مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی(ره)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مبانی تفسیر عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏جناب آقای علی جان کریمی‏

‏‏پیش گفتار‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏از جنبه های مختلف علمی و عملی، شخصیتی کم نظیر در دوران‏‎ ‎‏معاصر است.آثار علمی وی، به ویژه تألیفات ارزشمند عرفانی و اخلاقی ایشان، مانند‏‎ ‎‏سرّ الصلاة، آداب الصلاة، شرح چهل حدیث، مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه،‏‏ او را به‏‎ ‎‏شخصیتی ممتاز تبدیل کرده است. به گفتۀ دانشور و فیلسوف معاصر، سیّد جلال الدین‏‎ ‎‏آشتیانی:‏

‏‏مرحوم امام... مردی ‏‏[‏‏است‏‏]‏‏ که سالیان متمادی، حوزۀ فلسفی منظمی داشت...و سطوح‏‎ ‎‏فقه  و اصول تدریس می فرمود و در عرفان و تصوف ـ نظری و عملی ـ آثار با ارزش‏‎ ‎‏تألیف  نمودند.‏‎[1]‎

‏‏در کنار این ها، پرورش شاگردان ممتاز، متعهد و مبارز و آوردن فقه و عرفان به صحنۀ‏‎ ‎‏جامعه و سیاست و رزم، از وی شخصیتی جامع الاطراف و ذوفنون ساخته است.‏

‏‏در میان رویکردهای علمی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ «تفسیر قرآن» نیز جایگاهی ویژه دارد.‏‎ ‎‏ایشان قرآن را با روش عرفانی تفسیر کرده است.‏

‏‏روش و زبان عرفان ـ چه در سطح متعالی و چه در سطح عمومی آن ـ به لحاظ ادبیات‏‎ ‎‏خاصی که دارد، از مناسب ترین روش ها برای انتقال اندیشه های دینی و اخلاقی است. با‏
‏‎[[page 163]]‎‏نگاهی به آیات و روایات در می یابیم که این دو منبع گران قدر اسلام، مشحون از مضامین‏‎ ‎‏عرفانی است؛ که با تلاش عارفان و اندیشمندان، بخشی از آن در قالب نظم و نثر، به‏‎ ‎‏مخاطبان منتقل شده است.‏

‏‏در این نوشته کوشش شده است تا در حد مقدور، از آثار به جا مانده از حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‎ ‎‏مبانی تفسیر عرفانی ایشان استخراج شود.‏

‏‏در مسلک تفسیری امام ‏‏رحمه الله‏‏ شریعت، راه رسیدن به حقیقت است. در این مسلک،‏‎ ‎‏چهارچوب هایی چون: لغت و زبان عرب، اصول مسلّم دینی و شریعت، در نظر داشتن‏‎ ‎‏احادیث مأثور از معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ و معقول و منطقی بودن آراء تفسیری، مدّ نظر بوده است؛‏‎ ‎‏تفسیری که نتیجۀ آن، تربیت انسان های متعهد و پرهیزگار است.‏

‏‏قرآن کریم در ارائه معارف خود، از زبان و ادبیات دورۀ معاصرش هنرمندانه بهره برده‏‎ ‎‏و در این جهت، با صفت «مبین» از خود یاد کرده است. بر اساس روایات، قرآن ظاهر و‏‎ ‎‏باطن دارد و بر همین اساس، معانی آن لایه لایه و تودرتو است و هر مفسری ممکن است‏‎ ‎‏به مرتبه ای از آن دست یازد و همان گونه که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ گفته است:‏

‏‏قرآن، نزولات متعددی دارد که حقیقت آن، جز بر خاتم انبیا، روشن نیست. آنچه در تفسیر‏‎ ‎‏قرآن اهمیت دارد، کشف مقاصد این کتاب عظیم است و به بهانۀ نهی از تفسیر به رأی، این‏‎ ‎‏راه را نباید مسدود کرد.‏

‏‏تفسیر عرفانی، مبتنی بر بینش خاص عارفان از جهان هستی است؛ یعنی نگرش آیه ای‏‎ ‎‏به پدیده های عالم. در این روش تفسیری، «تهذیب نفس» در کشف حقایق، نقش بسیار‏‎ ‎‏مهمی ایفا می کند و از همین رو است که انتقال یافته های عارفان، با زبان معمول ممکن‏‎ ‎‏نیست، چه این که یافته های عرفانی، یافته هایی استدلالی و عرفی متداول نیستند که بتوان‏‎ ‎‏آن ها را با زبان عرفی بیان کرد.‏

‏‏مبانی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر عرفانی خود، که در نوشته هایش آمده به این شرح‏‎ ‎‏است:‏

‏‏1. وضع لفظ برای روح و حقیقت معنا؛ بنابراین نباید واژه های قرآنی و عرفانی را بر‏‎ ‎‏مفاهیم عرفی و اصطلاحی حمل کرد. این دیدگاه، در تفسیر واژگان قرآنی، مانند رحمت،‏
‏‎[[page 164]]‎‏رحمان، رئوف، علم، حلم و... اثرگذار است و بسیاری از اشکالاتی را که ممکن است‏‎ ‎‏دربارۀ اطلاق این الفاظ بر خداوند پیش آید، قابل دفع می سازد.‏

‏‏2. مفاهیم طولی آیات؛ ممکن است یک آیه مفاهیمی را در طول یکدیگر بیان کرده‏‎ ‎‏باشد که همگی مترتب بر هم و مندمج در یک معنا باشند؛ به عبارت دیگر، اشکالی‏‎ ‎‏ندارد  که از یک آیه، چندین برداشت ـ البته مربوط به هم ـ صورت گیرد؛ مثلاً از واژۀ‏‎ ‎‏«فتح»  هم پیروزی ظاهری را برداشت کرد و هم فتح قلب، فتح در باب اسماء و صفات،‏‎ ‎‏و  فتح تجلیات ذاتیه را؛ و یا منظور از «هجرت»، هم هجرت صوری باشد و هم هجرت‏‎ ‎‏باطنی و... .‏

‏‏3. توجه به وجوه و نظایر؛ لحاظ جایگاه هر واژه، در آیات قرآن کریم و نیز اشخاصی‏‎ ‎‏که این واژگان دربارۀ آن ها به کار رفته، در فهم و تفسیر آن ها مؤثر است؛ بنابراین از‏‎ ‎‏واژه هایی مانند عصیان، ظلم، جهل و... و نیز دربارۀ اشخاص مختلفی که از لحاظ منزلت‏‎ ‎‏متفاوتند، نمی توان همه جا برداشت یکسانی داشت. ‏

‏‏4. حیات موجودات؛ نگاه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به هستی، همانند عارفانی چون ابن عربی،‏‎ ‎‏ملاصدرا، مولوی و... نگرش آیه ای است. اینان قائل به حیات همۀ موجودات ـ حتی‏‎ ‎‏جمادات ـ می باشند و معتقدند که می توان از طریق ریاضت نفس، جمیع شئون حیاتیۀ‏‎ ‎‏آن ها ـ از قبیل علم، اراده، تکلم و تسبیح ـ را مشاهده کرد. بر همین اساس، ایشان آیات‏‎ ‎‏مربوط به تسبیح موجودات را بر ظاهر حمل کرده و مجازگویی یا تسبیح تکوینی‏‎ ‎‏ندانسته اند.‏

‏‏5. زبان تمثیل؛ امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مواردی، تأویلاتی از آیات ارائه داده اند که با معنای ظاهری‏‎ ‎‏آیه پیوندی ندارد؛ گویا ایشان در پاره ای از آیات و مفاهیم قرآنی، قائل به زبان سَمبُلیک و‏‎ ‎‏تمثیل گونه هستند.‏

‏‏6. دامنۀ تفسیر به رأی؛ بنابراین دست مفسّر برای برداشت و استفاده، در سایر آیات باز‏‎ ‎‏است. ایشان نکات مربوط به قصص و برداشت از آن ها را اصلاً در زمرۀ تفسیر به حساب‏‎ ‎‏نمی آورد. از این رو، کاربرد کلمات، از استفاده در معانی لغوی و متعارف خود فراتر‏‎ ‎‏می رود و می توان از طریق آن ها به معانی بسیاری دست یافت.‏

‏
‏‎[[page 165]]‎

‏‏اسلوب قرآن و تفسیر آن در نگاه امام خمینی رحمه الله‏

‏‏پیش از پرداختن به مبانی تفسیر امام خمینی و شرح و تفصیل آن، لازم است با‏‎ ‎‏دیدگاه های ایشان در زمینۀ هندسه، ساختار متن قرآن و شیوۀ بیان آن و احیاناً کاربرد‏‎ ‎‏کلمات و چگونگی متن، آشنا شویم. بی گمان، نحوۀ نگاه به این کتاب، در نوع تفسیر آن اثر‏‎ ‎‏خواهد گذاشت. اگر قرآن را کتابی معمولی بدانیم که زبانی عرفی دارد ـ و لا غیر ـ برای‏‎ ‎‏تفسیر آن، به خود اجازه نخواهیم داد که فراتر از فهم عرفی برویم و کلمات و واژه های آن‏‎ ‎‏را تأویل نماییم و خلاف فهم عرف، استنباط کنیم. در مقابل، اگر آن را کتابی بدانیم که‏‎ ‎‏اقیانوسی از معنا در کلماتی محدود نهفته شده است، تلاش خواهیم کرد به اندازۀ وسع‏‎ ‎‏خود، معانی را از آن به دست آوریم. در این صورت، ظهور و بطون، تنزیل و تأویل، و‏‎ ‎‏اشاره و رمز، معنا پیدا می کنند و در تفسیر راه می یابند. به هر حال، امام خمینی قرآن را با‏‎ ‎‏این ویژگی ها می بیند:‏

‏‏1. قرآن زبانی ویژه دارد‏

‏‏قرآن کریم در ارائه مقاصد خود، از واژه هایی بهره گرفته که در گویش مردمان آن‏‎ ‎‏روزگار کاربرد داشته است؛ اما ساختار بدیع آن سبب شده تا معانی مجرد و ماورایی، با‏‎ ‎‏همین واژه ها ابلاغ شود و ما در این کتاب مقدس شاهد اتحاد غیب و شهود، و آسمان و‏‎ ‎‏زمین هستیم؛ در نتیجه، تحولی شگرف در فرهنگ و ادب زمانۀ خود به وجود آورده و‏‎ ‎‏تمدنی نوین، بر اساس ارزش های آفریدۀ آن شکل گرفته است.‏

‏‏قرآن مجید از خود با صفتِ «مبین» یاد کرده است؛‏‏«‏‏قَدْ جَاءَکُمْ مِنَ الله ِ نُورٌ وَ کِتَابٌ مُبِینٌ‏‏»‏‎[2]‎‎ ‎‏ولی این بدان معنا نیست که هر کسی به همۀ مراتب معنایی آن دسترسی داشته باشد؛ برای‏‎ ‎‏درک معنای ظاهری آیات، حداقل به آگاهی از ادبیات عرب نیاز است.‏

‏‏وضوح قرآن از این جهت است که الفاظ به کار رفته در آن، از نظر مفهومی هیچ ابهامی‏‎ ‎‏ندارد؛ حتی آیات متشابه نیز از بُعد مفهومی روشن است و تشابه آن، از نظر نامعلوم بودن‏
‏‎[[page 166]]‎‏مصادیق آن است.‏‎[3]‎‏ برای فهم معانی باطنی قرآن، علاوه بر علوم ادبی، زبان ایمان و عرفان‏‎ ‎‏نیز لازم است تا آن مقاصد عالی و نهفتۀ در پسِ الفاظ کشف شود. بنابراین، برای استفاده از‏‎ ‎‏قرآن، ضمیر پاک، دل دادگی و شیدایی، ریاضت و تهذیب نفس لازم است؛ و شریفۀ‏‏«‏‏وَ مَا‏‎ ‎‏یَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إلاَّ الله ُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ‏‏»‏‎[4]‎‏ مربوط به این مرحله است. و ‏‏«‏‏إنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً‏‎ ‎‏ثَقِیلاً‏‏»‏‎[5]‎‏ مسلّماً برای الفاظ آن نیست. برای تحمل آن نیاز به تهجّد در پیشگاه احدیّت است:‏

‏‏«‏‏قُمِ اللَّیْلَ إلاَّ قَلِیلاً... إنَّ نَاشِئَةَ اللَّیْلِ هِیَ أشَدُّ وَطْأً و أقْوَمُ قِیلاً‏‏»‏‏؛‏‎[6]‎

‏‏شب را به پاخیز مگر اندکی؛ البته نماز شب و تهجد، کاری بس دشوار، ولی ـ به سبب‏‎ ‎‏انقطاع  از امور دنیوی ـ برای تثبیت مطالب، صفای نفس و تحمل مطالب عالی آن، بسیار‏‎ ‎‏مفید است.‏

‏‏2. قرآن، ظاهر و باطن دارد‏

‏‏از امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ چنین نقل شده است:‏

‏‏«ما مِن القرآن آیة إلاّ ولها ظهرٌ و بطن».‏‎[7]‎

‏‏و از امیرالمؤمنین ‏‏علیه السلام‏‏:‏

‏‏«ظاهره أنیق، و باطنه عمیق».‏‎[8]‎

‏‏ظاهر قرآن، برای مخاطبان و آشنایان به زبان عربی قابل فهم است؛ اما لایه هایی از معانی‏‎ ‎‏باطنی آن را تنها اشخاصی خاص می فهمند.‏

‏‏امام خمینی در این باره می نویسد:‏

‏‏حقایق عقلیه را حق تعالی در قرآن شریف و انبیا و ائمّه معصومین ـ علیهم الصلاة و السلام ـ‏‎ ‎‏در احادیث شریفه، نوعاً به لسان عرف و عامه بیان می کنند... که هر کس به مقدار فهم خود،‏‎ ‎‏از حقایق نصیبی داشته باشد؛ پس آن ها حقایق غیبیۀ عقلیه را نازل فرمایند تا به درجۀ‏
‏‎[[page 167]]‎‏محسوسات و مأنوسات عامۀ مردم رسانند و تا آن ها که در این درجه هستند، حظّی از عالم‏‎ ‎‏غیب به اندازۀ خود ببرند.‏‎[9]‎

‏‏این بیان، برگرفته از روایات متعددی است که در این باره نقل شده است. در روایتی‏‎ ‎‏آمده است:‏

‏‏«کتاب الله ـ عزّوجلّ ـ علی أربعة أشیاء: علی العبارة و الإشارة و اللطائف و الحقائق؛‏‎ ‎‏فالعبارة للعوامّ و الإشارة للخواصّ و اللطائف للأولیاء و الحقائق للأنبیاء».‏‎[10]‎

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ قرآن را سفره ای می داند که برای همۀ طبقات انداخته شده است؛ یعنی‏‎ ‎‏«قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیۀ ظاهریه دارد، قصه هایی دارد که لبابش را ما نمی توانیم‏‎ ‎‏بفهمیم، ظواهرش را می فهمی. برای همه هم هست، یک چیزی است که همه از آن‏‎ ‎‏استفاده می کنند؛ لکن آن استفاده ای که باید بشود ‏‏[‏‏نمی شود‏‏]‏‏. آن استفاده را ـ به حسب‏‎ ‎‏«إنّما یعرف القرآن من خوطب به»‏‏ ـ تنها خود رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏می برد».‏‎[11]‎

‏‏از دیدگاه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ قرآن نزولات متعددی داشته تا به مرحلۀ فعلی رسیده است:‏

‏‏این کتاب که در کسوۀ عبارات و الفاظ ظهور نموده در مرتبۀ ذات، به صورت تجلیات ذاتیه و‏‎ ‎‏در مرتبۀ فعل، عین تجلّی فعلی است. چنانچه امیر المؤمنین ـ صلوات الله علیه ـ فرمود:‏‏ «إنّما‏‎ ‎‏کلامه فعله».‏‎[12]‎

‏‏برای قرآن، منزل ها و مرحله هایی است‏‎[13]‎‏ و به صورت فعلی، نازلۀ هفتم آن است‏‎[14]‎‏ و ماندن در‏‎ ‎‏حد عالم ظاهر و نرفتن به مغز و باطن، مایۀ هلاکت و ریشۀ تمام جهالت ها است.‏‎[15]‎

‏‏مولوی در این باره سروده است:‏

‏‏ ‏

‏‏حرف قرآن را بدان که ظاهریست‏   ‏زیر ظاهر، باطنی بس قاهریست‏

‏‏زیر آن باطن، یکی بطن سوم‏   ‏که درو گردد خردها، جمله گم‏

‏
‏‎[[page 168]]‎‏بطن چارم از نبی خود کس ندید‏   ‎ ‎‏جز خدای بی نظیر بی ندید‏

‏‏تو ز قرآن ای پسر ظاهر مبین‏   ‏دیو آدم را نبیند جز که طین‏

‏‏ظاهر قرآن چو شخص آدمیست‏  ‏که نقوشش ظاهر و جانش خفیست‏‎[16]‎

‏‏ ‏

‏‏3. حقیقت وحی‏

‏‏در نگاه امام خمینی، وحی، رازی سر به مهر و نامکشوف است و داستان فرو فرستادن‏‎ ‎‏کتاب به سوی پیامبران و رسولان، از علوم ربّانی است و کم تر کسانی عمق آن را در‏‎ ‎‏می یابند؛ و از آن جمله است تکلم حق تعالی با موسی ‏‏علیه السلام‏‏.‏‎[17]‎

‏‏این نزول قرآن در قلب پیغمبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در لیلة القدر کیفیتش چیست؟ باید بگویم غیر از خود‏‎ ‎‏رسول اکرم و آن هایی که در دامن رسول اکرم بزرگ شدند... مطلقاً در حجاب ابهام است.‏‎[18]‎

‏‏4. تفسیر قرآن‏

‏‏حضرت امام در این باره می فرمایند:‏

‏‏معنای تفسیر کتاب آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید و نظر مهم به آن، بیان‏‎ ‎‏منظور صاحب کتاب باشد.‏‎[19]‎

‏‏این برداشت، مطابق با مفهوم لغوی تفسیر است که از مادۀ «فسر» و به معنای کشف و‏‎ ‎‏پرده  برداری است. رمز تقارن کتاب و عترت در حدیث ثقلین نیز همین است که مقاصد قرآن‏‎ ‎‏را تبیین کنند.‏‎[20]‎

‏‏قرآن کتابی است که مراتبی دارد و با تفسیر می توان به معنا و مقصود آن رسید؛ در عین‏‎ ‎‏این که عترت پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏حقیقت معنای آن را می فهمند، با این وجود، راه استفاده از این مائدۀ‏‎ ‎‏آسمانی مسدود نیست. قرآن یک سفرۀ پهنی است که همه استفاده می کنند از جمله،‏‎ ‎‏فلاسفه، عرفا، متکلمان و مفسران، هر یک مطابق ذوق و فن خود ابعادی را روشن کرده اند.‏‎[21]‎

‏
‏‎[[page 169]]‎‏اگر در برخی از آثار امام ‏‏رحمه الله‏‏ می بینیم که به حدیث‏‏ «إنّما یعرفُ القرآنَ مَن خُوطبَ به»‏‎ ‎‏استشهاد شده است، منظور ایشان خودداری از تفسیر قرآن نیست، بلکه منظور، برخی از‏‎ ‎‏مراتب معنایی آن است. ایشان در جایی چنین گفته اند:‏

‏‏قرآن کریم اشارات بسیار لطیفی دارد؛ لکن چون برای عموم ‏‏[‏‏هم‏‏]‏‏ وارد شده است؛ به یک‏‎ ‎‏صورتی گفته شده... است که هم خواص از آن ادراک می کنند، هم عموم... قرآن کریم مرکز‏‎ ‎‏همۀ عرفان ها است؛ مبدأ همۀ معرفت ها است؛ لکن فهمش مشکل است. آن هایی فهمیدند‏‎ ‎‏که «من خوطب به» بودند و کسانی که متصل به رسول خدا بودند؛ آن ها می دانند قضیه چی‏‎ ‎‏هست. ما دوریم از آن و مهجور.‏‎[22]‎

‏‏ائمّه ‏‏علیهم السلام‏‏ از این که کسی ادعا کند به همۀ آیات قرآن و ظاهر و باطن آن ها آگاهی دارد،‏‎ ‎‏نهی کرده اند:‏

‏‏«ما یستطیع أحدٌ أن یَدّعی أنّ عنده جمیع القرآن کلّه، ظاهره و باطنه، غیر الأوصیاء»؛‏‎[23]‎

‏‏احدی، به جز اوصیا، حق ندارد ادعا کند که به تمامی قرآن ـ ظاهر و باطن آن ـ علم دارد.‏

‏‏از دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏، حروف مقطّعه‏‎[24]‎‏ و برخی از آیات دیگر، رمز و اشاره است:‏

‏‏مثل ‏‏«‏‏وَ رِضْوَانٌ مِنَ الله ِ أکْبَرُ‏‏»‏‎[25]‎‏ و آیات «لقاء الله » برای آن دسته ‏‏[‏‏اهل سعادت‏‏]‏‏ و مثل‏‎ ‎‏«‏‏کَلاَّ  إنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ یَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ‏‏»‏‎[26]‎‏ برای دستۀ دیگر ‏‏[‏‏اهل شقاوت‏‏]‏‏.‏‎[27]‎

‏‏5. تفسیر به رأی‏

‏‏تفسیر به رأی را استناد سخنی به قرآن و یا تحمیل نظری به آن، بدون وجه و دلیل‏‎ ‎‏دانسته اند. امام خمینی این معنا را پذیرفته؛ اما دامنۀ آن را محدود به تعدادی از آیات‏‎ ‎‏می داند و با نگاه نقادانه به آن، اهتمام افراطی به آن را از حجاب های تفسیر و فهم قرآن‏‎ ‎‏دانسته است:‏

‏
‏‎[[page 170]]‎‏یکی دیگر از حجب که مانع استفاده از این صحیفۀ نورانیه است؛ اعتقاد به آن است که جز‏‎ ‎‏آن که مفسّرین نوشته یا فهمیده اند، کسی را حق استفاده از قرآن شریف نیست و تفکر و تدبّر‏‎ ‎‏در آیات شریفه را به تفسیر به رأی ـ که ممنوع است ـ اشتباه نموده اند... در صورتی که‏‎ ‎‏استفادات اخلاقی، ایمانی و عرفانی، به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی‏‎ ‎‏باشد... پس محتمل است (بلکه مظنون است) که تفسیر به رأی، راجع به آیات احکام باشد‏‎ ‎‏که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صِرف تعبد و انقیاد از خزّان وحی و مهابط‏‎ ‎‏ملائکة الله باید اخذ کرد.‏‎[28]‎

‏‏6. تأویل قرآن‏

‏‏تأویل، حقیقتی خارجی است که رابطۀ الفاظ با آن، رابطۀ لباس با متلبّس و مثال با ممثّل‏‎ ‎‏است. تأویل الفاظ قرآن، حقایقی است که الفاظ با اتکای به آن ها، صادر شده است و‏‎ ‎‏بیانگر گوشه هایی از آن حقایق می باشند. تأویل صرفاً یک امر مفهومی نیست.‏‎[29]‎‏ تأویل هر‏‎ ‎‏امری، بنیان آن است که از آن برخاسته و به آن بازگشت می کند؛ مثلاً تأویل رؤیا، همان‏‎ ‎‏تعبیر آن است؛ و تأویل احکام شرعیه، مصالح و مفاسد واقعیه ای است که بر اساس آن ها‏‎ ‎‏حکم، تشریع شده است؛ و تأویل هر واقعه ای، علت و سببی است که در به وجود آمدن آن‏‎ ‎‏نقش داشته است.‏‎[30]‎‏ منظور از علت و سبب در این کلام، علت غایی است؛ مثلاً نظم‏‎ ‎‏اجتماعی، یک مقصد عالی است که سبب شده احکامی در همین باره تشریع شود؛ رشد و‏‎ ‎‏تعالی انسان ها، هدف مهمی است که باعث شده تعالیمی در جهت وصول به آن، تنظیم‏‎ ‎‏شود و با توجه به آن غایات است که این احکام معنا پیدا می کند. برای نمونه، معیوب کردن‏‎ ‎‏کشتی از سوی خضرـ در ماجرای موسی و خضرـ با توجه به آن هدفی که حضرت‏‎ ‎‏خضر ‏‏علیه السلام‏‏ داشت (که کشتی از آنِ نیازمندان بود و اقدام به معیوب کردن آن کرد تا به‏‎ ‎‏تصرف پادشاه غاصب در نیاید)، با این غایت و مصلحت صورت گرفت.‏

‏‏رد پای تأویل در روایات رسیده از اهل بیت ‏‏علیهم السلام‏‏ بسیار چشمگیر است؛ برای نمونه،‏
‏‎[[page 171]]‎‏فضیل بن یسار از امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ راجع به آیۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ أحْیَاهَا فَکَأنَّمَا أحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا‏‏»‏‎[31]‎‏ پرسش‏‎ ‎‏کرد؛ و امام جواب داد که منظور، نجات دادن غریق یا نجات از آتش است. آن گاه فضیل‏‎ ‎‏پرسید: اگر شخصی را از گمراهی نجات دهد، مشمول آیه می باشد؟ حضرت فرمود:‏‏ «ذلک‏‎ ‎‏تأویلها الأعظم».‏‎[32]‎

‏‏در روایتی دیگر، امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ منظور از‏‏ «ماؤکم»‏‏ در آیۀ‏‏«‏‏قُلْ أرَأیْتُمْ إنْ أصْبَحَ مَاؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ‏‎ ‎‏یَأتِیکُمْ بِمَاءٍ مَعِینٍ‏‏»‏‎[33]‎‏ را «امام معصوم» تفسیر کرده است.‏‎[34]‎‏ و در روایتی، امام علی بن موسی‏‎ ‎‏الرضا ‏‏علیهماالسلام‏‏ «ماؤکم»‏‏ را به «علم امام» تفسیر کرده است.‏‎[35]‎

‏‏معرفت اشراقی‏

‏‏علایق و رویکردهای مفسران، جهت دهندۀ آن ها در تفسیرشان است. این رویکردها و‏‎ ‎‏جهت گیری ها بسیار متنوع و چشمگیر است. تفسیر فقهی، تربیتی، اجتماعی، سیاسی،‏‎ ‎‏کلامی، فلسفی و عرفانی از جملۀ آن ها است؛ در عین این که روش های تفسیر قرآن، لزوماً‏‎ ‎‏محدود و منحصر در راه هایی است که هر متنی باید در چهارچوب آن ها، برای هر‏‎ ‎‏رویکردی تفسیر شود.‏

‏‏ادبیات و معناشناسی واژگان، استنباطات عقلی و کمک گرفتن از خود متن برای تفسیر‏‎ ‎‏آن و بهره بردن از شرح کسانی که ضمیر وجودشان با آن متن گره خورده است،‏‎ ‎‏روش هایی اند که در تفسیر متن به کار گرفته می شوند.‏

‏‏تفسیر عرفانی مبتنی بر جهان بینی خاصی است که عارفان دارند. چنین کسانی، با دید‏‎ ‎‏وسیع تری به جهان هستی نگاه می کنند؛ از سطح پدیده ها گذر می کنند و به عمق آن ها‏‎ ‎‏می نگرند؛ به همۀ آن ها به دید مظهریت نگاه می کنند و از همان جا سیر و سلوک خود را به‏‎ ‎‏ماورای محسوسات ادامه می دهند؛ و در نهایت، خود را به صورت پرداز هستی متصل‏
‏‎[[page 172]]‎‏می کنند. عارف نه منکر و نافی مظهر، بلکه منکر اصالت آن است؛ او همه چیز را سایۀ حق‏‎ ‎‏می داند، نه این که سایه را نبیند.‏

‏‏با نگاهی به آیات قرآن در می یابیم که در این کتاب از زاویه های مختلفی به پدیده های‏‎ ‎‏هستی نگاه شده است. در یک آیه، فقط به سبب قریب و مادی آن اشاره شده، در آیۀ‏‎ ‎‏دیگری به منشأ اصلی آن، و در برخی آیات، سبب مادی و اصلی، هر دو بیان شده است؛‏‎ ‎‏مانند‏‏«‏‏وَ مَا رَمَیْتَ إذْ رَمَیْتَ وَ لَکِنَّ الله َ رَمیٰ‏‏»‏‏.‏‎[36]‎‏ به قول مولوی:‏

‏‏ ‏

‏‏دیده ای باید سبب سوراخ کن‏   ‏تا حجب را بر کند از بیخ و بُن‏‎[37]‎

‏‏ ‏

‏‏از دیدگاه عرفانی، خواب و بیداری، خنده و گریه و همچنین خشم و مِهر، هر یک‏‎ ‎‏عکس دیگری است.‏

‏‏ ‏

‏‏گر به جهل آییم، آن زندان اوست‏    ‎ ‎‏ور به علم آییم، آن ایوان اوست‏

‏‏ور به خواب آییم، مستان وییم‏    ‎   ‎‏ور به بیداری، به دستان وییم‏

‏‏ور بگرییم، ابر پر زرق وییم‏     ‎   ‎‏ور بخندیم، آن زمان برق وییم‏

‏‏ور به خشم و جنگ، عکس قهر اوست‏  ‎     ‎‏ور به صلح و عذر، عکس مهر اوست‏

‏‏ماکییم اندر جهان پیچ پیچ‏    ‎     ‎‏چون الف او خود چه دارد! هیچ هیچ‏‎[38]‎

‏‏ ‏

‏‏بر اساس جهان شناسی عارفان، ارادۀ مطلق خداوند بر تمامی پدیده ها حاکم است. از‏‎ ‎‏دید آنان، همۀ پدیده ها ـ همان طور که در قرآن آمده ـ آیۀ خدا می باشند؛ از خاک تا افلاک،‏‎ ‎‏از تن ها تا جان ها،از رنگ ها تا سایه ها؛ مرگ و زندگانی و هر بود و نمودی، نشانی از وی و‏‎ ‎‏رنگ و مُهری از او دارد.‏

‏‏در این بینش، خوبی ها و بدی ها از این جهت که منشأ اصلی آن ها خداوند است،‏‎ ‎‏تفاوتی ندارند. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ ذیل آیۀ‏‏«‏‏وَ إنْ تُصِبْهُمْ حَسَنَةٌ یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِ الله ِ وَ إنْ تُصِبْهُمْ سَیِّئَةٌ‏‎ ‎‏یَقُولُوا هَذِهِ مِنْ عِنْدِکَ قُلْ کُلٌ مِنْ عِنْدِ الله ِ‏‏»‏‎[39]‎‏ می نویسد:‏

‏‏نیکی ها به حسب ذات، از خدا است و به طور عرضی به ممکنات نسبت داده می شود و‏
‏‎[[page 173]]‎‏بدی ها به حسب ذات از ممکنات است که به خدای تعالی به طور عرضی نسبت داده می شود‏‎ ‎‏و به این ترتیب توان گفت که همگی از نزد خدا است و شاید... لفظ «عند»... اشاره به همین‏‎ ‎‏مجعولیت بالعرض باشد.‏‎[40]‎

‏‏و یا نوشته اند:‏

‏‏فیض، خیر و شرافت از خدای تعالی است و شر، نقصان و پستی از ما است و خدای تعالی از‏‎ ‎‏خلیلش بازگو می کند:‏‏«‏‏وَ إذَا مَرِضْتُ فَهُوَ یَشْفِینِ‏‏»‏‎[41]‎‏ که چگونه بیماری را به خویش نسبت داده‏‎ ‎‏و از نقصان استعدادش دانسته، ولی شفا را به پروردگارش نسبت داده است.‏‎[42]‎

‏‏عارف، نه تنها از بینشی ژرف برخوردار است، بلکه در عمل نیز چنین است. اعمال‏‎ ‎‏عارفان ظاهراً تفاوتی با اعمال دیگران ندارد، اما آنچه فارق بین آنان است، محتوا و روح‏‎ ‎‏اعمال ایشان می باشد.‏

‏‏اعمال عارف، مایۀ عروج وی به مدارج کمال است. عارف به هنگام عبادت، در حال‏‎ ‎‏دگرگونی است؛ خود را در محضر ربّ الارباب می یابد و به گفتۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏انسان سالک، تا در سیر الی الله و سلوک الی جناب الله است، نماز و دیگر مناسکش فرق‏‎ ‎‏بسیار دارد با ولیّ کاملی که سیر را به آخر رسانده و به غایة القصوای عروج کمالی و معراج‏‎ ‎‏روحی معنوی رسیده و قدم به محفل انس قاب قوسین نهاده؛ زیرا که سالک، مادامی که در‏‎ ‎‏سلوک و سیر الی الله است، نمازش براق عروج و رفرف وصول است.‏‎[43]‎

‏‏و به قول ابو علی سینا:‏

‏‏عارف کسی است که اندیشۀ خود را به قدس جبروت متوجه سازد و پیاپی از پرتوهای نور‏‎ ‎‏حق در باطن برخوردار باشد.‏‎[44]‎

‏‏ویژگی عارف، ریاضت، تهذیب نفس، پیدا کردن صفای باطن و بازکردن پنجرۀ دل،‏‎ ‎‏به سوی حق و حقیقت است. آنچه از این مسیر نصیب عارف می شود، بیش از آن چیزی‏
‏‎[[page 174]]‎‏است که یک فیلسوف، از راه فکر و تأمل بهره می برد؛ مثلی که مولوی در این باره آورده‏‎ ‎‏قابل تأمل است:‏

‏‏ ‏

‏‏چینیان گفتند ما نقّاش تر‏   ‎ ‎ ‏     رومیان گفتند ما را کرّ و فر‏

‏‏چینیان صد رنگ از شه خواستند‏   ‎ ‎‏پس خزینه باز کرد آن ارجمند‏

‏‏رومیان گفتند نی نقش و نه رنگ‏   ‎ ‎‏در خور آید کار را جز دفع زنگ‏

‏‏در فرو بستند و صیقل می زدند‏  ‎ ‎‏همچو گردون ساده و صافی شدند‏

‏‏چینیان چون از عمل فارغ شدند‏   ‎ ‎‏از پی شادی دهل ها می زدند‏

‏‏شه در آمد دید آن جا نقش ها‏   ‎ ‎‏می ربود آن عقل را و فهم را‏

‏‏بعد از آن آمد به سوی رومیان‏   ‎ ‎‏پرده را بالا کشیدند از میان‏

‏‏عکس آن تصویر و آن کردارها‏   ‎ ‎‏زد برین صافی شده دیوارها‏

‏‏هر چه آن جا دید این جا به نمود‏   ‎ ‎‏دیده را از دیده خانه می ربود‏

‏‏رومیان، آن صوفیانند ای پدر‏   ‎ ‎‏بی ز تکرار و کتاب و بی هنر‏

‏‏لیک صیقل کرده اند آن سینه ها‏  ‏      ‏‎ ‎‏پاک از آز و حرص و بخل و کینه ها‏

‏‏آن صفای آینه وصف دل است‏  ‏      ‏‎ ‎‏کو نقوش بی عدد را قابل است‏

‏‏اهل صیقل رسته اند از بوی و رنگ‏   ‎ ‎‏هر دمی بینند خوبی بی درنگ‏

‏‏نقش و قشر علم را بگذاشتند‏   ‎ ‎‏رایت عین الیقین افراشتند‏‎[45]‎

‏‏ ‏

‏‏در قرآن کریم این حقیقت بازگو شده که با تطهیر نفس و تحصیل تقوا می توان بصیرتی‏‎ ‎‏یافت؛ در پرتو آن، بتوان به معارفی دست یازید که از طریق عادی قابل دسترسی نباشد:‏

‏‏«‏‏یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إنْ تَتَّقُوا الله َ یَجْعَلْ لَکُمْ فُرْقَانًا‏‏»‏‏.‏‎[46]‎

‏‏منظور از «فرقان»، هدایت و نورانیت درونی است که می توان در پرتو آن حق را از‏‎ ‎‏باطل، ‏‎[47]‎‏کفر را از ایمان و گمراهی را از هدایت تمییز داد؛ و در عرصۀ عمل نیز می توان‏‎ ‎‏طاعت، معصیت و هر چیزی را که مایۀ خشنودی خدا است، از هر امری که سبب‏
‏‎[[page 175]]‎‏نارضایتی او است، مشخص ساخت؛ و در عرصۀ رأی و نظر نیز می توان آراء درست را از‏‎ ‎‏نادرست تمییز داد. همۀ این ها میوۀ درخت تقوا است.‏

‏‏و نظیر آیۀ فوق است،‏‎[48]‎‏ شریفه های‏

‏‏«‏‏وَ مَنْ یَتَّقِ الله َ یَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً * وَ یَرْزُقْهْ مِنْ حَیْثُ لاَ یَحْتَسِبُ‏‏»‏‏؛‏‎[49]‎

‏‏«‏‏إنَّ الَّذِینَ اتَّقَوْا إذَا مَسَّهُمْ طَائِفٌ مِنَ الشَّیْطَانِ تَذَکَّرُوا فَإذَاهُمْ مُبْصِرُونَ‏‏»‏‏؛‏‎[50]‎

‏‏«‏‏وَالَّذِینَ جَاهَدُوا فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا‏‏»‏‏.‏‎[51]‎

‏‏عروج به مراتب عالی و به دست آوردن معارف بلند، از طریق تهذیب نفس، به انبیای‏‎ ‎‏الهی اختصاص ندارد و غیر آن ها نیز می توانند از این راه، از علوم اعطایی و الهی بهره مند‏‎ ‎‏شوند. خداوند، در قرآن از برخوردار شدن لقمان حکیم از حکمت الهی، یاد کرده است:‏

‏‏«‏‏وَ لَقَدْ آتَیْنَا لُقْمَانَ الْحِکْمَةَ‏‏»‏‏.‏‎[52]‎

‏‏و به فرمودۀ قرآن:‏

‏‏«‏‏وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَةَ فَقَدْ اُوتِیَ خَیْراً کَثِیراً‏‏»‏‏.‏‎[53]‎

‏‏و یا دربارۀ خضر ‏‏علیه السلام‏‏ فرموده:‏

‏‏«‏‏آتَیْنَاهُ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِنَا وَ عَلَّمْنَاهُ مِنْ لَدُنَّا عِلْماً‏‏»‏‏.‏‎[54]‎

‏‏و دربارۀ اصحاب کهف، چنین دارد:‏

‏‏«‏‏إنّهُمْ فِتْیَةٌ آمَنُوا بِرَبِّهِمْ وَ زِدْنَاهُمْ هُدًی‏‏»‏‏.‏‎[55]‎

‏‏و هدایت واقعی، در پرتو لطف و هدایت الهی حاصل می شود:‏

‏‏«‏‏ مَنْ یَهْدِ الله ُ فَهُوَ الْمُهْتَدِ‏‏»‏‏.‏‎[56]‎

‏
‏‎[[page 176]]‎‏"بلعم باعورا" نیز از کسانی است که از علوم اعطایی بهره مند بود؛ گرچه بعداً از آن ها‏‎ ‎‏منحرف و منسلخ  شد:‏

‏‏«‏‏وَ اتْلُ عَلَیْهِمْ نَبَأ الَّذِی آتَیْنَاهُ آیٰاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأتْبَعَهُ الشَّیْطَانُ فَکَانَ مِنَ الْغَاوِینَ * وَ لَوْ شِئنَا‏‎ ‎‏لَرَفعنَاهُ بِهٰا وَ لٰکِنَّهُ أخْلَدَ إلَی الْأرْضِ وَ اتَّبَعَ هَوَاهُ‏‏»‏‏.‏‎[57]‎

‏‏معلوم می شود آفت علم و عرفان و قرب به حق، هوا پرستی و دنیا پرستی است. آری،‏‎ ‎‏آن یافته های اهل دل و کشفیات اهل ذوق که در وهلۀ اول، کام صاحبان آنان را شیرین‏‎ ‎‏کرده و از لبریز شدن ظرف وجودشان، دیگران را نیز نصیبی است، فرآوردۀ خیال بافی های‏‎ ‎‏آنان نیست، بلکه میوۀ درخت معرفت و سلوک ایشان است.‏

‏‏بعید به نظر می رسد که شخصی بتواند این همه ظرایف و لطایف دل نواز عرفانی که در‏‎ ‎‏آثاری چون ‏‏مثنوی‏‏ مولوی، ‏‏دیوان حافظ ‏‏و سعدی و ‏‏گلشن راز‏‏ و سایر آثار عارفان وجود دارد را‏‎ ‎‏صرفاً ساختۀ ذهن و بر اساس خیال بافی سراینده و گویندۀ آن بداند. درستی یافته ها و‏‎ ‎‏مکاشفات عارفان، شبیه ادراکی است که شخص نبی، از الهامات و وحی الهی دارد؛ او به‏‎ ‎‏خوبی می تواند آن ها را از القائات غیر رحمانی تشخیص دهد. البته آثار صدق و حقانیت‏‎ ‎‏آن، برای دیگران نیز قابل فهم است:‏

‏‏«‏‏وَ مَا تنَزَّلَتْ بِهِ الشَّیَاطِینُ * وَ مَا یَنْبَغِی لَهُمْ وَ مَا یَسْتَطِیعُونَ * إنَّهُمْ عَنِ السَّمْعِ لَمَعْزُولُونَ‏‏»‏‏.‏‎[58]‎

‏‏این قرآن را شیاطین نیاورده اند، این گونه سخنان نه از شیاطین شایسته است و نه توان‏‎ ‎‏نزول آن ها را دارند؛ آن ها از شنیدن وحی الهی معزولند. هر کس از خودیت بیرون آمد و‏‎ ‎‏خود را ندید، خدا را می بیند.‏

‏‏ ‏

‏‏میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست‏   ‏تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز‏‎[59]‎

‏‏حجاب چهرۀ جان می شود، غبار تنم‏   ‏خوشا دمی که از آن چهره پرده برفکنم‏‎[60]‎

‏‏ ‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر آیۀ ‏‏«‏‏لَنْ تَرَانِی‏‏»‏‏ می نویسد:‏

‏‏ای موسی! تا در حجاب موسوی و احتجاب خودی هستی، امکان مشاهده نیست. مشاهدۀ‏‎ ‎
‏‎[[page 177]]‎‏جمال جمیل برای کسی است که از خود بیرون رود. با آن که تجلّی ذاتی یا صفاتی از برای آن‏‎ ‎‏سرور شد، به دلیل ‏‏«‏‏فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ‏‏»‏‎[61]‎‏ و به دلیل فقرات دعای شریف و عظیم الشأن‏‎ ‎‏سمات،‏‎[62]‎‏ ‏‏«‏‏لَنْ تَرَانِی‏‏»‏‏ یعنی: محتملاً تا موسی هستی، رؤیت ‏‏[‏‏حاصل‏‏]‏‏ نمی شود؛‏‎[63]‎

‏‏بنابراین صعق مورد اشاره در آیۀ شریفۀ‏‏«‏‏وَ خَرَّ مُوسَی صَعِقًا‏‏»‏‎[64]‎‏ یعنی از بین رفتن و‏‎ ‎‏شکستن حجاب بین آن چیزهایی که بین آن ها و حق تعالی حجاب بوده است؛ که صعق و‏‎ ‎‏موت اختیاری برای آن ها حاصل می شود.‏‎[65]‎

‏‏و به قول شیخ محمود شبستری:‏

‏‏ ‏

‏‏موانع تا نگردانی ز خود دور‏    ‏درون خانۀ دل نایدت نور‏‎[66]‎

‏‏ ‏

‏‏آنچه بر زبان عارف می آید، دورنمایی از شور و شیدایی وی می باشد؛ آن آتش شوق و‏‎ ‎‏عشقی که در نهان عارف شعله می کشد، آن سوز و گدازی که در سینۀ عارف وجود دارد و‏‎ ‎‏آن بی قراری که عارف را فرا گرفته است، ظهور و نمودش در سخنان وی است، ولی بعینه‏‎ ‎‏قابل انتقال نیست. به قول مولوی:‏

‏‏ ‏

‏‏پرسید یکی که عاشقی چیست‏   ‎ ‎‏گفتم که چو ما شوی بدانی‏

‏‏ ‏

‏‏نمی توان برای کسی که عاشقی نکرده، حقیقت آن را با استدلال توضیح داد. به قول‏‎ ‎‏شبستری:‏

‏‏ ‏

‏‏اگر بینی در این دیوان اشعار‏   ‏خرابات و خراباتی و خمار‏

‏‏می و میخانه و رند و خرابات‏  ‎     ‎‏حریف و ساقی و مرد مناجات‏

‏‏مپیچ اندر سر و پای عبارت‏   ‎ ‎‏اگر بینی ز ارباب اشارت‏

‏‏نظر را نغز کن تا نغز بینی‏   ‎    ‎‏گذر از پوست کن تا مغز بینی‏‎[67]‎

‏
‏‎[[page 178]]‎

‏‏بنابراین، نگاه عارفانه به عالم، پدیده ها و کتاب تدوین، از اشراق و تابش و تجلیات بر‏‎ ‎‏دل است و نمی توان منکر مقامات اهل عرفان شد. به گفتۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏یک طایفه از ما به کلی مقامات را منکر و اهل آن را به خطا و باطل و عاطل می دانند...این‏‎ ‎‏طایفه هر چه حدیث و قرآن (از محبت و عشق الهی و حبّ لقاء و انقطاع به حق بر آن ها)‏‎ ‎‏فرو خوانند، به تأویل و توجیه آن پردازند و مطابق آراء خود تفسیر کنند. آن همه آیات لقاء و‏‎ ‎‏حبّ الله را به لقاء درخت های بهشتی و زن های خوشگل، توجیه نمایند.‏‎[68]‎

‏‏دلیل سفارش عارفان به رازداری، همین است؛ و بی حکمت نیست که آنان سعی‏‎ ‎‏داشته اند یافته های خود را با رمز و اشاره و تمثیلات بیان کنند. پرده پوشی در بیان پاره ای‏‎ ‎‏حقایق برای این است که هر کسی تاب تحمل یافته های آنان را ندارد. ابو علی سینا، در‏‎ ‎‏اشارات‏‏ خود چنین دارد:‏

‏‏أیّها الأخ، إنّه قد مَخَضْتُ لک فی هذه الإشارات عن زُبْدَة الحقّ... فَصُنهُ عن الْجاهلین... فإن‏‎ ‎‏وَجدتَ مَن تثق بنقاء سریرته و استقامة سیرته... فآته ما یسألک معه مُتدرّجاً مُجَزّاً مُفرقاً؛‏‎[69]‎

‏‏ای برادر! من عصارۀ حق و حقیقت را در این اشارات بیان کردم... پس آن را از جاهلان حفظ‏‎ ‎‏کن. آری اگر کسانی را یافتی که پاک سرشت و با سلامت سیرت بودند، هر چه خواستند، اندک‏‎ ‎‏اندک و تکه تکه، در اختیارشان بگذار.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نیز نوشته اند:‏

‏‏إیّاک أیّها الصدّیق الروحانی! ثمّ إیّاک... أن تکشفَ هذه الأسرار لغیر أهلها.‏‎[70]‎

‏‏علم به باطن شریعت، از نوامیس و اسرار ربوبی است که به جهت عمق آن، از چشم و‏‎ ‎‏دست اجانب پوشانده شده است. از آن جایی که زبان عارفان، زبان رمز و کنایه است،‏‎ ‎‏گفته های آنان قابل تأویل های مختلف است. آن ها گر چه گفته هایی به ظاهر کفرآلود دارند،‏‎ ‎‏اما به قول حافظ:‏

‏‏ ‏

‏‏چو بشنوی سخن اهل دل مگو که خطاست‏  ‏سخن شناس نئی جان من خطا این جاست‏‎[71]‎

‏
‏‎[[page 179]]‎

‏‏حکیم سهروردی گفته است:‏

‏‏از آن جا که حکیمان گذشته ـ به علت نادانی تودۀ مردم ـ گفته های خود را به صورت رمزی‏‎ ‎‏بیان می کردند، ردّیه هایی که بر ایشان نوشته شده، همه به صورت ظاهر گفته هایشان مربوط‏‎ ‎‏می شود، نه به غرض واقعی  ایشان.‏‎[72]‎

‏‏اهل معرفت ـ چنانکه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نیز بر این باور است ـ اصطلاحات اهل عرفان را‏‎ ‎‏برگرفته از قرآن و حدیث می دانند:‏

‏‏اگر کلامی از بعض علمای نفس و اهل معرفت دیدند یا شنیدند، به مجرد آن که به گوش آن ها‏‎ ‎‏آشنا نیست یا مبنی بر اصطلاحی است که آن ها را از آن حظّی نیست، بدون حجت شرعیه،‏‎ ‎‏رمی به فساد و بطلان نکنند... و گمان نکنند هر کس اسم از مراتب نفس و مقامات اولیا و...‏‎ ‎‏برد صوفی است... به جان دوست قسم! که کلمات (نوع آن ها) شرح بیانات قرآن و حدیث است.‏‎[73]‎

‏‏اشاره‏

‏‏نوشته ها و سخنان بر جای مانده از امام خمینی در تفسیر آیات قرآن، از روش واحدی‏‎ ‎‏پیروی نکرده است. در این سخنان، تفسیر اجتماعی، فقهی، علمی و تربیتی،وجود دارد؛ اما‏‎ ‎‏آنچه در این میان بسیار چشم گیر می نماید و به خصوص، در نوشته های ایشان آمده است،‏‎ ‎‏عمدتاً تفسیر تأویلی و عارفانه است. ایشان ـ همچون اسلاف علمی خود در عرفان و‏‎ ‎‏تصوّف ـ آیات را بر منهجی خاص تفسیر کرده اند؛ به گونه ای که با ظاهر الفاظ و معنای‏‎ ‎‏شناخته شدۀ کلمات، چندان منطبق نیست.‏

‏‏در این نوشته سعی شده است که مبانی این منهج تفسیری، بررسی و تحلیل شود.‏

‏‏مبانی تفسیری امام خمینی رحمه الله‏

‏‏1. وضع لفظ برای روح معنا‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در باب موضوعٌ له الفاظ، مبنایی دارند که با توجه به همین مبنا،‏‎ ‎‏اصطلاحات اهل عرفان را دارای بار معنایی خاصی دانسته اند و بر اساس آن، در تفسیر‏‎ ‎
‏‎[[page 180]]‎‏آیات ـ غیر از آیات الاحکام ـ مشی کرده اند.‏

‏‏دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏ این است که واضع در وضع الفاظ، به روح معنا توجه داشته است. و این‏‎ ‎‏موضوع را بسیار مهم دانسته و معتقدند که بنیانی ترین اصل فهم اسرار و کلید کلیدهای‏‎ ‎‏معرفت، توجه به همین موضوع می باشد:‏

‏‏...أنّ الألفاظ وُضعتْ لأرواح المعانی وحقائقها... و لعمری! إنّ التدبّر فیه من مصادیق‏‎ ‎‏قوله ‏‏علیه السلام‏‏: «تفکّر ساعةٍ خیرٌ من عبادة ستّین سنةً» فإنّه مفتاحُ مفاتیح المعرفة، و أصلُ اُصول‏‎ ‎‏فهم الأسرار القرآنیة.‏‎[74]‎

‏‏آثار این دیدگاه در تفسیر بعضی از آیات و اصطلاحات قرآنی، به خوبی قابل مشاهده‏‎ ‎‏است. برای نمونه، ایشان در بحث از مفهوم «رحمان و رحیم» با طرح این اشکال که در‏‎ ‎‏مفهوم این دو واژه، عطوفت و رقّت وجود دارد که مستلزم انفعال بوده و با ذات مقدس‏‎ ‎‏باری تعالی ناسازگار است، پس از نقل این جواب که اطلاق آن ها بر خداوند مجازی‏‎ ‎‏است، آن را نپسندیده و نوشته اند:‏

‏‏اهل تحقیق، در جواب این گونه اشکالات گفته اند: الفاظ، موضوع است از برای معانی عامه و‏‎ ‎‏حقایق مطلقه... بلکه ممکن است در بیان این مطلب چنین گفت که واضع لغات، گرچه در‏‎ ‎‏حین وضع، معانی مطلقۀ مجرده را در نظر نگرفته است، ولی آنچه که از الفاظ در ازای آن‏‎ ‎‏وضع شده، همان معانی مجرّدۀ مطلقه است؛ مثلاً لفظ «نور» را که می خواسته وضع کند... به‏‎ ‎‏جهت نوریت او بوده، نه جهت اختلاط نور با ظلمت... بلکه می توان گفت که اگر نور وضع‏‎ ‎‏شده باشد برای «ظاهرٌ بذاته و مظهرٌ لغیره» اطلاق آن بر غیر حق تعالی، در نظر عقول‏‎ ‎‏جزئیه، حقیقت است و اما نزد عقول مؤیّده و اصحاب معرفت، مجاز است و فقط اطلاقش بر‏‎ ‎‏حق تعالی حقیقت است. و همین طور جمیع الفاظی که برای معانی کمالیه، یعنی اموری که از‏‎ ‎‏سنخ وجود و کمال است، موضوع است.‏

‏‏بنابراین، می گوییم که «رحمن» و «رحیم» و «عطوف» و «رئوف» و امثال آن ها، یک جهت‏‎ ‎‏کمال و تمام است و یک جهت انفعال و نقص؛ و این الفاظ در ازای همان جهت کمالیه، که‏
‏‎[[page 181]]‎‏اصل آن حقیقت است، موضوع است؛ و اما جهات انفعالیه... دخالتی در معنی موضوعٌ له‏‎ ‎‏ندارد... و این مطلب، با این بیان، علاوه بر آن که با ذوق اهل معرفت نزدیک است، با وجدان‏‎ ‎‏اهل ظاهر نیز متناسب است.‏‎[75]‎

‏‏برای نمونه، امام در ذیل آیۀ ‏‏«‏‏یَا أیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا الله َ وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ وَاتَّقُوا الله َ إنَّ‏‎ ‎‏الله َ خَبِیرٌ بِمَا تَعْمَلُونَ‏‏»‏‎[76]‎‏بر همین مبنا نوشته است:‏

‏‏در همین آیۀ کوچک لفظاً، و بسیار بزرگ معناً، احتمالاتی است سازنده و هشدار دهنده که به‏‎ ‎‏بعض آن ها اشاره  می شود:‏

‏‏1. می تواند خطاب به کسانی باشد که اول مرتبۀ ایمان را دارند؛ مثل ایمان عامه. در این‏‎ ‎‏احتمال، امر به تقوا، امر به اولین مراتب آن است که تقوای عامه است و آن، پرهیز از‏‎ ‎‏مخالفت احکام ظاهری الهی است... .‏

‏‏2. ممکن است خطاب به کسانی باشد که ایمان را به قلب خویش رسانده اند... و در این‏‎ ‎‏صورت مراد از ‏‏«‏‏وَ لْتَنْظُرْ نَفْسٌ مَا قَدَّمَتْ لِغَدٍ‏‏»‏‏افعال قلبی است که در ملکوت، صورتی و در‏‎ ‎‏فوق آن نیز، صورتی دارد و خداوند خبیر است به خطرات قلب همه... .‏

‏‏3. احتمال دیگر آن است که خطاب به اصحاب ایمان، از خواص اهل معرفت و شیفتگان‏‎ ‎‏مقام ربوبیت و عاشقان جمال جمیل باشد؛ که با چشم قلب و معرفت باطن، همۀ موجودات را‏‎ ‎‏جلوۀ حق می بینند و نور الله را در همۀ مرائی مشاهده می کنند. و کریمۀ‏‏«‏‏الله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ‏‎ ‎‏الْأرْضِ‏‏»‏‎[77]‎‏ را به مشاهدۀ معنوی و سیر قلبی دریافته اند...‏

‏‏و ممکن است تقوا از رؤیت کثرت باشد و شهود مرائی و رائی؛ تقوا از توجه به غیر باشد؛ هر‏‎ ‎‏چند به صورت توجه به حق از خلق؛ تقوا از ‏‏«ما رأیتُ شیئاً إلاّ و رأیتُ الله قبله و معه و‏‎ ‎‏بعده»‏‎[78]‎‏ باشد که خود، مقام عادی خلّص اولیا است که پای شی ء در کار است؛ تقوا از مشاهدۀ‏‎ ‎‏«‏‏الله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‏ باشد؛ تقوا از مشاهدۀ ‏‏«‏‏هُوَ مَعَکُمْ‏‏»‏‏ و ‏‏«‏‏وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ‏‎ ‎‏السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‏؛‏‎[79]‎‏ تقوا از جلوۀ جمال حق در شجره باشد. و از این قبیل، آنچه مربوط به‏‎ ‎
‏‎[[page 182]]‎‏رؤیت حق در خلق است. و به این منوال، امر به نظر آنچه تقدیم برای فردا کردیم، همان‏‎ ‎‏حالات مشاهدۀ حق در خلق و وحدت در کثرت که صورت مناسب به خود را در عوالم‏‎ ‎‏دیگر  دارد.‏

‏‏4. احتمال آن که خطاب به آنان، از خلّص اولیا باشد که از مرحلۀ رؤیت حق در خلق و جمال‏‎ ‎‏حضرت وحدت در کثرت فعلی، گذشته اند و از غبار خلق در آینۀ مشاهداتشان اثری نیست و از‏‎ ‎‏شرک خفیّ در این مرحله تخلّص یافته اند؛ لکن دل به تجلیات اسماء حق داده و عشّاق‏‎ ‎‏دل باختۀ حضرت اسماء هستند... و جز جلوات اسماء، چیزی مشاهده نمی نمایند. در این‏‎ ‎‏احتمال، امر به تقوا، اتّقاء از رؤیت کثرات اسمائی و جلوات رحمانی و رحیمی و دیگر اسماء الله ‏‎ ‎‏است. گویی بانگ به آنان می زند که از ازل تا ابد یک جلوه بیش نیست... .‏

‏‏5. جامع ترین احتمالات آن است که هر لفظی چون «آمنوا» و «اتقوا» و «انظروا» و‏‎ ‎‏«ما قدمت» و هکذا به معنای مطلقشان حمل شود و همه، مراتب آن حقایق هستند که الفاظ،‏‎ ‎‏عناوین موضوعند برای معانی بی قید و مطلق از حدّ و حدود و احتمالات دیگری هم اگر‏‎ ‎‏باشد، در این احتمال مندرج و از مراتب همین است.‏

‏‏بنابراین هر گروه و طایفه ای از مؤمنان را به معنی حقیقی، شامل می شود و مصادیق، عنوان‏‎ ‎‏مطلق هستند و این مطلب، راه گشای فهم بسیار از اخباری است که تطبیق آیاتی را بر یک‏‎ ‎‏گروه یا یک شخص نموده اند؛ که توهّم می شود اختصاص را و این گونه نیست، بلکه ذکر‏‎ ‎‏مصداق یا مصادیق است.‏‎[80]‎

‏‏2. معانی و مصادیق طولی آیات‏

‏‏ممکن است تفاسیر یک آیه به حسب ظاهر مختلف باشند؛ ولی اختلافشان در طول‏‎ ‎‏یکدیگر و مشترک در یک وجه جامع است. در این صورت، معنای باطنی آیه در طول‏‎ ‎‏معنای ظاهری است و میان آن دو، بیگانگی وجود ندارد.‏

‏‏از دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏تفسیر قرآن از فهم معنای ظاهری آیه شروع می شود و درجه به درجه‏‎ ‎‏پیش می رود تا به کشف عمیق ترین و باطنی ترین معنی ـ که البته مُجانست با معانی‏‎ ‎‏پایین دست خود دارد ـ برسد.‏

‏
‏‎[[page 183]]‎‏تفسیر قرآن از این جهت شبیه به هر مقولۀ دیگری، از مفاهیم فلسفی و دینی است‏‎ ‎‏که  شامل مراتب مختلفی بوده و به اصطلاح «مشکّک» است و هرگز نباید پنداشت که‏‎ ‎‏برداشت های عارفان، هیچ ارتباطی با ظاهر آیه ندارد و یا ایشان منکر معنای ظاهری‏‎ ‎‏آن  ستند.‏

‏‏به عنوان مثال، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر آیۀ ‏‏«‏‏إنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِیناً‏‏»‏‎[81]‎‏ یک جا فتح را به‏‎ ‎‏پیروزی ظاهری حمل کرده و گفته است:‏

‏‏از تبلور جلوۀ قدرة الله در خود هیچ گاه غافل نشوید ‏‏«‏‏وَ مَا النَّصْرُ إلاَّ مِنْ عِنْدِ الله ِ‏‏»‏‎[82]‎‏... و‏‎ ‎‏«‏‏إنَّا‏‏  ‏‏فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مبِیناً‏‏»‏‏شاهد آن است.‏‎[83]‎

‏‏در جایی هم ضمن نقل چند وجه تفسیری از دیگران و بدون ردّ آن ها، می نویسد:‏

‏‏«فتح» در مشرب آن ها(عرفا) عبارت است از گشایش ابواب معارف... بعد از آن که آن ابواب بر‏‎ ‎‏او مُغلَق و بسته است. مادامی که انسان در بیت مُظلِم نفس است و بسته به تعلّقات نفسانیه‏‎ ‎‏است، جمیع ابواب معارف و  مکاشفات به روی او مُغلق است و همین که از این بیت مظلم، به‏‎ ‎‏قوّت ریاضات و انوار هدایات، خارج شد و  منازل نفس را طی کرد فتح باب قلب به روی او‏‎ ‎‏شود و معارف در قلب وی ظهور کند و دارای «مقام قلب» گردد و این فتح را «فتح قریب»‏‎ ‎‏گویند... و گویند اشاره بدین فتح است قول خدای تعالی:‏‏«‏‏نَصْرٌ مِنَ الله ِ وَ فَتْحٌ  قَرِیبٌ‏‏»‏‎[84]‎‏...‏

‏‏و پس از آن که به... تجلیات صفات قلب و کمالات آن را افنا نمود «فتح مبین» رو دهد و باب‏‎ ‎‏اسماء و صفات به روی او مفتوح گردد و رسوم متقدمۀ نفسیه و متأخّرۀ قلبیه زایل و فانی‏‎ ‎‏شود و در تحت غفّاریت و ستّاریت اسماء، مغفور گردد. و گویند اشاره به این فتح است قول‏‎ ‎‏خدای تعالی ‏‏«‏‏إنَّا فَتَحْنَا لک فَتْحَاً مبِیناً‏‏»‏‏... ما فتح آشکارای عالم اسماء و صفات بر تو نمودیم تا‏‎ ‎‏در تحت غفّاریت اسماء الهیه، ذنوب نفسیه متقدمه و قلبیۀ متأخّره، مغفور شود و این‏‎ ‎‏«فتح  باب ولایت» است...‏

‏‏و چون تجلیات ذاتیه احدیّه برای او شود و جمیع رسوم خلقیه و امریه را فانی نماید و عبد را‏
‏‎[[page 184]]‎‏مستغرق در عین جمع نماید، «فتح مطلق» شود و ذنب مطلق مغفور گردد و با تجلّی احدی،‏‎ ‎‏ذنب ذاتی ـ که مبدأ همۀ ذنوب است  ـ ستر شود؛‏‏ «وجودکَ ذنبٌ لا یُقاسُ به ذَنبٌ»‏‏. و گویند‏‎ ‎‏اشاره به این فتح است، قول خدای تعالی ‏‏«‏‏إذَا جَاءَ نَصْرُ الله ِ وَ الْفَتْحُ‏‏»‏‎[85]‎‏...‏

‏‏«فتح قریب» و «فتح مبین» عام است نسبت به اولیا و انبیا و اهل معارف؛ و اما «فتح‏‎ ‎‏مطلق»، از مقامات خاصّۀ ختمیه است و اگر برای کسی حاصل شود، بالتبعیه و به شفاعت آن‏‎ ‎‏بزرگوار واقع می شود.‏‎[86]‎

‏‏بر همین مبنا، ایشان در فراز‏‏«‏‏لِیَغْفِرَلَکَ الله ُ مَا تَقَدَّمَ مِن ذَنْبِک وَ مَا تَأخَّر‏‏»‏‎[87]‎‏ از «ذنب» تفسیر‏‎ ‎‏ویژه ای دارد و با اشاره به مراتب «ذنب» و این که برخی از مراتب آن، حسنات ابرار شمرده‏‎ ‎‏می شود، منظور از استغفار در حدیث نبوی‏‏ «و إنّی لأستغفر الله فی کلّ یوم سبعین مرّةً»‏‎[88]‎‏ را‏‎ ‎‏توجه به کثرت می داند و اشاره می کند که:‏

‏‏آیۀ شریفه، منافات با مقام معنویه ندارد، بلکه مؤکّد آن است؛ زیرا که از لوازم سلوک معنوی و‏‎ ‎‏عبور از مدارج و رسیدن به اوج کمال انسانی، غفران ذنوب لازمۀ مقامات و مدارج است.‏‎[89]‎

‏‏در جای دیگری نوشته اند:‏‎[90]‎

‏‏اعیان جمیع دایرۀ وجود، مظهر عین انسان کامل است، در عالم اعیان و جمیع موجودات،‏‎ ‎‏مظاهر جمال و جلال او هستند، در عالم ظهور و از این جهت هر نقص که در عالم تحقق‏‎ ‎‏واقع شود و هر «ذنبی» که از مظاهر بروز کندـ چه ذنوب، تکوینی یا تشریعی باشد ـ به حکم‏‎ ‎‏ظاهر و مظهر، به ظاهر منسوب است حقیقتاً و بی شائبۀ مجاز؛ گرچه‏‏«‏‏مَا أصَابَکَ مِنْ سَیِّئَةٍ فَمِنْ‏‎ ‎‏نَفْسِکَ‏‏»‏‏ ‏‏و لٰکن ‏‏«‏‏قُلْ کُلٌ مِنْ عِندِ الله ِ‏‏»‏‎[91]‎‏.‏

‏‏همچنین است، هجرت در آیۀ ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ وَ رَسُولِهِ... فَقَدْ وَقَعَ أجْرُهُ‏
‏‎[[page 185]]‎‏عَلَی الله ِ‏‏»‏‎[92]‎‏ که در بدو امر همان هجرت صوری است؛ ولی امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ هجرت را در آیه،‏‎ ‎‏اعم از ظاهری و باطنی دانسته و نوشته است:‏

‏‏و این آیۀ شریفه ممکن است متکفّل جمیع مراتب اخلاص باشد؛ یکی هجرت صوری که به‏‎ ‎‏بدن واقع می شود... و دیگر هجرت معنوی مسافرت باطنی است که مبدأ آن، بیت مظلمۀ‏‎ ‎‏نفس است و غایت آن، خدای تعالی و رسول او است که آن هم به حق برگردد.‏‎[93]‎

‏‏و نیز نوشته است:‏

‏‏سفر عرفانی الی الله و مهاجرت شهودی، تحقق پیدا نکند مگر به خروج از بیت مظلم نفس و‏‎ ‎‏اختفای آثار آن... قال تعالی: ‏‏«‏‏وَ مَنْ یَخْرُجْ مِنْ بَیْتِهِ مُهَاجِراً إلَی الله ِ...‏‏»‏‏.‏‎[94]‎

‏‏تأویل فوق ـ چنان که خود امام ‏‏رحمه الله‏‏ در کشف الاسرار‏‏ نوشته اند ـ از ‏‏کشف الاسرار میبدی‏‎ ‎‏است.‏‎[95]‎‏ در کتاب ‏‏چهل حدیث‏‏، تأویل بالاتر و عمیق تری از آیه ارائه داده اند و به نقل از‏‎ ‎‏بعضی، آیه را اشاره به هجرت از فنای اسمائی به فنای ذاتی، تفسیر کرده اند.‏‎[96]‎

‏‏3. تناسب مراتب معنای واژگان با مراتب اشخاص‏

‏‏از جمله مبناهای امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر، لحاظ موقعیت افراد در انتساب فعل و یا صفتی به‏‎ ‎‏آن ها است؛ به ویژه واژگانی که دامنۀ وسیعی دارند.‏

‏‏به عنوان مثال، می توان به کاربردهای لفظ «عصیان» اشاره کرد. این واژه در قرآن‏‎ ‎‏یک جا به حضرت آدم ‏‏علیه السلام‏‏ نسبت داده شده: ‏‏«‏‏وَ عَصَیٰ آدَمُ رَبَّهُ فَغَوَیٰ‏‏»‏‎[97]‎‏ و جای دیگر به‏‎ ‎‏فرعون: ‏‏«‏‏فَعَصَیٰ فِرْعَوْنُ الرَّسُولَ‏‏»‏‎[98]‎‏ و در جایی به اصحاب سبت: ‏‏«‏‏ذَلِکَ بِمَا عَصَوْا وَکَانُوا‏‎ ‎‏یَعْتَدونَ‏‏»‏‏.‏‎[99]‎‏ معنای اصلی «عصیان» خروج از طاعت است‏‎[100]‎‏؛ اما خروج از طاعت مراتبی‏‎ ‎
‏‎[[page 186]]‎‏دارد؛ در یک جا منظور خروج از امر ارشادی است، در یک جا سرپیچی از توحید است، در‏‎ ‎‏جایی منظور قتل نفس است و در یک جا تکذیب پیامبر خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ است.‏

‏‏و همچنین است لفظ «ظالم» که دربارۀ آدم و حوا آمده: ‏‏«‏‏وَ لاَ تَقْرَبَا هَذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَکُونَا مِنَ‏‎ ‎‏الظَّالِمِینَ‏‏»‏‎[101]‎‏ دربارۀ نمرود نیز به کار رفته: ‏‏«‏‏فَبُهِتَ الَّذِی کَفَرَ وَ الله ُ لاَیَهْدِی الْقَومَ الظَّالِمِینَ‏‏»‏‎[102]‎‏ در مورد‏‎ ‎‏آل فرعون هم استعمال شده است:‏‏«‏‏وَ أغْرَقْنَا آلَ فِرْعَوْنَ وَ کُلٌّ کَانُوا ظَالِمِینَ‏‏»‏‏.‏‎[103]‎

‏‏کاربرد مفهوم ظلم در همۀ موارد یاد شده یکسان نیست.‏

‏‏«ظلم» قرار دادن چیزی در غیر جایگاه ویژۀ خود است؛ به نقصان باشد یا زیادت و یا به‏‎ ‎‏خارج از وقت و مکان خود ‏‏[‏‏بنابراین‏‎ ‎‏]‏‏اگر در غیر وقت مناسب خود، از مشک آب نوشیده‏‎ ‎‏شود، گفته می شود«ظلمت السقّا». ظلمتُ الأرض: یعنی جایی را کندم که نمی بایست بکنم،‏‎ ‎‏همچنین ظلم در موردی که از نقطۀ محوری حق تجاوز شود، اطلاق می شود... برای همین‏‎ ‎‏است که هم دربارۀ گناه کبیره و هم دربارۀ گناه صغیره صادق است.‏

‏‏بر همین اساس، ایشان از «ظلوماً» و «جهولاً» در آیۀ «امانت»‏‎[104]‎‏ تفسیری متفاوت ارائه‏‎ ‎‏کرده است. در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏، «ظلوم» بودن انسان، به گذر کردن از همۀ تعیّنات، و‏‎ ‎‏«جهول» بودن او به فنای از فنا و رسیدن به مقام ولایت مطلقه، تفسیر شده است.‏‎[105]‎‏ به همین‏‎ ‎‏نسبت ایشان راجع به امانت در آیۀ مذکور گفته اند‏‎[106]‎‏:‏

‏‏امانت در مشرب اهل عرفان، ولایت مطلقه است و این ولایت مطلقه همان مقام‏‎ ‎‏فیض  مقدس است که در کتاب شریف اشاره به آن فرموده بقوله ‏‏[‏‏تعالی‏‏]‏‏:‏‎ ‎‏«‏‏کُلُّ شَیْ ءٍ هٰالِکٌ‏‎ ‎‏اِلاَّ  وَجْهَهُ‏‏»‏‎[107]‎‏.‏

‏
‏‎[[page 187]]‎‏ایشان «انسان» را به انسان کامل تفسیر کرده است. امام ‏‏رحمه الله‏‏ با اشاره به همین آیه این شعر‏‎ ‎‏را سروده اند:‏

‏‏ ‏

‏‏ـ عارفان رخ تو جمله ظلومند و جهول‏  ‏این ظلومی و جهولی سرو سودای من است‏‎[108]‎

‏‏ـ آن که بشکست همه قید ظلوم است و جهول‏ ‏وان که از خویش و همه کون و مکان غافل بود‏‎[109]‎

‏‏ ‏

‏‏مفهوم «ظلم» مفهومی کش دار و ذو وجوه است و به مطلق تجاوز از حدّ اطلاق شده‏‎ ‎‏است. سالک و عارف که از حدود و قیود عالم ناسوت گذر کرده و به عالم ملکوت و‏‎ ‎‏جبروت و تا فنای در اسماء و صفات و نهایتاً به فنای ذاتی می رسد، مرحله به مرحله از‏‎ ‎‏قیود و تعیّناتی گذر می کند و به همین اعتبار، ظلوم است. و چون فانی در حق شد و از همه‏‎ ‎‏چیز غافل گشت، جهول است.‏

‏‏درباره آیات مربوط به احتجاجات حضرت ابراهیم ‏‏علیه السلام‏‏ می نویسد:‏

‏‏از کریمۀ شریفۀ ‏‏«‏‏ فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلُ‏‏»‏‎[110]‎‏... مثلاً اهل معرفت، کیفیت سلوک و سیر معنوی‏‎ ‎‏حضرت ابراهیم ‏‏علیه السلام‏‏را ادراک می کنند و راه سلوک الی الله و سیر الی جنابه را تعلّم می نمایند‏‎ ‎‏و  حقیقت سیر انفسی و سلوک معنوی را از منتهای ظلمت طبیعت که به ‏‏«‏‏جَنَّ عَلَیْهِ الَّیْلْ‏‏»‏‎ ‎‏در  آن مسلک تعبیر شده تا القای مطلق اِنّیت و اَنانیت و ترک خودی و خودپرستی و‏‎ ‎‏وصول  به مقام قدس و دخول در محفل انس که در این مسلک اشارت به آن است‏‎ ‎‏«‏‏وَجَّهْتُ  وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَوٰاتِ...‏‏»‏‎[111]‎‏ از آن دریابند. و دیگران از آن، سیر آفاقی و‏‎ ‎‏کیفیت  تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن، امّت خود را ادراک کنند و بدین منوال، سایر‏‎ ‎‏قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی ‏‏علیهم السلام‏‏ و ملاقات موسی‏‎ ‎‏و خضر ‏‏علیهماالسلام‏‏ که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری‏‎ ‎‏فرق دارد.‏‎[112]‎

‏
‏‎[[page 188]]‎

‏‏4. حیات و شعور موجودات‏

‏‏از مبانی مهم امام ‏‏رحمه الله‏‏ در تفسیر و تأویل آیات قرآن، نگاه ویژه و عارفانه به جهان است؛‏‎ ‎‏نگرش امام ‏‏رحمه الله‏‏به جهان هستی، همانند سایر عارفان، نگرش آیه ای است. در این نگرش، همۀ‏‎ ‎‏پدیده های عالم، بازتابی از اسماء و صفات ذات باری تعالی هستند و جهان، آینه خانه است.‏‎ ‎‏در این نگرش، همۀ موجودات از حیات و شعور برخوردارند. امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این باره می نویسد:‏

‏‏حقیقت وجود، عین شعور و علم و اراده و قدرت و حیات و سایر شئون حیاتیه است؛ به‏‎ ‎‏طوری که اگر شیئی از اشیاء را علم و حیات مطلقاً نباشد، وجود نباشد. و هر کس حقیقت‏‎ ‎‏اصالت وجود و اشتراک معنوی آن را با ذوق عرفانی ادراک کند، می تواند ذوقاً یا علماً تصدیق‏‎ ‎‏کند حیات ساریۀ در همۀ موجودات را با جمیع شئون حیاتیه از قبیل علم و اراده و تکلم و غیر‏‎ ‎‏آن. و اگر به ریاضات معنوی دارای مقام مشاهده و عیان شد، آن گاه غلغلۀ تسبیح و تقدیس‏‎ ‎‏موجودات را عیاناً مشاهده می کند. و اکنون این سکر طبیعت... ما را از حیات و علم و سایر‏‎ ‎‏شئون آن ها محجوب نموده...‏‎[113]‎

‏‏و در کتاب ‏‏آداب الصلاة‏‏ نوشته است:‏

‏‏بدان که از برای جمیع موجودات حظّ، بلکه حظوظی از عالم غیب ـ که حیات محض است ـ‏‎ ‎‏می باشد و حیات، ساری در تمام دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فلسفۀ عالیه، با‏‎ ‎‏برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت، به مشاهده و عیان، ثابت است و آیات شریفۀ الهیه و‏‎ ‎‏اخبار اولیای وحی ـ علیهم الصلاة و السلام ـ دلالت تام و تمام بر آن دارد.‏‎[114]‎

‏‏ملاصدرا نیز همین مطلب را در مواردی تصریح کرده اند:‏

‏‏نصوص قطعی در قرآن، دلالت بر جریان تسبیح در همۀ موجودات، حتی جمادات و نباتات‏‎ ‎‏دارد. همان طور که نور وجود و شهود در همۀ آن ها جاری است. دلایل و شواهد عقلی و‏‎ ‎‏کشفی و همچنین نشانه ها و اشاره های نقلی و سمعی بر این مطلب گواهی می دهد.‏‎[115]‎

‏‏پیش از همه، محیی الدین عربی در کتاب ‏‏فتوحات‏‏ به این موضوع پرداخته اند:‏

‏
‏‎[[page 189]]‎‏فإنّ المسمّی بالجماد و النبات عندنا، لهم أرواح بطنت عن إدراک غیر أهل الکشف إیّاها‏‎ ‎‏فی  العادة... .‏‎[116]‎

‏‏آنچه جماد و نبات نامیده می شود، به عقیدۀ ما دارای ارواحی هستند که ادراک آن از غیر اهل‏‎ ‎‏کشف پوشیده مانده است و همۀ این ها از نظر اهل کشف، حیوان ناطق، بلکه حیّ ناطق هستند.‏

‏‏ ‏

‏‏فاش تسبیح جمادات آیدت‏   ‎ ‎‏وسوسه تأویل ها بزدایدت‏‎[117]‎

‏‏ ‏

‏‏با توجه به این مبنا است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ و سایر عرفا، در تفسیر آیاتی که اشاره به تسبیح و‏‎ ‎‏سجدۀ موجودات دارند، نیازی به تأویل های خلاف ظاهر نمی بینند و آن ها را به همان‏‎ ‎‏ظاهر حمل می کنند. به نظر امام ‏‏رحمه الله‏‏تسبیح مورد بحث در آیات قرآن ـ مانند‏‏«‏‏یُسَبِّحُ لِلّٰهِ مَا فِی‏‎ ‎‏السَّمَوَاتِ وَ مَا فِی الْأرْضِ‏‏»‏‎[118]‎‏ و‏‏«‏‏إنْ مِنْ شَیْ ءٍ إلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ‏‏»‏‎[119]‎‏ ـ تسبیح حقیقی است و منظور،‏‎ ‎‏لسان تکوین و مجاز گویی نیست.‏

‏‏فرضاً ممکن شد تأویل نمودن آیات تسبیح را به تسبیح تکوینی بارِد یا شعوری فطری، با آیۀ‏‎ ‎‏شریفۀ ‏‏«‏‏قَالَتْ نَمْلَةٌ یَا أیُّهَا النَّمْلُ ادْخُلُوا مَسَاکِنَکُمْ لاَ یَحْطِمَنَّکُمْ سُلَیْمَانُ و جُنُودُهُ وَ هُمْ لاَ یَشْعُرُونَ‏‏»‏‎[120]‎‎ ‎‏چه کنیم؟! یا قضیّه «طیر» را که از شهر «سبا» برای حضرت سلیمان خبر آورد باید چه کرد؟!‏‎ ‎‏و اخباری که در ابواب متفرقه از اهل بیت عصمت و طهارت شده، که به هیچ وجه قابل این‏‎ ‎‏تأویلات نیست، باید چه کرد؟! بالجمله، سریان حیات و تسبیحِ شعوری علمی اشیاء را باید از‏‎ ‎‏ضروریات فلسفۀ عالیه و مسلّمات ارباب شرایع و عرفان محسوب داشت؛ ولی کیفیت تسبیح‏‎ ‎‏هر موجودی و اذکار خاصه ای که به هر یک اختصاص دارد... مربوط به علم اسماء است.‏‎[121]‎

‏‏5. برداشت تمثیلی و نمادین از آیات‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مواردی از تفسیر آیات، به معنای لغوی لفظ توجه نکرده و تأویلاتی از آیه‏‎ ‎‏ارائه داده اند که بر حسب ظاهر، با ظاهر آیات پیوندی ندارد و حتی گاهی با معنای ظاهری‏
‏‎[[page 190]]‎‏ناسازگار است. در چنین مواردی مفسر، از معنای حقیقی به معنای مجازی عبور کرده و از‏‎ ‎‏مورد حسی و مادی آن، به معانی عرفانی دست یافته است و در واقع، آیه را بیانی نمادین و‏‎ ‎‏تمثیلی از حقایق دیگر دانسته است. برای نمونه به این برداشت ها توجه شود.‏

‏‏1. امام ‏‏رحمه الله‏‏ ذیل آیۀ ‏‏«‏‏وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسَانِی‏‏»‏‎[122]‎‏ می گوید:‏

‏‏عقده ها در زبانشان نه، ‏‏[‏‏بلکه‏‏]‏‏ در قلبشان بوده است. نمی توانستند آنچه یافته اند، آن طور که‏‎ ‎‏یافته اند، بگویند؛ ‏‏[‏‏زیرا‏‏]‏‏ گفتنی نبوده است.‏‎[123]‎

‏‏بر اساس این بیان، زبان حضرت موسی ‏‏علیه السلام‏‏هیچ مشکلی نداشته، اشکال از این جهت‏‎ ‎‏بوده که آن مطالب عالی که در قلبشان بوده قابل بازگویی نبوده است. قالب های لفظی‏‎ ‎‏گنجایش آن یافته های موسوی را نداشته اند؛ ولی ظاهر آیۀ کریمه ـ همان طور که برخی از‏‎ ‎‏مفسران تصریح کرده اند ـ دلالت می کند که آن حضرت دارای لکنت زبان بوده است. از‏‎ ‎‏تقاضای حضرت موسی ‏‏علیه السلام‏‏ به هنگام بعثت و رسیدن به مقام رسالت که عرض کرد‏‏«‏‏وَ أخِی‏‎ ‎‏هَارُونُ هُوَ أفْصَحُ مِنِّی لِسَاناً فَأرْسِلْهُ مَعِی‏‏»‏‎[124]‎‏ معلوم می شود که در نطق حضرت موسی، اشکالی‏‎ ‎‏وجود داشته است و این اشکال برطرف نشده است؛ چرا که خداوند خواسته های او را‏‎ ‎‏اجابت کرد؛ به دلیل ‏‏«‏‏قَدْ اُوتِیتَ سُؤْلَکَ یَا مُوسَیٰ‏‏»‏‏.‏‎[125]‎‏ و اما ایراد فرعون به آن حضرت که در میان‏‎ ‎‏قوم خود ندا داد: ‏‏«‏‏أمْ أنَا خَیْرٌ مِنْ هَذَا الَّذِی هُوَ مَهِینٌ وَ لاَ یَکَادُ یُبِینُ‏‏»‏‎[126]‎‏ یا اشاره به ما قبل رسالت‏‎ ‎‏آن  حضرت است ـ چرا که آن حضرت سالیانی را در کاخ فرعون بوده است ـ و یا برای‏‎ ‎‏مشتبه کردن امر بر مردم بوده است و خواسته است بگوید موسی ‏‏علیه السلام‏‏ دلیل روشنی بر‏‎ ‎‏ادعای خود ندارد.‏

‏‏2. امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با استناد به روایتی از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ واژۀ «الماء» در آیۀ شریفۀ‏‎ ‎‏«‏‏وَ  جَعَلْنَا مِنَ الْمَاءِ کُلَّ شَیْ ءٍ حَیٍّ‏‏»‏‎[127]‎‏ را تمثیلی از رحمت اطلاقی حق دانسته و نوشته اند:‏

‏
‏‎[[page 191]]‎‏نویسنده گوید: اصل آب، رحمت اطلاقی وجود است... و عن الصادق ‏‏علیه السلام‏‏ «تقدّم إلَی الماء‏‎ ‎‏تقدّمکَ إلی رحمة  الله ».‏‎[128]‎

‏‏با این که ظاهر آیه دلالت بر ایجاد هر موجود زنده ای از آب دارد و با تأویل مزبور، نه‏‎ ‎‏هر موجود زنده، بلکه هر موجودی از آب ‏‏[‏‏رحمت‏‏]‏‏ است.‏

‏‏3.‏‏«‏‏إنَّ الْمُلُوکَ إذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أفْسَدُوهَا وَ جَعَلُوا أعِزَّةَ أهْلِهَا أَذِلَّةً‏‏»‏‎[129]‎‏ این آیه، گفتۀ ملکۀ سبا را نقل‏‎ ‎‏می کند که بعد از رسیدن نامۀ حضرت سلیمان ‏‏علیه السلام‏‏ به دستش، برای نحوۀ مقابلۀ با آن‏‎ ‎‏حضرت، با درباریان خود مشاوره کرد. امام ‏‏رحمه الله‏‏ ملوک را تمثیلی از سلطان حقیقی و تجلّی‏‎ ‎‏حق در دل عارف و زدودن همۀ تعیّنات و تلوین ها دانسته اند:‏

‏‏ای عزیز! عرفان بالله ، به قول تو، قلب را محل تجلیات اسماء و صفات و جلوۀ ذات و محل‏‎ ‎‏ورود سلطان حقیقی می نماید که محو آثار می نماید و تلوین را می برد و تعینات را می زداید‏‎ ‎‏«‏‏إنَّ الْمُلُوکَ إذَا دَخَلُوا قَرْیَةً أفْسَدُوهَا‏‏»‏‏.‏‎[130]‎

‏‏4. امام ‏‏رحمه الله‏‏ شجرۀ ممنوعه را در قصۀ آدم ‏‏علیه السلام‏‏، نماد عالم طبیعت دانسته و نوشته است:‏

‏‏بدان که آدم ‏‏علیه السلام‏‏ در حال جذبه در بهشت لقا بود و توجه به شجره طبیعت نداشت و اگر به آن‏‎ ‎‏جذبه باقی می ماند از آدمیت ساقط می شد... پس بر او مسلط فرمود قوای داخلیه و شیطان‏‎ ‎‏خارجی را که او را دعوت به این شجره کنند... و به توجه به طبیعت دعوت نمودند.‏‎[131]‎

‏‏5. از دیدگاه امام ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏«نار» در آیۀ ‏‏«‏‏إنّی آنَسْتُ نَاراً‏‏»‏‎[132]‎‏ نارِ ظاهری نبوده است این نار را، که او ادراک کرده بود،‏‎ ‎‏بچه ها و زنش اصلاً نمی دیدند... وقتی که نزدیک شد ندا آمد: ‏‏«‏‏إنِّی أنَا الله ُ‏‏»‏‏ این «أنَا الله » قدم‏‎ ‎‏مشاهده است.‏‎[133]‎

‏‏6. امام ‏‏رحمه الله‏‏ نعلین در آیۀ‏‏«‏‏فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ‏‏»‏‎[134]‎‏ را کنایه و تمثیلی از حُبّ زن و فرزند‏‎ ‎
‏‎[[page 192]]‎‏دانسته اند؛  آن جا که گفته اند:‏

‏‏ای طالب حق... چون طایر خیال را رام نمودی... و خلع نعلین حب زن و فرزند و... نمودی...‏‎ ‎‏طایر قدس را به محفل اُنس پرواز ده.‏‎[135]‎

‏‏7. ایشان، واژۀ «جبل» را در آیۀ‏‏«‏‏وَ لَمَّا جَاءَ مُوسَیٰ لِمِیقَاتِنَا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أرِنِی أَنْظُرْ إلَیْکَ قَالَ‏‎ ‎‏لَنْ تَرَانِی وَ لٰکِنِ انْظُرْ إلَی الْجَبَلِ... فَلَمَّا تَجَلَّی رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَکّاً وَ خَرَّ مُوسَیٰ صَعِقاً...‏‏»‏‎[136]‎‏ را به اِنّیت و‏‎ ‎‏خودی خود، تأویل کرده و آن را بیان تمثیلی نفس و خود را دیدن دانسته اند. سروده ای از‏‎ ‎‏امام در سال 1363 موجود است که اشاره به همین آیه دارد:‏

‏‏ ‏

‏‏دک کن جبل خودیّ خود؛ چون موسی‏   ‏تا جلوه کند جمال او بی «اَرِنی»‏

‏‏تا جلوۀ او جِبال را دک نکند‏    ‏تا صعق تو را ز خویش، مُندک نکند‏

‏‏پیوسته خطاب «لن ترانی» شنوی‏   ‏فانی شو تا خود از تو منفک نکند‏‎[137]‎

‏‏ ‏

‏‏در جای دیگری نوشته اند:‏

‏‏«‏‏لن ترانی‏‏»‏‏ یعنی محتملاً تا موسی هستی، رؤیت ‏‏[‏‏حاصل‏‏]‏‏ نمی شود.‏‎[138]‎

‏‏6. تفسیر به رأی‏

‏‏از مبانی دیگر تفسیری امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ دیدگاه خاص ایشان دربارۀ تفسیر به رأی است.‏‎ ‎‏ایشان تفسیر به رأی مذموم و مورد نهی را تنها در آیات الاحکام می دانند و در این باره‏‎ ‎‏می نویسند:‏

‏‏یکی دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفۀ نورانیه است، اعتقاد به آن است که...‏‎ ‎‏تفکر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به رأی ـ که ممنوع است ـ اشتباه نموده اند... در‏‎ ‎‏صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا‏‎ ‎‏تفسیر به رأی باشد... پس محتمل است، بلکه مظنون است که تفسیر به رأی راجع به آیات‏‎ ‎
‏‎[[page 193]]‎‏احکام باشد که دست آراء و عقول از آن کوتاه است و به صرف تعبّد... باید اخذ  کرد.‏‎[139]‎

‏‏ایشان درباره استفاده از قصص و حکایات نقل شده در قرآن می فرماید:‏

‏‏و بدین منوال سایر قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و‏‎ ‎‏ملاقات موسی و خضر که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران، هر یک با‏‎ ‎‏دیگری فرق دارد.‏‎[140]‎

‏‏به نظر ایشان راه استفاده در این نوع آیات باز است و مشمول تفسیر به رأی مذموم‏‎ ‎‏نمی شود. بر این مبنا، دایرۀ برداشت از آیات، توسعه می یابد و به آسانی از معنای ظاهری‏‎ ‎‏الفاظ می توان عبور کرد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎[[page 194]]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏2. ‏‏الاحتجاج‏‏، احمد بن علی بن ابی طالب طبرسی، قم، انتشارات اسوه، 1413 ق.‏

‏‏3. ‏‏الاشارات و التنبیهات،‏‏ حسین بن عبد الله ، ابن سینا، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.‏

‏‏4. ‏‏بحار الانوار‏‏، محمد باقر مجلسی، بیروت، دار احیاء التراث عربی، 1403 ق.‏

‏‏5. ‏‏تفسیر سورۀ جمعه‏‏، محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی.‏

‏‏6. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏7. ‏‏تفسیر نور الثقلین‏‏، عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، قم، انتشارات اسماعیلیان،‏‎ ‎‏1412 ق.‏

‏‏8. ‏‏دیوان امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏9. ‏‏دیوان حافظ‏‏، خواجه حافظ شیرازی، به اهتمام سید ابوالقاسم انجوی شیرازی، سازمان‏‎ ‎‏انتشارات جاویدان، 1372 ش.‏

‏‏10. ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏11. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏12. ‏‏شرح حدیث جنود عقل و جهل‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1380  ش.‏

‏‏13. ‏‏شرح دعای سحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.‏

‏‏14. ‏‏صحیفۀ امام‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏
‏‎[[page 195]]‎‏15. ‏‏طلب و اراده‏‏، امام خمینی، ترجمه و شرح سیداحمد فهری، تهران، مرکز انتشارات علمی‏‎ ‎‏و فرهنگی، 1362 ش.‏

‏‏16. ‏‏علم الیقین‏‏، ملا محسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.‏

‏‏17. ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، قاهره، المکتبة العربیه، 1972 م.‏

‏‏18. ‏‏قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی‏‏، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1375 ش.‏

‏‏19. ‏‏الکافی‏‏، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏20. ‏‏کشف الاسرار‏‏، امام خمینی، قم، انتشارات مصطفوی.‏

‏‏21. ‏‏کشف الاسرار و عدة الابرار‏‏، ابوالفضل رشید الدین میبدی، تهران، انتشارات امیرکبیر،‏‎ ‎‏1361 ش.‏

‏‏22. ‏‏گلشن راز‏‏، محمود شبستری، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1368 ش.‏

‏‏23. ‏‏مثنوی معنوی‏‏، جلال الدین محمد بلخی «مولوی»، تهران، انتشارات پژوهش، 1378 ش.‏

‏‏24. ‏‏مستدرک الوسائل‏‏، میرزا حسین نوری، قم، مؤسسة آل البیت ‏‏علیهم السلام‏‏، 1407 ق.‏

‏‏25. ‏‏مجمع البیان‏‏، فضل بن حسن طبرسی، تهران، المکتبة الاسلامیه، 1395 ق.‏

‏‏26. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی، مؤسسه‏‎ ‎‏تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.‏

‏‏27. ‏‏مجموعه مصنفات شیخ اشراق‏‏، شهاب الدین یحیی سهروردی، تصحیح و مقدمه هانری‏‎ ‎‏کربن، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی.‏

‏‏28. ‏‏المفردات فی غریب القرآن‏‏، حسین بن محمد راغب اصفهانی، تهران، المکتبة المرتضویه.‏

‏‏29. ‏‏المیزان فی تفسیر القرآن‏‏، سیدمحمد حسین طباطبائی، قم، انتشارات اسماعیلیان، 1403 ق.‏

‏‏30. ‏‏نقطه عطف‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.‏

‏‏31. ‏‏نهج البلاغه‏‏، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق.‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎[[page 196]]‎