نزد حضرت امام، معیارهای قرآنی و تعالیم پیامبر اکرم(ص)، امیرالمومنین(ع) و امام حسین(ع) است. همین معیارهای متفاوت است که ایشان را از دیگر عارفان، متمایز ساخته و موجب شد که ایشان، همانند انبیا و اولیا در میان مردم باشند؛ اما مانند مردم نباشند. تلاش ایشان برای انقلاب، جهاد و برپایی حکومت الهی در زمین از همین جا آغاز شد.
بنابراین، ممکن است عرفان افرادی نظیر جنید بغدادی، از نظر امام تا حدی قابل قبول باشد؛ اما در آسمان معرفت امام و در برابر خورشید وجود حضرت محمد مصطفی(ص) ـ که بزرگترین منبع تجلی انوار عرفان بود ـ و در کنار خورشیدهایی چون امامان معصوم(ع) خصوصاً حضرت سیدالشهدا(ع) و یاران مجاهد ایشان، عارفان دیگر، ستارگان کم فروغی بیش نیستند که گاهی نمایان می شوند، اما در بیشتر اوقات، مخفی و غیرقابل توجه هستند.
آنچه گفتیم، همه دربارۀ عرفان عملی بود؛ اما در حوزۀ عرفان نظری آنچه که مطرح می کنیم، لزوماً نباید دربردارندۀ افکار افرادی چون: جُنید، حلاج و رابعه باشد. ما در اینجا تنها دربارۀ بزرگان حکمت و فلسفه سخن می گوییم و دیگران صلاحیت آن را ندارند که به عنوان بزرگان اندیشه ها و
[[page 84]]نظریات عرفانی مطرح شوند. یکی از مهمترین بخشهای مقالۀ پژوهشگر محترم، خانم دکتر حکیم، آنجاست که می گوید:
در بخش اول، می بینیم که امام خمینی(س)، در عرصۀ عرفان نظری، نوآوری چندانی نداشتند، ... بلکه با استفاده از میراث فکری عرفان گذشتگان، آن را در دو بُعد فردی و اجتماعی به کار گرفته اند ...
من نمی دانم که آیا نگارندۀ محترم، نسخه ای از کتاب تعلیقات امام بر شرح فصوص الحکم و مصباح الانس را در اختیار دارد یا خیر. نگاهی گذرا و تاملی نه چندان عمیق در کتاب فوق کافی است تا خواننده را از تعلیقات و آنچه امام بر شرح افرادی چون قیصری ـ که یکی از مهمترین، دقیقترین و باارزشترین شرحهای کتاب فصوص الحکم شیخ اکبر است ـ افزوده اند، آگاه کند. هرچه باشد، حضرت امام در عرصۀ عرفان نظری، یکی از افراد برجسته و توانا بوده اند که اندیشه های عرفانی ایشان، در سالهای آغازین عمر، یعنی زمانی که که ایشان دهۀ سوم عمر خود را پشت سر می گذاشتند، شکل گرفت و کامل گردید. امام در موارد بسیاری با قیصری اختلاف نظر دارند. حتی با وجودی که به نظر می رسد حضرت امام سعی در توجیه و دفاع از افکار شیخِ اکبر (محی الدین عربی) در برابر اشکالات استاد جلیل القدر خود، شیخ محمدعلی شاه آبادی، دارند؛ اما خود امام نیز در مواردی با شیخِ اکبر اختلاف نظر داشته اند. به هر حال، چند مورد از مسائلی که حضرت امام نظریات گذشتگان را درباره آن قبول نداشتند، عبارتند از:
1. اینکه هر یک از اسمای الهی، خواه اسمای جلالیه و خواه جمالیه، آینه و مظهر تمامی اسما هستند؛
2. میزان تفاوت اسمای ذات با اسمای فعلی (تفاوت صفات ذاتی و
[[page 85]]صفات فعلی)؛
3. دربارۀ اینکه موجودات، بازتابی از علم الهی هستند و اینکه چگونه امکان وجود یافته اند؛
4. دربارۀ اینکه موجودات از «عدم» برخاسته اند؛
5. کیفیت و ویژگیهای عوالم وجود و مفهوم حضور موجودات در محضر الهی؛
6. رابطۀ میان صفات و اسما با اصل «وجود»؛
7. مراتب وجود در عالم طبیعت؛
8. نگرش «اسمایی» و «صفاتی» به آفرینش، و چگونگی انتقال اسما به عالم ماده.
باید دانست کتابی در این سطح و با این ژرف نگری و حاشیه زدنی با این دقت کم نظیر ـ که تسلط امام بر مبانی و اصول نظریات فلسفی و عرفانی را در همان دهۀ سوم عمر ایشان آشکار می کند ـ همه و همه، آغاز راه ایشان در نظریه پردازی عرفانی بوده است. حتی کتاب مصباح الهدایة که از آشکارترین دلایل و نشانه های تسلط و ژرف نگری امام، در مقوله های عرفانی و فلسفی است، زمانی نگاشته شده که عمر شریف ایشان از 27 سال تجاوز نکرده بود. همچنین نوشته های بعدی ایشان که در قالب حاشیه ای بر شرح قیصری بر کتاب فصوص الحکم و حاشیۀ کتاب مصباح الانس به رشته تحریر در آمد، بهترین دلیل و نشانگر عمق درک ایشان از عرفان است.
این مهم از آنجا ناشی می شود که حضرت امام در بیان دیدگاههای خود بیش از هر منبع دیگری، از آیات و روایات و ادعیۀ وارده از جانب پیامبر اکرم(ص) و اهل بیت(ع) الهام گرفته بودند. ایشان در این مرحله از
[[page 86]]عمر شریفشان، در برخی موارد حتی با استاد خود هم عقیده نبودند، پس چطور می توان گفت که ایشان نوآوری و خلاقیتی در عرفان نداشته اند؟ منظور ما از این گفته، انکار موافقت امام با بسیاری از آرا و نظرات وارده در کتابهای فصوص الحکم و فتوحات مکیه نوشتۀ ابن عربی ـ که بنیانگذار عرفان نظری است ـ نمی باشد؛ اما اینکه بگوییم حضرت امام در حوزۀ عرفان نظری، نوآوری نداشته و فقط از میراث اندیشۀ عرفانی گذشتگان استفاده کرده اند، کمی دور از واقعیت است. نکتۀ بسیار جالب اینکه حضرت امام شطحیات و جملاتی را که کسانی چون: حلاج، بایزید بسطامی، جنید بغدادی و دیگران گفته اند، دلیل نقص و کاستی آنان، و عدم تکامل مسیر سیر و سلوک آن افراد می شمارند.
بدیهی است حتی اگر بپذیریم که حضرت امام بسیاری از آرا و افکار محی الدین را پذیرفته و با آنها موافق بودند، باز هم در موارد متعددی از مقوله های عرفانی، با گذشتگان، و از جمله با محی الدین عربی تفاوت داشتند.
نکتۀ بعدی، دربارۀ نظریۀ «وحدت وجودی» است که باید گفت فراگیری و گستردگی این بحث به قدری زیاد است که دهها مسالۀ فلسفی، کلامی و عرفانی پیرامون آن ارائه شده است؛ اما اعتقاد امام به این نظریه را نباید دستاویزی قرار داده و گمان کرد که ایشان در مقوله های عرفانی همه چیز را بر مبنای افکار شیخِ اکبر (محی الدین عربی) سنجیده اند. دقیقاً مانند بحث «اشراقیون» و «مشائیون» در میان فلاسفه؛ آیا درست است که شیخ شهاب الدین سهروردی (بنیانگذار مکتب اشراق) را ـ تنها سبب وجود شباهت آرا و یا اشتراک اصول کلی فکر ـ تابع و پیرو افلاطون و افکار او بدانیم؟ یا اینکه ابن سینا را پیرو ارسطو بنامیم؟
[[page 87]] یکی از دلایلی که شما در تایید تمایل حضرت امام به ابن عربی ذکر کرده اید، دعوت ایشان از گورباچف برای خواندن کتابهای «ابن عربی» است، در حالی که ایشان در همان نامه، پیش از اشاره به خواندن کتابهای محی الدین عربی، گورباچف را به تامل در فلسفۀ اشراق و مشاء و حکمت متعالیه فراخوانده اند و به نام بزرگان این مقوله ها و برخی از مسائل مهم آن اشاره کرده اند؛ بنابراین حضرت امام با دیدگاهی فراگیر و نگرشی متکامل بر فراز قلۀ معرفت ایستاده بودند و مطالب نامۀ تاریخی ایشان به گورباچف، نمی تواند دلیلی بر برتری ابن عربی و نظریه وحدت وجودی از دیدگاه امام باشد.
در بخشی از مقاله، شما کلامی را از ابن عربی نقل کرده و آن را موافق نظر حضرت امام دانسته اید که البته باز هم منبع و ماخذ کلام ذکر نشده است. این سوال پیش می آید که آیا چنین عباراتی، مفهوم «عدم امکان شناخت خداوند» را القاء نمی کند؟ درست است که بحث، پیرامون ذات، اسما و صفات الهی است، اما آیا جملاتی که به کار برده اید مبنی بر اینکه «فقط پروردگار تصور شده در باور افراد، برای آنان قابل دسترسی است ...»، به مفهوم تردید در امکان شناخت اسما و صفات الهی نمی باشد؟
چه مانع و مشکلی در راه رسیدن به شناخت اسما و صفات الهی وجود دارد و منظور شما از عبارت «پروردگار تصور شده در باورها» که آن را تنها شناخت قابل دسترسی نام نهاده اید، چیست؟ در پایان این بحث، شما فرمودید که «عقیدۀ حضرت امام مبنی بر عدم امکان شناخت ذات خداوند و تجلّی خارجی آن ذات مقدس، می تواند مبنایی برای نزدیکی و پیوند میان مذاهب و فرقه های مختلف اسلامی باشد»؛ در حالی که باید
[[page 88]]گفت اختلافات قابل توجهی دربارۀ «ذات الهی» میان مذاهب اسلامی وجود ندارد. بیشتر اختلافات موجود، در سطوحی پایین تر از این به چشم می خورد.
اما دربارۀ اینکه گفته اید «هر انسانی با تامل در کتاب نفس خویش، می تواند به شناخت اسما و صفات الهی و معرفت خداوند برسد» و نتیجه ای که گرفته اید مبنی بر اینکه هر مرحله ای از شناخت خداوند، به استعداد و ظرفیت شخص بستگی دارد، همگی صحیح هستند ...
در جای دیگری گفته اید: «ما نمی توانیم دربارۀ ذات خداوند سخن بگوییم؛ اما شناخت انسان نسبت به اسما و صفات الهی، در خارج از ذهن انسان، معیار و میزانی ندارد.»
آیا منظور شما واقعاً این است که هر نوع شناخت، یا به عبارت بهتر، هر نوع تصور انسان دربارۀ خداوند، شناختی صحیح خواهد بود؟ به عنوان مثال، آیا تصور انسان ناتوان دربارۀ خداوند ـ که نمی تواند تصوری خالی از نقص و اشکال باشد ـ باز هم درست و صحیح است؟ پس نقش وحی، کتاب آسمانی و سنت پیامبر(ص) و ائمه(ع) در تبیین اسما و صفات الهی چه می شود؟ آیا فکر نمی کنید که چنین باوری به نوبۀ خود ما را به وضوح به سوی اعتقاد به «نسبی بودن معرفت» و در ادامه به «پلورالیسم» یا تکثرگرایی ـ که با نسبی گرایی فاصلۀ چندانی ندارد ـ سوق خواهد داد؟ از طرفی، آیا از روش و عملکرد فکری و اجتماعی حضرت امام، هرگز چنین مفهومی استنباط می شود؟ آیا امام بشدت با تصورات نادرست و اشتباه دربارۀ خداوند مبارزه نمی کردند؟ آیا ایشان شناخت ناقص و نادرست دربارۀ خداوند را که در بسیاری موارد از شان الهی به دور است، نفی نمی کردند؟ برداشت شما از آیات قرآن کریم که
[[page 89]]نسبتهای ناروا از سوی جاهلان به خداوند را نفی می کند، چیست؟ به نظر شما معنای عبارات قرآنی همچون: تعالی الله عمّا یشرکون (خداوند بسیار بالاتر است از آنچه مشرکان می گویند) و یا سبحانه و تعالی عمّا یقولون (خداوند از آنچه می گویند، منزّه است) چیست؟ بدین ترتیب جملۀ شما که گفته اید «هر شناختی نسبت به خداوند، به استعداد اشخاص بستگی دارد و همگی صحیح است»، چه مفهومی می تواند داشته باشد؟ آیا این باور، «تثلیث» یا شریک قائل شدن برای خداوند را نیز صحیح نمی پندارد؟
در آخرین بخش، شما به بحث دربارۀ نوآوریهای امام در تاریخ (!!) عرفان پرداخته اید و در قسمتی با عنوان «علم و عمل» نوشته اید: «یکی از نوآوریهای امام، آن است که به عقیدۀ ایشان همۀ علوم حتی علم توحید هم کاربردی است ...»
و یا تحت عنوان «القائات قلبی» آورده اید: «القائات قلبی، بخش مهمی از اندیشۀ عرفانی امام را تشکیل می دهد و نتیجۀ آن، اموری است که عبارتند از ...»
آیا به نظر شما، نوآوریهای اندیشۀ عرفانی امام، اینها هستند؟!
در پایان، برای پژوهشگر محترم خانم دکتر سعاد حکیم آرزوی موفقیت روزافزون دارم.
با تشکر
[[page 90]]