حضور و حاضر و محضر

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حضور و حاضر و محضر از دیدگاه حضرت امام خمینی رحمه الله و تطبیقی اجمالی با آراء هایدگر‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام دکتر حمیدرضا رضانیا‏

‏‏مقدمه‏‏ ‏

‏‏حضور، زیباترین مراحل کمال انسانی و لطیف ترین چشم انداز آدمی به ساحت هستی‏‎ ‎‏است، که درک لحظه ای از اشراق آن، همۀ تیرگی ها را می زداید و قطره ای از این شراب‏‎ ‎‏وصل، درد هجران را به یک باره شفا می بخشد؛ آن جا که هیچ اثری از کثرت و ظلمت و‏‎ ‎‏فقدان نیست و لطافت آب و هوایش جان را زنده می کند. ‏

‏‏حضور همان جام بادۀ گلگون است در بیان لسان الغیب که:‏

‏‏ ‏

‏‏صبح است ساقیا قدحی پر شراب کن‏   ‎ ‎‏دور فلک درنگ ندارد شتاب کن‏

‏‏زان پیش تر که عالم فانی شود خراب‏   ‏ما را ز جام بادۀ گلگون خراب کن‏

‏‏خورشید می ز مشرق ساغر طلوع کرد‏   ‏گر برگ عیش می طلبی ترک خواب کن‏

‏‏ایام گل چو عمر به رفتن شتاب کرد‏   ‎ ‎‏ساقی به دور بادۀ گلگون شتاب کن‏

‏‏ ‏

‏‏و خوشا به حال آن خراباتیان ساغر حضور که دل هایشان به باران یاد آباد است و‏‎ ‎‏جانشان از دام کثرت آزاد!‏

‏‏و حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ به حقیقت، ریشۀ درخت تناور هویّتش در ژرفای حضور‏‎ ‎‏گسترده بود؛ او سرمست از پرتو تابناک آفتاب قرب بود و معطّر از عِطر ذکر و مُصفّا به‏‎ ‎‏نسیم تسنیم؛ و از این رو ثمرۀ این درخت بارور، عشق بود و شیدایی. ‏

‏
‏‎[[page 183]]‎‏و لذا در درس و بحث و کرسی فقاهت و تبعید و حصر و وعظ و مسند حکومت، یک‏‎ ‎‏جامه بر تن داشت؛ همان ردای حضور. ‏

‏‏آن قدر شاداب از تجلّی صبح حضور بود که مقام و منصب دنیانشینان شب اندیش را به‏‎ ‎‏پشیزی نمی خرید. و چون اندیشه و عمل و فریاد و سکوتش حضوری بود، هیچ اثری از‏‎ ‎‏ردّ پای ترس و وحشت در خاطره اش نبود. از قدح قرب سیراب بود و لذا در مقابل‏‎ ‎‏بیگانگان، چون کوه بود با صلابتی عَلَوی، و در عین حال با مشاهدۀ رنج و سختی‏‎ ‎‏محرومان و مستمندان، غمگین می شد و اشک می ریخت. ‏

‏‏در این نوشتار سعی شده به قدر بی قدر فهم قاصرمان، بلندای آن شاخسار تناور را‏‎ ‎‏گزارش کنیم؛ آن هم از لا به لای سخنان حضرتش؛ و لذا همۀ تلخی های ضعف و کاستی،‏‎ ‎‏به دست کوتاه بینش ما باز می گردد؛ چرا که شیرینی خرمای اوج قدر او بر رفعت نخیلِ‏‎ ‎‏معرفت، در دسترس فهم کوتاه چون منی نیست.‏

‏‏اما در باب مقایسه و تطبیق، قرعۀ فال به نام "هایدگر" افتاد؛ چرا که او در مغرب‏‎ ‎‏زمین،  لطیف ترین و زیباترین بیان را از وجود و حضور و قرب دارا است. باید توجه‏‎ ‎‏داشت که نباید بیش از زیبایی عبارات و بیانات یک شاعر آشنا به مفاهیم، از کلمات وی‏‎ ‎‏انتظاری داشت. ‏

‏‏"هایدگر" خود را در برابر آفتاب زیبایی گشوده است و این خود، هنری است که‏‎ ‎‏انسانی در غرب بتواند تا این مرحله صیاد لحظه های شیرین و واژه های دلنشین باشد؛ اما‏‎ ‎‏برای یافته های خود، نه دلیل و برهان دارد و نه توانسته است در عمل، این حقایق را به‏‎ ‎‏نمایش بگذارد. ‏

‏‏خلاصه این که در این نوشته نخواسته ایم هماوردی طرفین تطبیق را بیان کنیم؛ که‏‎ ‎‏اقیانوس متلاطم و موّاج عرفان و شهود حضرت امام کجا، و برکۀ محدود اندیشۀ "هایدگر"‏‎ ‎‏کجا؟! اما در کویر معنویت و شهود و ارتباط با ملکوت و ایمان مغرب زمین، تماشای‏‎ ‎‏برکه ای آب، خود قابل اعتنا است. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎[[page 184]]‎‏فصل اول: وجود‏

‏‏وحدت و کثرت وجود‏

‏‏در باب وحدت و کثرت وجود اقوالی چند مطرح است: ‏

‏‏بعضی بر این عقیده اند که وجود گرچه در خارج محقق است، اما تحقق آن به صورت‏‎ ‎‏حقایق متباینه است؛ یعنی وحدتش در ذهن و کثرت آن در خارج است. ‏

‏‏قول دیگر این است که در واجب، وجود اصیل است و در ممکن، ماهیت. صاحبان‏‎ ‎‏این قول به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. ‏

‏‏قول سوم این است که وجود، وحدت دارد در عین کثرت و کثرت دارد در عین‏‎ ‎‏وحدت. این همان قول به تشکیک وجود است و حکمت متعالیه بر اساس آن تنظیم شده‏‎ ‎‏است. در این نظریه، وجود، حقیقت خارجیه ای است که تباین در آن نیست، بلکه ذاتاً‏‎ ‎‏واحد است؛ وحدتی که عین کثرت است و کثرتی که به وحدت بر می گردد.‏

‏‏قول چهارم، قول به وحدت محضۀ وجود است؛ یعنی وحدت بدون کثرت؛‏‎ ‎‏که این همان وحدت شخصی وجود است که در عرفان مطرح است و به تعبیر‏‎ ‎‏بعضی  بزرگان: ‏

‏‏قول به وحدت شخصی، فوق حکمت متعالیه است؛ چنان که قول به تباین، دون حکمت‏‎ ‎‏متعالیه می باشد. و حکمت متعالیه پلی است بین فلسفۀ مشّاء و عرفان، و راهی است نزدیک‏‎ ‎‏به وحدت شخصی وجود.‏‎[1]‎

‏‏از دیدگاه عارف، همان نقدی که بر کثرت تباینی وجود وارد است، بر کثرت تشکیکی‏‎ ‎‏وجود نیز وارد است؛ زیرا در تشکیکِ وجود، کثرت آن، حقیقی است، همان طور که‏‎ ‎‏وحدت آن واقعی است؛ ولکن در وحدت شخصی وجود، هیچ گونه کثرتی به حریم امن‏‎ ‎‏وجود راه ندارد. گرچه مظاهر واجب متعددند، ولی هیچ کدام از آن ها سهمی از بود‏‎ ‎‏ندارند؛ چون همۀ آن ها نمودند. ‏

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ وجود را به شجرۀ طیّبه ای تشبیه می نمایند که شاخه های آن‏
‏‎[[page 185]]‎‏آسمان ها و زمین و ارواح و اشباح را فرا گرفته است و اگر خیری ذکر شود، وجود، اول‏‎ ‎‏و  آخر و ظاهر و باطن و معدن آن است؛ لکن نه وجود به صورت مصدری و مفهوم‏‎ ‎‏انتزاعی اعتباری، بلکه از آن حیث که حقیقت وقوع در خارج و عین اعیان خارجی و متن‏‎ ‎‏حقایق نفس الامری و اصل تحقق ها و بر پا دارندۀ ذات ها و تحقق بخش اَعراض است. به‏‎ ‎‏فرمودۀ ایشان: ‏

‏‏هرچه که وجود تمام تر باشد، خیر و شرافت آن کامل تر است؛ تا آن جا که منتهی گردد به‏‎ ‎‏وجودی که هیچ عدمی در آن نیست و کمالی که هیچ نقصانی در آن نمی باشد؛ و لذا آن‏‎ ‎‏شرفی است بدون هیچ خِسّت، و خیری است بدون هیچ شرّی؛ و همۀ خیرات و شرافت ها، از‏‎ ‎‏افاضات و اشراقات و تجلیات و اطوار و تطوّرات او است؛ و هیچ خیر و کمالی حقیقی‏‎ ‎‏نیست  مگر به او و به واسطۀ او و در او و به اشراف او (به و منه و فیه و علیه)؛ و خیرات سایر‏‎ ‎‏مراتب، به اعتبار انتساب به او است. پس برای سایر مراتب، کمال و خیریت و حقیقت و‏‎ ‎‏شیئیتی نمی باشد.‏‎[2]‎‏ ‏

‏‏نزد اهل عرفان، حقیقت داشتن وحدت و کثرت به یک وزان نمی باشد؛ حقیقت‏‎ ‎‏وحدت در حق بودن آن است و حقیقت کثرت در حق نمودن؛ یعنی کثرت هر چند که‏‎ ‎‏مانند وحدت، حق نیست، اما نمایشی که از وحدت می دهد حقیقی است. ‏

‏‏بدین ترتیب، از نظر حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ یک واحد مطلق است که وجود حقیقی‏‎ ‎‏است و لذا اِسناد وجود به آن، «اِسناد الی ما هو له» است؛ و اما اِسناد وجود به کثرات مقیّده‏‎ ‎‏«اسناد الی غیر ما هو له» می باشد. منتها حقیقت مرآتیۀ کثرات، مانع از غلط بودن این‏‎ ‎‏انتساب و مصحّح اِسناد مجازی وجود به آن ها است؛ یعنی اطلاق موجود بر ماسوی غلط‏‎ ‎‏نیست، ولی مجاز است. و این غیر از اعتقاد به وحدت و کثرت تشکیکی است؛ زیرا در‏‎ ‎‏وحدت و کثرت تشکیکی، هرچند که کثرت دارای وجود ربطی است، لیکن در اصل‏‎ ‎‏وجود، با وحدت ـ که دارای وجود نفسی است ـ مساوی است؛ مانند نم و یم که علی رغم‏‎ ‎‏اختلاف بی حدّ، در اصل حقیقت یکسانند.‏

‏
‏‎[[page 186]]‎

‏‏شرافت تعقّل و برهان نفسی یا نسبی‏

‏‏کثرت گرایی فلسفه و وحدت گرایی عرفان این سؤال را در ذهن انسان ایجاد می نماید‏‎ ‎‏که آیا میان براهین عقلی و مشاهدات ذوقی، تفاوت و تعارض است؟ آیا براهین عقلی، بر‏‎ ‎‏خلاف شهود اصحاب عرفان است؟ خلاصه این که عقل و اندیشه با آن همه عظمت و‏‎ ‎‏شرافت، در عرض شهود قرار می گیرد یا در طول آن است؟ به عبارت دیگر، آیا شرافت‏‎ ‎‏تعقل، نفسی است یا نسبی؟ بدین معنا که در مقایسه با ادراک حسّی، تعقّل و برهان،‏‎ ‎‏روشی  فخیم تر و ارزشمندتر است، اما در برابر شهود عرفانی رنگ می بازد و از شرافتش‏‎ ‎‏کاسته می گردد. ‏

‏‏در طول تاریخ فلسفه و عرفان به گونه های مختلفی با این سؤال برخورد شده است؛‏‎ ‎‏بعضی عقل گرا بوده اند و تکیه گاه آن ها صرفاً بر ادراکات عقلی و برهانی؛ و در مقابل،‏‎ ‎‏برخی تمام توجهشان به شهود باطنی و ذوقی بوده است و عقل گرایان را به شدت‏‎ ‎‏تحقیر  نموده اند: ‏

‏‏ ‏

‏‏این سخن را در نیابد هیچ فهم ظاهری ‏   ‏گر ابو نصر ستی و گر بو علی سینا ستی‏‎[3]‎

‏‏ ‏

‏‏در این باره حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با سبک و سیاقی متین و روشی لطیف ـ که هم‏‎ ‎‏استحکام برهان را دارا است و هم نورانیت کشف و شهود را ـ در جهت آشتی میان هر دو‏‎ ‎‏گروه بر می آید و صلحی دلنشین میان آن ها برقرار می سازد و هر کدام را در طریق خویش‏‎ ‎‏مُحق می داند و سعی آن ها را می ستاید. به فرمودۀ آن بزرگوار: ‏

‏‏هرچند شیوۀ عرفا شیوه ای است والاتر و بالاتر از درک عقل، ولی در عین حال، مخالفتی با‏‎ ‎‏عقل صریح و برهان فصیح ندارد. و حاشا که مشاهدات ذوقی، مخالف با برهان باشد؛ و‏‎ ‎‏براهین عقلی بر خلاف شهود اصحاب عرفان اقامه شود! ‏

‏‏بنابراین گوییم: بدان ای برادر عزیز! که حکمای عالی قدر و فلاسفۀ والا مقام را چون نظر بر‏‎ ‎‏کثرت است و باید مراتب وجود را ـ که عبارت است از عوالم غیب و شهود، و ترتیب اسباب و‏‎ ‎‏مسبّبات، و عوالم بالا و پست ـ حفظ کنند، به ناچار حق داشتند که بگویند، نخست عقل‏
‏‎[[page 187]]‎‏مجرد صادر شد و سپس نفس، و به همین ترتیب تا برسد به آخرین مراتب کثرات؛ زیرا در‏‎ ‎‏مقام مشیّت مطلقه هیچ گونه کثرتی متصوّر نیست؛ بلکه کثرت در مرتبۀ بعد از آن مقام‏‎ ‎‏متحقق می شود و آن، مقام تعیّنات است. پس مشیّت از آن جهت که در ذات احدیّت مندک‏‎ ‎‏است و در کبریای سرمدی مستهلک است، هیچ حکمی ندارد تا دربارۀ آن توان گفت که‏‎ ‎‏صادر شده است یا نه. ‏

‏‏و اما عرفای عالی مقام و اولیای مهاجر الی الله را چون نظر بر وحدت است و کثرتی را شهود‏‎ ‎‏نکنند، لذا بر تعیّنات عوالم ملک و ملکوت و ناسوت و جبروت نظر نداشته و همۀ تعیّنات‏‎ ‎‏وجود مطلق را ـ که از آن به ماهیات و عوالم تعبیر می کنیم ـ همه را اعتبار و خیال می بینند و‏‎ ‎‏از این رو گفته شده است که «جهان در نزد آزادگان، خیال اندر خیال است». و شیخ بزرگ،‏‎ ‎‏محیی الدین گوید که «عالم همواره در غیب است و هرگز ظاهر نشده است؛ و حق تعالی‏‎ ‎‏همیشه ظاهر است و هرگز غایب نشده است». پس آنچه در دار تحقق و وجود و در محفل‏‎ ‎‏غیب و شهود است ـ چه در ظاهر و چه در باطن، و چه در اول و چه در آخر ـ هرچه هست،‏‎ ‎‏همه حق است و به جز او همه بافتۀ وهم و ساختۀ دست خیال است.‏‎[4]‎

‏‏طریق عدالت، والاتر از راه های برهان و شهود‏

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بعد از بیان آشتی میان دو گروه، به معرفی راه حق ـ که همان‏‎ ‎‏طریق استقامت و عدالت است ـ می پردازد. ‏

‏‏از منظر آن بزرگوار، نه حکیم کثرت نگر و نه عارف وحدت مدار، هیچ کدام هستی را با‏‎ ‎‏دو چشم حقیقت بین تماشا نمی کنند، بلکه هر کدام با یک دیده می نگرند و در مقام جمع‏‎ ‎‏مکسّر خویش، صورت مفرد را نادیده می گیرند. ‏

‏‏نه دلدادگی به برهان و استدلال و تعقل، و نه دلبستگی به کشف و شهود و ذوق،‏‎ ‎‏حضرت امام را از ابراز حق باز نمی دارد و این درسی است برای همۀ ما و همۀ انسانیت که‏‎ ‎‏خود را وقف مسیر و مبلَّغ طریق نکنیم؛ بلکه قصد ما همراهی حق باشد. به فرمودۀ‏‎ ‎‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏بر حکیم الهی لازم است که تعیّنات را در حضرت احدیّت مستهلک بیند، نه آن که چشم‏
‏‎[[page 188]]‎‏راست خود را بر هم نهاده و تنها با چشم چپ به جهان وجود بنگرد. همچنان که عارف‏‎ ‎‏صاحب شهود را باید که به کثرات توجه نموده و با دیدۀ چپ، تعیّنات را نیز ببیند. ‏

‏‏و اجمال مطلب آن که هر چند حقیقت مرام این دو طایفه یک چیز است و مقصدشان یکی‏‎ ‎‏است، لیکن غلبۀ حکم و سلطنت وحدت بر دل عارف او را از کثرت محجوب می سازد و در‏‎ ‎‏دریای توحید غرق نموده و از جهان و جهانیان غافلش می کند و مقام های تکثیر و حکم‏‎ ‎‏کثرت که بر حکیم چیره است او را از اظهار حقیقت مانع گشته و از وصول به کمال توحید و‏‎ ‎‏حقیقت تجرید، محجوب می سازد. و هر دو نظر بر خلاف آن عدالتی است که آسمان های‏‎ ‎‏هفت گانۀ لطیفۀ انسانیت بر آن برپا است. ‏

‏‏پس اگر تو را دلی است که در مقام توحید متمکّن است و به مرحلۀ استقامت نایل شده ای ـ‏‎ ‎‏همان استقامتی که رسول خدا ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏دربارۀ آن فرمود: «سورۀ هود مرا پیر کرد» به خاطر این‏‎ ‎‏آیۀ کریمه: ‏‏«‏‏فَاسْتَقِمْ کَمَا اُمِرْتَ وَ مَنْ تَابَ مَعَکَ‏‏»‏‎[5]‎‏ چون آن حضرت می دانست که امتش‏‎ ‎‏نمی تواند به استقامت برسد و حق ـ تبارک و تعالی ـ استقامت امت را نیز از آن حضرت‏‎ ‎‏خواسته بود و او استقامت امت را به عهده گرفته بود ـ پس حقّی را که شایان پیروی است،‏‎ ‎‏پیروی کن و حقیقتی را که لایق تصدیق است، تصدیق نما؛ و آن این که حضرت مشیّت‏‎ ‎‏مطلق که مستهلک در ذات است و ظلّ الله اعظم و حجاب اقرب اکرم است و نخستین ظهور‏‎ ‎‏و تمام ترین نور است، به عوالم پایین و صحرای ظلمات نزول فرموده است؛ و او است که‏‎ ‎‏مقام اُلوهیت حضرت حق اول است در آسمان های بالا و زمین های پایین. و آن را به خودی‏‎ ‎‏خود، هیچ حکمی نیست؛ بلکه خودی از برای او نیست. پس با توجه به این معنا اگر گویی که‏‎ ‎‏خدای تعالی در همۀ اَکوان، ظاهر است و متلبّس به لباس اعیان است، درست گفته ای؛ و اگر‏‎ ‎‏گویی که او تعالی از همۀ جهانیان مقدس است، باز درست گفته ای. پس تو را لازم است که‏‎ ‎‏این پایه و اساس را استوار نموده و به این مقام متحقق شوی؛ که این، علم نافعی است که در‏‎ ‎‏دنیا و آخرت تو را سودمند است.‏‎[6]‎

‏‏و لذا در عین صحت و درستی مشرب هر دو گروه، نه باید صرفاً با چشم چپِ‏
‏‎[[page 189]]‎‏کثرت بین، هستی را نگریست، و نه با چشم راستِ وحدت نگر آن را تماشا کرد؛ بلکه‏‎ ‎‏مرحلۀ استقامت، نگرش با هر دو دیده به نظام وجود است؛ همان طریق حضرات عصمت‏‎ ‎‏و طهارت ‏‏علیهم السلام‏‏ که در عین حفظ مرحلۀ کثرت و شهادت، غرقۀ دریای وحدت و غیب‏‎ ‎‏می باشند. و به عبارتی، مقام جمع سالم؛ که شاکلۀ جمع سالم، لطمه ای به هیأت مفرد‏‎ ‎‏وارد  نمی سازد. در حالی که دیگران ـ چه آن ها که با چشم چپ می نگرند و چه آن ها که با‏‎ ‎‏دیدۀ راست تماشاگرند ـ در مقام جمع مکسّرند؛ که صورت مفرد را نادیده گرفته و آن را‏‎ ‎‏در هم شکسته اند. ‏

‏‏از این رو بنا به توصیۀ حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ طریق حق، تبعیت از مرحلۀ استقامت و تمکّن‏‎ ‎‏در مقام توحید است. به فرمودۀ ایشان: ‏

‏‏آن عارفی که حقیقت امر را کشف نموده و آن مرد الهی که در راه معارف قدم بر می دارد،‏‎ ‎‏همیشه دارای دو چشم است و هر دو چشمش راست؛ که با یکی از آن دو چشم، به ارتباط‏‎ ‎‏میان خالق و مخلوق و استهلاک خلق در خالق و بلکه نفی غیریت و کثرت نگاه می کند،‏‎ ‎‏و  با  دیگر چشم به نفی ارتباط و حصول احکام کثرت نظر می کند تا به حکم عدالت، حق‏‎ ‎‏هر  صاحب حقّی را به او عطا نموده و در جادۀ توحید پا برجا ماند و در زمرۀ اهل تجرید‏‎ ‎‏جای  گیرد.‏‎[7]‎

‏‏... چنانچه منسوب به رسول اکرم است که فرمود: ‏‏«کان أخی موسی عینه الیُمنی عمیاء، و‏‎ ‎‏أخی عیسی عینه الیُسری عمیاء، و أنا ذو العینین»‏‏. جناب موسی را کثرت، غلبه بر وحدت‏‎ ‎‏داشت و جناب عیسی را وحدت، غالب بر کثرت بود و رسول ختمی را مقام برزخیت کبری ـ‏‎ ‎‏که حد وسط و صراط مستقیم است ـ بود.‏‎[8]‎

‏‏فصل دوم: قرب‏

‏‏ ‏

‏‏دوست نزدیک تر از من به من است ‏   ‏وین عجب تر که من از وی دورم‏

‏‏چه کنم با که بگویم کاین دوست ‏    ‎        ‎‏در کنار من و من مهجورم‏

‏‎ ‎‏مرحوم سیدحیدر آملی در ‏‏جامع الاسرار‏‏ از امیرالمؤمنین  ‏‏علیه السلام‏‏ روایت کرده است: ‏

‏
‏‎[[page 190]]‎‏«إنّ لِلّٰه تعالی شراباً لأولیائه إذا شربوا منه سکروا، و إذا سکروا طربوا، و إذا طربوا طابوا، و‏‎ ‎‏إذا طابوا ذابوا، و إذا ذابوا خلصوا، و إذا خلصوا طلبوا، و إذا طلبوا وجدوا، و إذا وجدوا‏‎ ‎‏وصلوا، و إذا وصلوا اتّصلوا، و إذا اتّصلوا لا فرق بینهم و بین حبیبهم».‏‎[9]‎

‏‏و در ‏‏کافی‏‏ از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ روایت شده است که:‏

‏‏«إنّ روح المؤمن لأشدّ اتّصالاً بروح الله من اتّصال شعاع الشمس بها».‏‎[10]‎

‏‏از جمله پرسش های اساسی در زمینۀ قرب این است که چگونه می توان به خدا‏‎ ‎‏نزدیک شد و مقرّب درگاهش گردید؛ خدایی که نور هستی اش آسمان ها و زمین و نظام‏‎ ‎‏وجود را منوّر ساخته است ـ و این تنویر، همان ایجاد است ـ از کدام سو باید به او نزدیک‏‎ ‎‏شد و از کدام جهت باید او را طلب نمود؟ ‏

‏‏پر واضح است که خدای بزرگ را نه سمت و سویی و نه جهتی است، و این سیر و این‏‎ ‎‏طریق قرب، در متن ذات وجود سالک محقق می گردد؛ چرا که قرب مکانی نسبت به‏‎ ‎‏حق تعالی میسّر نیست تا موجودی از موجود دیگر به او نزدیک تر باشد؛ چون این گونه‏‎ ‎‏قرب در اجزای عالم جسمانی تحقق می یابد و خداوند جسم نیست. قرب ماهوی نیز‏‎ ‎‏دربارۀ حضرتش صحیح نمی باشد که ماهیتی نزدیک تر از ماهیت دیگر نسبت به حق‏‎ ‎‏باشد؛ زیرا ماهیت، حد وجود است و حق تعالی «لاحدّ» است و صرف الوجود. و قرب در‏‎ ‎‏وجود به این معنا که موجودی در وجودش اقرب به حق باشد از وجود موجود دیگر، نیز‏‎ ‎‏صحیح نیست؛ زیرا که هر کجا وجود قدم نهاد، خود شأنی از شئون مبدأ و معطی وجود‏‎ ‎‏است و دو وجود ندارد؛ چون حق تعالی مبدأ و معطی هر وجودی است و انفکاک علّت‏‎ ‎‏تامه از معلولش ممکن نیست؛ چنان که انفکاک معلول از علّت تامه اش. هرچند حقیقت امر‏‎ ‎‏فوق، تعبیر به علّت و معلول است؛ زیرا که ماسواه شئون وجودی او هستند. ‏

‏‏پس هیچ قربی نسبت به یک موجود، اقرب از اتصال وجود به آن موجود نیست؛ ‏‏«‏‏وَ إذَا‏‎ ‎‏سَألَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإنِّی قَرِیبٌ‏‏»‏‏.‏‎[11]‎‏ توضیح این که «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء»؛ لذا هیچ‏‎ ‎
‏‎[[page 191]]‎‏ذره ای  نیست که از حیطۀ وجود خارج باشد و واجب تعالی با ماسوی، معیّت قیّومیه‏‎ ‎‏و  اضافۀ اشراقیه دارد؛ که موجودات در هویّاتشان روابط محض و فقر نوری می باشند‏‎ ‎‏و  تا  علّت شناخته نشود، معلول، شناخته نمی شود؛ ‏‏«ما رأیت شیئاً إلاّ و رأیت الله قبله»؛‏‎[12]‎‎ ‎‏لذا  در هر موجودی، ابتدا وجه الله و نور خدا دیده می شود و سپس آن موجود؛ که ‏‏«‏‏بِیَدِهِ‏‎ ‎‏مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْ ءٍ‏‏»‏‏.‏‎[13]‎

‏‏ ‏

‏‏دلی کز معرفت نور و صفا دید‏   ‏به هر چیزی که دید، اول خدا دید‏‎[14]‎

‏‏ ‏

‏‏نتیجه این که هیچ چیزی نه با حق سبحانه قرب مکانی دارد، و نه قرب در ماهیت، و نه‏‎ ‎‏قرب در وجود؛ که یکی را قرب و بُعد نبُوَد و دو وجود ندارد. از این رو قرب حق به اشیاء‏‎ ‎‏از جهت قرب وجودی حق به اشیاء صحیح است. و از جانب قرب وجود، هیچ قربی‏‎ ‎‏اقرب از این قرب نیست؛ زیرا هر کجا وجود است، خداوند مبدأ و معطی آن است؛ و‏‎ ‎‏معلول به علّت خود قائم است. و این سخن، هم بنابر وحدت شخصیۀ وجود که طریق‏‎ ‎‏عارفان است، و هم بنابر وحدت تشکیکی ذات مراتب بودن آن، روشن و شفاف است.‏‎[15]‎

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ قرب را از طریق تجلّی تبیین می نماید که در قرب، نه حرکتی‏‎ ‎‏است، نه جابه جایی، و نه هیچ کدام از معانی جسمانی ای که مأنوس با ذهن درگیر تجربۀ‏‎ ‎‏بشری است؛ بلکه صرفاً عبد بر اثر غبارروبی از آینۀ دل، خود را لایق تجلیات افزون تر‏‎ ‎‏حق تعالی می نماید و بر اثر این افاضات، غنچه قرب می شکفد و عبد، مقرّب درگاه حق‏‎ ‎‏می گردد. به فرمودۀ ایشان: ‏

‏‏آنچه منافات دارد با محفل اُنس محبوب و مجلس قرب دوست را از خود دور کن؛  ... هجرت‏‎ ‎‏کن از رجس ظاهری به تنظیف بدن و لباس و به تخلیۀ جوف از اذای رجز شیطان که فضول‏‎ ‎‏مدینۀ فاضله است، و از رجس باطنی که مُفسد مدینۀ عظما و امّ القرا است، به تخلیۀ تامّه و‏‎ ‎‏تصفیۀ کامله، و از اصل اصول و شجرۀ ملعونۀ خباثت به هجرت از اِنّیت و اَنانیت و ترک غیر‏‎ ‎‏و غیریت. و چون بدین مقام رسیدی، از تصرف شیطان خبیث مخبِث خارج شدی و از رجز و‏‎ ‎
‏‎[[page 192]]‎‏رجس هجرت کردی و لایق حضور درگاه جلیل و مخلّع شدن به خلعت خلیل گردیدی و یک‏‎ ‎‏رکن هجرت و مسافرت الی الله و معراج وصول حاصل شده که آن، خروج از منزلگاه و بیت‏‎ ‎‏نفس است. و باقی مانده رکن دوم که در اصل نماز حاصل شود و آن، حرکت الی الله و وصول‏‎ ‎‏به باب الله و فنای به فناء الله است.‏‎[16]‎

‏‏و در باب مراحل گوناگون تجلیات می فرماید:‏

‏‏از برای واصلین به مقام قرب، در اول تجلیات ـ گرچه تجلیات حبّیه باشد ـ یک دهشت و‏‎ ‎‏هیمانی است که قلوب صافیۀ آن ها را متزلزل و مندک کند در تحت انوار تجلّی عظمت. و اگر‏‎ ‎‏قلوب را استعداد و طاقت نباشد، در همان هیمان و دهشت تا آخر بمانند... و اگر استعداد‏‎ ‎‏قلوب ـ که از عطیات ابتدائیه فیض اقدس است ـ زیاد باشد، پس از این حیرت و هیمان و‏‎ ‎‏دهشت و وحشت و غَلَق و اضطراب و محو و غشیان و صعق و محق، کم کم حالت سکون و‏‎ ‎‏بیداری و طمأنینه و صحو و هشیاری دست دهد، تا آن که حالت صحو تام حاصل شود. و در‏‎ ‎‏این مقام ـ که مقام تمکین است ـ لایق تجلیات عالی تری گردد. و همین طور تجلیات به‏‎ ‎‏مناسبت قلوب آن ها واقع شود، تا به منتهای قرب و کمال واصل آیند. و اگر از کمّل باشند‏‎ ‎‏حالت برزخیت کبرا برای آن ها دست دهد. و آن الهام که از حضرت غیب به قلب تقیّ نقیّ‏‎ ‎‏احمدی محمّدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ می شد، شاید تجلیات لطفیه بود برای تسکین آن نور پاک از آن غشوۀ‏‎ ‎‏تجلّی به عظمت.‏‎[17]‎

‏‏فصل سوم: حضور‏

‏‏ظهور و بطون حضرت حق‏

‏‏حضرت حق تعالی ظاهر است به ظهور اشیاء، ولی نه همچون ظهور اجسام به وسیلۀ‏‎ ‎‏نورهای محسوس، و نه مانند ظهور چیزی به چیزی؛ و باطن است در اشیاء، نه مانند باطن‏‎ ‎‏بودن چیزی در چیزی. و با این وصف، ظهور آن حضرت به اشیاء، از پیدایی هر پیدایی‏‎ ‎‏شدیدتر است؛ و نهان بودنش در اشیاء، از پنهانی هر محجوب و مستوری تمام تر است.‏
‏‎[[page 193]]‎‏پس حق تعالی در عین پیدایی اش، ناپیدا و در عین ناپیدایی اش، پیدا است؛ چنان که سید و‏‎ ‎‏مولای ما، امام قائم ‏‏علیه السلام‏‏ ـ که خدای تعالی در فرج آن حضرت تعجیل فرماید ـ در دعایی که‏‎ ‎‏به دست شیخ بزرگوار ابی جعفر محمّد بن عثمان بن سعید، از ناحیۀ مقدّسه خارج شد به‏‎ ‎‏این مطلب چنین تصریح فرموده است: ‏

‏‏ای کسی که در عین پیدایی اش، ناپیدا و در عین پنهان بودنش، پیدا است.‏

‏‏و شیخ محیی الدین در ‏‏فتوحات‏‏ می گوید:‏

‏‏اما آنچه از عرفان ذوقی به دست می آید آن است که حق تعالی از همان حیثیت که باطن‏‎ ‎‏است، ظاهر است و از همان حیث که ظاهر است، باطن است و از آن حیث که آخر است، اول‏‎ ‎‏است و از همان حیث که اول است، آخر است.‏‎[18]‎

‏‏آری در دایرۀ هستی، یک وجود صرف و بی قید و حدّ، در حال جلوه گری است و همۀ‏‎ ‎‏ماسوای او، تعیّنات آن وجود مطلق می باشند و هیچ کمالی برای موجودی نیست، مگر‏‎ ‎‏این که از مظاهر و جلوه های آن کمال محض است. ‏

‏‏به فرمودۀ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏: ‏

‏‏بدان ای عزیز! که چون بندۀ سالک در طریق معرفت، تمام محامد و مدایح را مختص به ذات‏‎ ‎‏مقدس حق دانست و قبض و بسط وجود را از او دانست و ازمّۀ امور را در اول و آخر و مبدأ و‏‎ ‎‏منتها به ید مالکیت او دانست و توحید ذات و افعال در قلبش تجلّی نمود، حصر عبادت و‏‎ ‎‏استعانت را به حق کند و جمیع دار تحقق را طوعاً و کرهاً خاضع ذات مقدس بیند و در دار‏‎ ‎‏تحقّق، قادری نبیند تا اعانت را به او نسبت دهد.‏‎[19]‎

‏‏حضور یعنی هم نوایی و هم صدایی با قاطبۀ موجودات، شرکت در بندگی جمعی، و‏‎ ‎‏هماهنگ با دیگر ذرّات عالم وجود پیشانی بر خاک این آستان سودن.‏

‏‏حضور یعنی اعتراف به عجز و فهم این حقیقت که این ملک را مالکی و این حکومت‏‎ ‎‏را حاکمی است؛ همه بر سر سفرۀ کرمش نشسته ایم و روزی خوار نعمت های اوییم، و‏‎ ‎‏وجود و کمالات وجودی عاریتی است؛ یا به عبارتی بهتر، همۀ وجود و اوصاف ما‏
‏‎[[page 194]]‎‏جلوه ای است از جمال آن جمیل و پرتوی است از انوار آن مهر فروزان هستی؛ همه‏‎ ‎‏تسبیح گوی اوییم و او را می جوییم؛ همه موجیم و نشانگر تلاطم عظمت جلال و جمالش؛‏‎ ‎‏بلکه تموّجیم، و جز بحر و قبض و بسط آن، هیچ در کار نیست. ‏

‏‏حضور، ورود در جمع بیداردلان شبستان بندگی است و فهم ناداری و دریافت عجز و‏‎ ‎‏شهود فقر.‏

‏‏به فرمودۀ حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏جمیع ذرات وجود و سکنۀ غیب و شهود، عابد معبود علی الاطلاق و پدیدآرندۀ خود را طلبکارند.‏‎[20]‎

‏‏انسان اگر در جمیع احوال و پیش آمدها به یاد حق تعالی باشد و خود را در پیشگاه آن ذات‏‎ ‎‏مقدس حاضر بیند، البته از اموری که خلاف رضای او است خودداری کند و نفس را از‏‎ ‎‏سرکشی جلوگیری کند. این همه مصیبات و گرفتاری به دست نفس امّاره و شیطان رجیم، از‏‎ ‎‏غفلت از یاد حق و عذاب و عقاب او است...‏

‏‏ای عزیز! در راه ذکر و یاد محبوب، تحمل مشاق هرچه بکنی کم کردی. دل را عادت بده به‏‎ ‎‏یاد محبوب؛ بلکه به خواست خدا صورت قلب، صورت ذکر حق شود.‏‎[21]‎

‏‏ادب حضور‏‏ ‏

‏‏در زمینۀ ادب حضور، حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ می فرماید: ‏

‏‏ادب حضور برای ما آن است که در اول امر، چون از مرتبۀ حس و ظاهر تجاوز ننمودیم و جز‏‎ ‎‏عظمت و جلالت دنیایی، چیزی در نظر نداریم و از عظمت های غیبیۀ الهیه بی خبر هستیم،‏‎ ‎‏محضر حق را باید چون محضر سلطانی عظیم الشأن که قلب، عظمت او را ادراک کرده،‏‎ ‎‏بدانیم و به قلب خود بفهمانیم که همۀ عظمت ها و جلال و کبریاها، جلوه ای از عظمت عالَم‏‎ ‎‏ملکوت است که تنزل کرده در این عالم و عالم ملکوت در جنب عوالم غیبیه قدر محسوسی‏‎ ‎‏ندارد. پس به قلب بفهمانیم که عالَم محضر مقدس حق است و حق تعالی حاضر در جمیع‏‎ ‎‏امکنه و احیاز است.‏‎[22]‎

‏
‏‎[[page 195]]‎

‏‏حضور قلب‏

‏‏برای درک حضور در محضر حضرت حق، توجه به عزّ ربوبیت و ذِلّ عبودیت از‏‎ ‎‏اساسی ترین امور است. وقتی دریافتیم که ما همچون سایۀ شاخصیم و حضرت پروردگار،‏‎ ‎‏کانون فروغ و نور هستی و ما دم به دم وابستۀ مطلق به عنایات اوییم، به حقیقت ذلّت و‏‎ ‎‏مسکنت خویش در بارگاه قدس ربوبی پی می بریم؛ و این خود، بهترین تریاق مرض‏‎ ‎‏دنیاطلبی و از خودبیگانگی است. اگر نماز بالاترین ذکر است و حضور، قلّۀ کوهسار ذکر‏‎ ‎‏است، پس زیباترین چهرۀ ذکر را می توان در مرآت حضور جست وجو کرد. ‏

‏‏در این بخش با تبیین ماجرای توجه، ذکر و حضور توسط حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ با‏‎ ‎‏دستورالعمل شفابخش ایشان در باب تحصیل حضور قلب آشنا می شویم. ‏

‏‏تحصیل حضور قلب‏‏ ‏

‏‏راه تحصیل آن ‏‏[‏‏حضور قلب‏‏]‏‏ آن است که اولاً رفع موانع حضور قلب را نمایی ... و پس از آن‏‎ ‎‏اقدام به خود آن کنی. اما مانع حضور قلب در عبادات، تشتّت خاطر و کثرت واردات قلبیه‏‎ ‎‏است. و این گاهی از امور خارجه و طرق حواس ظاهره حاصل می شود... ، مثل آن که چشم‏‎ ‎‏انسان چیزی ببیند و منشأ تشتّت خاطر و تصرف متصرفه گردد. و طریق علاج این امور را‏‎ ‎‏گرچه فرمودند رفع این اسباب است ـ مثل آن که در بیت تاریکی یا محلّ خلوتی بایستد و‏‎ ‎‏چشم خود را در وقت نماز ببندد و ... ـ ولی معلوم است که این امور، رفع مانع نکند؛ ... زیرا که‏‎ ‎‏عمده، تصرف خیال است که با منشأ جزئی، کار خود را انجام می دهد... پس قلع مادۀ کلی به‏‎ ‎‏اصلاح خیال و وهم است...‏

‏‏و گاهی تشتّت خاطر و مانع از حضور قلب، از امور باطنه است. و آن به طریق کلی دو منشأ‏‎ ‎‏بزرگ دارد که عمدۀ امور به آن دو منشأ باز گردد:‏

‏‏یکی، هرزه گردی و فرّار بودن خود طایر خیال است؛ زیرا که خیال قوّه ای است بسیار فرّار‏‎ ‎‏که  دائماً از شاخه ای به شاخه ای آویزد... و این مربوط به حبّ دنیا و توجه به امور دنیّه و‏‎ ‎‏مال  و منال دنیوی نیست، بلکه فرّار بودن خیال، خود مصیبتی است که تارک دنیا نیز به آن‏‎ ‎‏مبتلا است...‏

‏
‏‎[[page 196]]‎‏منشأ دیگر، حبّ دنیا و تعلق خاطر به حیثیات دنیوی است که رأس خطیئات و امّ الامراض‏‎ ‎‏باطنه است... و تا دل متعلق به آن و منغمر در حبّ آن است، راه اصلاح قلوب منسدّ و درِ‏‎ ‎‏جمله سعادات به روی انسان بسته است.‏‎[23]‎

‏‏در بیان دوای هرزه گردی خیال‏

‏‏بدان که هر یک از قوای ظاهره و باطنۀ نفس، قابل تربیت و تعلیم است با ارتیاض‏‎ ‎‏مخصوص؛ ... تا آن جا که طایر خیال... در تحت اختیار و اراده حرکت کند... و طریق عمدۀ رام‏‎ ‎‏نمودن آن، عمل نمودن به خلاف است؛ و آن چنان است که انسان در وقت نماز، خود را مهیّا‏‎ ‎‏کند که حفظ خیال در نماز کند و آن را حبس در عمل نماید و به مجرد این که بخواهد از چنگ‏‎ ‎‏انسان فرار کند، آن را استرجاع نماید... و این در اول امر، کاری صعب به نظر می آید، ولی پس‏‎ ‎‏از مدتی عمل و دقت و علاج، حتماً رام می شود و ارتیاض پیدا می کند... و هیچ گاه نباید‏‎ ‎‏انسان مأیوس شود... ولی عمده در این باب حسّ احتیاج است که آن در ما کم تر است. قلب‏‎ ‎‏ما باور نکرده که سرمایۀ سعادت عالم آخرت و وسیلۀ زندگانی روزگارهای غیرمتناهی، نماز‏‎ ‎‏است... این سردی و سستی که در ما است، از سردی فروغ ایمان و سستی بنیاد آن است!‏‎[24]‎

‏‏توجه به مسبّب الاسباب‏

‏‏از وظایف بزرگ سالک الی الله و مجاهد فی سبیل الله آن است که در خلال مجاهده و سلوک،‏‎ ‎‏از اعتماد به نفس به کلی دست کشد و جبلّتاً متوجه به مسبّب الاسباب و فطرتاً متعلق به‏‎ ‎‏مبدأالمبادی گردد و از آن وجود مقدس، عصمت و حفظ طلب کند و به دستگیری آن ذات‏‎ ‎‏اقدس اعتماد کند و در خلوات، تضرّع به حضرتش ببرد و اصلاح حالش را با کمال جدّیت در‏‎ ‎‏طلب بخواهد؛ که جز ذات مقدس او پناهی نیست.‏‎[25]‎

‏‏بیان آن که حبّ دنیا باعث تشتّت خیال و مانع از حضور قلب است و علاج آن‏

‏‏دل ما چون با حبّ دنیا آمیخته شده و مقصد و مقصودی جز تعمیر آن ندارد، ناچار این حبّ،‏‎ ‎‏مانع از فراغت قلب و حضور آن در محضر قدس شود. و علاج این مرض مهلک و فساد‏
‏‎[[page 197]]‎‏خانمان سوز، با علم و عمل نافع است.‏‎[26]‎

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ برای مداوای این مرض از طریق علم نافع، اشارت به تفکر در‏‎ ‎‏ثمرات و نتایج دنیا و مقایسۀ بین آن ها و مضارّ و مهالک حاصله از آن می نمایند؛ چرا که‏‎ ‎‏دنیا سرچشمۀ تمام خطاها و ریشه و پایۀ جمیع مفاسد است. ایشان می فرماید: ‏

‏‏چون معلوم شد که حبّ دنیا مبدأ و منشأ تمام مفاسد است، بر انسان عاقل علاقه مند به‏‎ ‎‏سعادت خود، لازم است این درخت را از دل ریشه کن کند. و طریق علاج عملی آن است که‏‎ ‎‏معامله به ضد کند؛ پس اگر به مال و منال علاقه دارد، با بسط ید و صدقات... ریشۀ آن را از‏‎ ‎‏دل بکند؛ ... و اگر علاقه به فخر و تقدّم و ریاست و استطالت دارد، اعمال ضد آن را بکند و‏‎ ‎‏دماغ نفس امّاره را به خاک بمالد تا اصلاح شود. و باید انسان بداند که دنیا طوری است که‏‎ ‎‏هرچه آن را بیش تر تعقیب کند و درصدد تحصیل آن بیش تر باشد، علاقه اش به آن بیش تر و‏‎ ‎‏تأسّفش از فقدان آن روزافزون گردد.‏‎[27]‎

‏‏پرواز طایر قدس در محفل انس‏

‏‏ای طالب حق و سالک الی الله ! چون طایر خیال را رام نمودی و شیطان واهمه را به زنجیر‏‎ ‎‏کشیدی و خلع نعلین حبّ زن و فرزند و دیگر شئون دنیوی را نمودی و با جذوۀ نار عشق،‏‎ ‎‏فطرة اللهی مأنوس شدی و ‏‏«‏‏إنِّی آنَسْتُ نَاراً‏‏»‏‎[28]‎‏ گفتی و خود را خالی از موانع سیر دیدی و‏‎ ‎‏اسباب سفر را آماده کردی، از جای برخیز و از بیت مظلمۀ طبیعت... هجرت کن و زنجیرها و‏‎ ‎‏سلسله های زمان را بگسلان و از این زندان، خود را نجات ده و طایر قدس را به محفل انس‏‎ ‎‏پرواز ده...‏

‏‏پس عزم خود را قوی کن و ارادۀ خویش را محکم نما، که اول شرط سلوک، عزم است و‏‎ ‎‏بدون آن، راهی را نتوان پیمود و به کمالی نتوان رسید. و شیخ بزرگوار، شاه آبادی ـ روحی‏‎ ‎‏فداه ـ آن را مغز انسانیت تعبیر می کردند.‏‎[29]‎

‏
‏‎[[page 198]]‎

‏‏حضور قیّومی حق تعالی‏

‏‏چون حضرت حق، ظاهر است در عین بطون و باطن است درعین ظهور، متّصف به‏‎ ‎‏قرب و بُعد نمی گردد؛ بلکه اطلاق وجودی اش کران تا کران هستی را احاطه نموده است و‏‎ ‎‏هیچ زاویه ای از ملک وجود از حضور او بی بهره نیست. و لذا عدم نهایت ساحت وجود‏‎ ‎‏حضرتش جایی برای موجودات محدود امکانی نمی گذارد؛ چرا که اثبات جزیره ای ـ ولو‏‎ ‎‏محدود ـ و تثبیت ساحلی ـ گرچه حقیر ـ ابطال بی کرانگی اقیانوس است. اصلاً بی کران و‏‎ ‎‏کرانه مانعة الجمع اند و بی نهایت و محدود، هر کدام اشاره به نقض دیگری دارد. ‏

‏‏برای پاسخ گویی به این ابهام، حکیم در حکمت متعالیه موجودات امکانی را به وجود‏‎ ‎‏فقری نام گذاری می نماید که ذات آن ها عین فقر و نیاز است. و عارف در قلمرو عرفان‏‎ ‎‏ناب، موجودات را به تجلیات حضرت حق می شناسد. ‏

‏‏حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ از منظر احاطۀ قیّومی و شمول وجودی حق تعالی به جمیع‏‎ ‎‏دایرۀ هستی، حتی قرب و بُعد به کار رفته در آیات مبین قرآن کریم را مبنی بر یک نحو‏‎ ‎‏مجاز و استعاره می دانند. و چه زیبا است این تفسیر دلنشین توحید: ‏

‏‏ ‏

‏‏که یکی هست و هیچ نیست جز او ‏   ‏وحده لا إله إلاّ هو‏

‏‏ ‏

‏‏ایشان می فرماید:‏

‏‏جناب موسی... عرض می کند: بار پروردگارا! تو منزّهی از اتصاف به قرب و بُعد تا چون قریبان‏‎ ‎‏یا بعیدان تو را بخوانم؛ پس من متحیّرم در امر و هیچ گونه دعا را در خور پیشگاه جلال تو‏‎ ‎‏نمی دانم. تو خود به من اجازۀ ورود به دعا و کیفیت آن را مرحمت فرما و تعلیم فرما مرا آنچه‏‎ ‎‏مناسب مقام مقدس تو است. ‏

‏‏پس جواب از مصدر جلال عزّت صادر شد که من حضور قیّومی دارم در جمیع نشئات؛‏‎ ‎‏همۀ  عوالم محضر من است؛ من جلیس آنانم که یادم کنند و همنشین کسانی هستم که‏‎ ‎‏متذکرم شوند. ‏

‏‏البته آن ذات مقدس متصف به قرب و بُعد نشود و احاطۀ قیّومی و شمول وجودی دارد به‏‎ ‎‏جمیع دایرۀ وجود و سلسلۀ تحقق. و اما آنچه در آیات شریفۀ کتاب کریم الهی وارد است از‏
‏‎[[page 199]]‎‏توصیف حق تعالی به قرب، مثل قوله تعالی ‏‏«‏‏وَ إذَا سَألَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإنِّی قَرِیبٌ‏‏»‏‎[30]‎‏ و قوله عزّ‏‎ ‎‏من قائل: ‏‏«‏‏نَحْنُ أقْرَبُ إلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ‏‏»‏‎[31]‎‏ و غیر این ها، مبنی بر یک نحو مجاز و استعاره‏‎ ‎‏است، و الاّ ساحت مقدسش منزّه از قرب و بُعد حسی و معنوی است؛ چه که این ها مستلزم‏‎ ‎‏یک نحو تحدید و تشبیه است؛ که حق تعالی منزّه از آن است. بلکه حضور قاطبۀ موجودات در‏‎ ‎‏بارگاه قدس او، حضور تعلّقی است و احاطۀ آن ذات مقدس به ذرّات کاینات و سلاسل موجودات،‏‎ ‎‏احاطۀ قیّومی است. و آن از غیر سنخ حضور حسی و معنوی و احاطۀ ظاهری و باطنی است.‏‎[32]‎

‏‏جمعیت حاضر در محضر حق‏

‏‏با این که عالم محضر او است و احاطۀ حق، احاطۀ قیّومی است، اما حق تعالی جلیس‏‎ ‎‏ذاکرین است و نماز، چون بالاترین ذکر است و به فرمودۀ حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏: «نماز،‏‎ ‎‏اذن خاص حضور است و میعاد مخصوص و مراودۀ با حضرت احدیّت»‏‎[33]‎‏ جلوه ای دیگر‏‎ ‎‏دارد و عطری مست کننده برای آشنایان گلزار دوستی به ارمغان می آورد. ‏

‏‏در پاسخ به این پرسش که چرا بعضی فقرات عبادات ـ با این که عابد واحد است ـ‏‎ ‎‏سخن از حضور جمعی رفته است و افعال به صیغۀ جمع آمده است؟ حضرت امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏می فرماید: ‏

‏‏اذان، اعلان قوای ملکیه و ملکوتیۀ سالک است برای حضور در محضر؛ و اقامه به پا داشتن‏‎ ‎‏آن ها است در حضور. و چون سالک قوای ملکیه و ملکوتیۀ خود را در محضر، حاضر نمود و‏‎ ‎‏قلب که پیشوای آن ها است به سِمَت امامت به پای خاست فـ‏‏ «قد قامت الصلاة» ‏‏و ‏‏«المؤمن‏‎ ‎‏وحده جماعة»،‏‎[34]‎‏ پس «نعبد» و «نستعین» و «اهدنا»، تمام به واسطۀ این جمعیت حاضره در‏‎ ‎‏محضر قدس است. و در روایات و ادعیۀ صادره از اهل بیت عصمت و طهارت که سرچشمۀ‏‎ ‎‏عرفان و شهودند، اشاره به این معنا شده است.‏‎[35]‎

‏
‏‎[[page 200]]‎

‏‏فصل چهارم: هایدگر و وجود‏

‏‏اجمالی از زندگینامه و تفکرات هایدگر‏

‏‏"مارتین هایدگر" در سال 1889 در جنوب آلمان به دنیا آمد و تقریباً همۀ عمر در همان‏‎ ‎‏ناحیۀ کوچک اروپا زندگی کرد. پیش از آن که به طور حرفه ای معلم فلسفه شود زیر دست‏‎ ‎‏"هوسرل" (1859ـ 1938 فیلسوف آلمانی) درس خواند. در 1927 در سی و هشت‏‎ ‎‏سالگی، مهم ترین کتابش ‏‏هستی و زمان‏‏ (‏‎Being and Time‎‏) را انتشار داد و گرچه نزدیک نیم‏‎ ‎‏قرن دیگر هم عمر کرد و بسیاری چیزهای دیگر نوشت ـ که بعضی از آن ها بسیار در خور‏‎ ‎‏توجه است ـ ولی هیچ یک از سایر نوشته هایش هرگز به آن بزرگی و خوبی و پرنفوذی از‏‎ ‎‏کار درنیامد.‏‎[36]‎‏ وی در 1976 چشم از جهان فرو بست.‏

‏‏قضاوت در مورد این که فلسفۀ "هایدگر" چه نوع فلسفه ای است مشکل است؛ از‏‎ ‎‏طرفی فلسفۀ او را یکی از مهم ترین فلسفه های اگزیستانسیالیسم دانسته اند؛ به طوری که‏‎ ‎‏گرچه در میان مردم کوچه و بازار دنیا، فلسفۀ "سارتر" به عنوان نمونۀ بارز فلسفۀ وجودی‏‎ ‎‏شناخته شده و کم تر نامی از "هایدگر" برده می شود. اما در میان مجامع دانشگاهی و‏‎ ‎‏رشته های فلسفۀ دانشگاه ها، "هایدگر" از "سارتر" مشهورتر است و فلسفۀ او فلسفه ای‏‎ ‎‏اساسی تر و مهم تر از فلسفۀ "سارتر" به حساب می آید و کتاب ‏‏هستی و زمان‏‏ او از مهم ترین‏‎ ‎‏کتاب های اگزیستانسیالیسم به شمار می رود. ‏

‏‏از طرف دیگر، وی خود را یک فیلسوف وجودی نمی داند و تمایل دارد که این نام را‏‎ ‎‏بر او نگذارند و اساساً در این که فلسفۀ او را یک فلسفۀ وجودی بدانیم جای تردید است. ‏

‏‏و این نیست مگر به خاطر این که "هایدگر" مانند "ویتگنشتاین" دارای دو فلسفه است:‏‎ ‎‏یکی فلسفۀ ابتدایی او که در کتاب مشهورش ‏‏هستی و زمان‏‏ ترسیم شده، و یکی فلسفۀ متأخر‏‎ ‎‏او که در اواخر عمر به آن گروید.‏

‏‏فلسفۀ ابتدایی او کاملاً اگزیستانسیالیستی است و یک فلسفۀ وجودی تمام عیار است؛‏‎ ‎‏ولی فلسفۀ متأخر او هستی شناسی است و بیش تر به آراء عرفا و مطالب آن ها نزدیک است.‏‎[37]‎

‏
‏‎[[page 201]]‎‏هایدگر و وجود‏

‏‏علم و تکنولوژی و فلسفه، و حتی خود جامعه، در ظرف سه ـ چهار قرن اخیر به این‏‎ ‎‏جهت در غرب توسعه پیدا کرده اند که توسعه و رشدشان با هم گره خورده و بستگی‏‎ ‎‏متقابل داشته است. کار انسان غربی در وهلۀ اول، تسخیر طبیعت بوده است و این تسخیر‏‎ ‎‏او را به جایی رسانیده که به طرز خاصی به جهان نگاه کند؛ گویی او خواجه است و طبیعت‏‎ ‎‏بنده؛ او فاعل شناسایی یا داننده است و طبیعت مورد شناسایی یا دانسته. نتیجۀ این امر‏‎ ‎‏ایجاد شکافی در دید انسان غربی نسبت به واقعیت یا هستی بود، که به سر تا سر اندیشۀ او‏‎ ‎‏ـ از جمله علم و فلسفه اش ـ سرایت کرد.‏

‏‏در فلسفه به سبب این دید نسبت به واقعیت، مسأله شناخت به ناچار محور و مرکز‏‎ ‎‏همه چیز شد. از زمان "دکارت" تاکنون پرسش های محوری در فلسفۀ غرب همیشه این‏‎ ‎‏بوده است که: به چه چیزی ممکن است شناخت پیدا کنیم؟ یا چه چیزی را می توانیم‏‎ ‎‏بدانیم؟ دانستن و یا شناخت چگونه چیزی است؟ آیا با یقین یکی است؟ ‏

‏‏اما این سؤالات محور دل مشغولی "هایدگر" نیستند؛ خاطر او به این مسأله مشغول‏‎ ‎‏است که بودن چیست؟ نه این که دانستن یا شناخت چگونه چیزی است؟ این وجودی که‏‎ ‎‏ما خودمان را در آن یا با آن می بینیم، چیست؟ وجود داشتن چیست؟‏‎[38]‎‏ ‏

‏‏"هایدگر" اندیشۀ خود را با این نظر اساسی آغاز می کند که مفهوم وجود به معنای فهم‏‎ ‎‏ماتقدم و قبلی فعل «بودن» مطلقاً بدیهی است؛ یعنی آن اصلی ترین و اوّلی ترینِ همۀ‏‎ ‎‏مفاهیم برای هر انسانی در زندگی عادی است. ‏

‏‏در نظر وی، مفهوم «وجود» مفهومی بنیادی است که تمام مفاهیم دیگر نهایتاً به آن قابل‏‎ ‎‏تحویل است و تنها بر حسب آن، تمام چیزهای دیگر را می توان فهمید. اما بدیهی بودن آن‏‎ ‎‏در زندگی عادی به این معنا نیست که از لحاظ فلسفی نیز بدیهی و روشن است؛ بر عکس،‏‎ ‎‏مفهوم آن در تاریکی و ابهام باقی می ماند؛ زیرا برای عادی ترین و معمولی ترین اَعراض،‏‎ ‎‏نیازی نداریم که پرسش هایی پیرامون آن بکنیم.‏

‏
‏‎[[page 202]]‎‏تمام هدف تفکر "هایدگر" این است که این معنای هستی را به روشنی درآورد. بنابر‏‎ ‎‏نظر وی، فکر فلسفی انسان غربی در سراسر تاریخش، منحصراً با موجود مشغول بوده و‏‎ ‎‏وجود بنیادی تر را به فراموشی و نسیان سپرده است.‏‎[39]‎

‏‏مفهوم وجود‏

‏‏به عقیدۀ "هایدگر" باید همانند حکمای یونان باستان به سراغ وجود رفت، بی هیچ‏‎ ‎‏پیرایه و بدون کوچک ترین مانع و حجابی، وجود قابل تعریف نیست؛ زیرا آن قدر کلی‏‎ ‎‏است که در هیچ قالب گفتاری نمی گنجد. به گفتۀ وی: ‏

‏‏همۀ ما به یاری ادراک خود انگیخته و بی واسطه، تصوری از وجود داریم؛ اما این تصور‏‎ ‎‏روشن  نمی باشد، بلکه از همۀ تصورات، تاریک تر و کلی تر است. کلّیت وجود به نحوی است‏‎ ‎‏که از همۀ حدها خارج می ماند و قابل تعریف نیست. مفهوم وجود اغلب به صورت غیر‏‎ ‎‏ملفوظ، خود را منکشف می سازد و به همین جهت است که این همه به معانی گوناگون‏‎ ‎‏استعمال شده است.‏‎[40]‎

‏‏حقیقت وجود‏

‏‏از نظر "هایدگر" (معنای اصیل حقیقت را باید در تعبیر یونانی ‏‎ Aletheia‎‏(ناپوشیدگی،‏‎ ‎‏نامستوری، کشف المحجوب) جست و جو کرد که بعداً در زبان لاتین به ‏‎Veritas‎‎ ‎‏(حقیقت) ترجمه شد و در اصل به معنای ناپوشیدگی، عدم خفا و بالاخره به معنای‏‎ ‎‏کشف  است. ‏

‏‏حقیقت به این معنا با پرسش از معنای وجود، موافقت و مطابقت دارد؛ زیرا پرسش از‏‎ ‎‏معنای وجود با پرسش از حقیقت (ناپوشیدگی) وجود یکی است. بنابراین "هایدگر"‏‎ ‎‏می تواند بگوید: ذات حقیقت، همان حقیقت ذات است و حقیقت اصیل با انکشاف وجود‏‎ ‎‏یکی است؛ زیرا حدوث (‏‎happening‎‏) وجود، انکشاف وجود است؛ و بالعکس،‏‎ ‎‏ناپوشیدگی وجود یکی از طرق بیان حدوث وجود است. ‏

‏‏حقیقت وجود عبارت از حدوث وجود است؛ که به این ترتیب، وجود خود را در‏
‏‎[[page 203]]‎‏(کِسوت) موجودات ظاهر و آشکار می کند و در مظاهر و مجالی موجودات نشان می دهد.‏‎ ‎‏و تاریخ موجودات عبارت از اَطوار ظهور وجود است. موجودات مُقدَّرند و وجود مُقدِّر‏‎ ‎‏آن ها است. وجود در عین آن که خود را در حقیقت خویش ظاهر می سازد، با این حال این‏‎ ‎‏ظهور وجود، مستلزم خفای او نیز هست. موجودات برای انسان، ظاهر و در دسترس‏‎ ‎‏می باشند؛ اما کُنه وجود که مُظهِر آن ها است نهان و ناپیدا است. حقیقت وجود، جامع دو‏‎ ‎‏جهت ظهور و خفا است.‏‎[41]‎

‏‏تفکر وجود‏

‏‏تفکر، تفکر وجود است. اضافۀ «تفکر» به «وجود» در قول "هایدگر"، مفید دو معنا‏‎ ‎‏است: یکی آن که تفکر از آن حیث که از وجود ناشی می شود، از آن وجود است و به وجود‏‎ ‎‏تعلق دارد؛ دیگر آن که تفکر، تفکر دربارۀ وجود است و به وجود تعلق می گیرد و با این‏‎ ‎‏تعلق نیوشای وجود است. تفکر گوش دادن به ندای وجود است. ‏

‏‏اگر تفکر منشأ در وجود دارد، و در عین حال تفکر دربارۀ وجود است، باید گفت که‏‎ ‎‏میان «وجود» و «تفکر» عینیت نیست، بلکه تضمّن متقابل است؛ از طریق تفکر می توان به‏‎ ‎‏وجود رسید، و وجود هم مرحلۀ عالی و منزل آخر در طریق تفکر است و کسی که در این‏‎ ‎‏منزل گام بگذارد یعنی وجود او را فرا نخواند و گوش او به این دعوت باز نباشد، هرچه‏‎ ‎‏بکوشد و کتاب بخواند و پژوهش کند بیش تر درمی یابد یا می تواند دریابد که:‏

‏‏ ‏

‏‏به سعی خود نتوان برد پی به گوهر مقصود‏   ‎ ‎‏محال باشد کاین کار بی حواله برآید‏‎[42]‎

‏‏ ‏

‏‏جست و جوی وجود‏

‏‏"هایدگر" در کتاب ‏‏وجود و زمان‏‏ در وصف موجود نوشته است که ما بسیاری چیزها را‏‎ ‎‏موجود می نامیم و معانی مختلفی از موجود اراده می کنیم. هرچه ما از آن سخن بگوییم و‏‎ ‎‏به آن فکر کنیم و مورد توجه قرار دهیم، موجود است. اما خود ما و نیز نحوۀ وجودمان در‏‎ ‎‏زمرۀ موجودات قرار داریم؛ پس وجود را چگونه بجوییم؟ ‏

‏‏در کدام موجود می توان به معنای وجود پی برد؟ آیا موجودی هست که بتوان در او یا‏
‏‎[[page 204]]‎‏به مدد او وجود را یافت؟ می بینیم که موجود، صرف اشیاء مادی از قبیل کتاب و میز‏‎ ‎‏نیست، بلکه هرچه به هر نحو که وجود داشته باشد ـ اعم از سنگ و بشر و اثر هنری و‏‎ ‎‏هندسۀ اقلیدسی و قوانین و حقوق ـ موجود است و عنوان موجود دارد؛ موجود چیزی‏‎ ‎‏است که در این جا و آن جا در برابر ما است و حایل میان ما و افق وجود است؛ موجود‏‎ ‎‏حجاب وجود است. مع هذا وجود چنان که سرباز در پشت سنگر خود مخفی می شود،‏‎ ‎‏در پس موجود قرار نگرفته است. وجود به نظر "هایدگر" از همه چیز به ما نزدیک تر است.‏

‏‏از مطالبی که دربارۀ وجود و موجود گفتیم برمی آید که راه ما به وجود، از موجود‏‎ ‎‏می گذرد و برای متجلی ساختن حضور وجود در نیم روز روشن، باید به موجود رجوع‏‎ ‎‏کرد؛ اما به صرف مطالعه در موجود به وجود راه نمی بریم. ‏

‏‏موجودات در عین این که حجاب وجودند، ممکن است ما را به وجود ببرند؛ حال آیا‏‎ ‎‏باید موجودات را تجزیه و متلاشی کرد تا وجودی که گمان می شود مانند هسته در میوه،‏‎ ‎‏در آن قرار دارد، کشف و ظاهر شود؟ به هیچ وجه چنین نیست؛ ما نمی توانیم مانند‏‎ ‎‏فیزیکدان عمل کنیم و دیده ایم که نارسایی های روش علمی و علم چیست. ‏

‏‏مع هذا برای این که وجود منکشف و ظاهر شود نمی توان بالمرّه از موجود صرف نظر‏‎ ‎‏کرد؛ چه، موجودات آثار و ظهورات و مظاهر وجودند. اما این امر چگونه ممکن است؟ ما‏‎ ‎‏همواره در هر لحظه و در هرجا مواجه با موجودات کثیر و کثرت موجود هستیم؛ کدام در‏‎ ‎‏را بزنیم؟ شاید موجودی باشد که راهش به وجود از موجودات دیگر نزدیک تر و‏‎ ‎‏بستگی اش به وجود کم تر پوشیده است؛ و از این حیث، نحوی امتیاز نسبت به موجودات‏‎ ‎‏دیگر دارد و با آن می توان راهی به وجود یافت؛ پس این موجود ممتاز کجا است؟‏

‏‏این موجود به ما بسیار نزدیک است؛ به قدری نزدیک که تصور آن را هم نمی کنیم؛ این‏‎ ‎‏موجود ما هستیم که حقیقتمان در اگزیستانس داشتن است.‏‎[43]‎

‏‏قیام ظهوری انسان‏

‏‏قیام در عالم به نحوی که "هایدگر" در ‏‏وجود و زمان ‏‏بیان می کند، از لوازم ذاتی وجود‏‎ ‎‏انسان است. آدمی تا آن جا که تقرّر ظهوری دارد ـ و یا بر حقیقت وجود پایدار است ـ عالَم‏
‏‎[[page 205]]‎‏دارد و برخوردار از فتوحات وجود است: ‏

‏‏انسان هست و تا وقتی انسان است که تقرّر ظهوری ‏‎(existance)‎‏ دارد و مهیا از برای‏‎ ‎‏فتوح وجود است؛ فتوحی که خود عین وجود است. عالَم روشنگاه وجود است که در آن، آدمی‏‎ ‎‏از ذات فروافتادۀ خویش قیام می کند. قیام ـ در ـ عالم نامی است برای نسبت میان ماهیت‏‎ ‎‏قیام ظهوری، و آن ساحت روشنی که ظهور ‏‎(ex)‎‏ در قیام ظهوری‏‎ (ex _ sistance) ‎‏از‏‎ ‎‏آن پدیدار شد.‏‎[44]‎

‏‏زیباترین و رساترین معنای قیام ظهوری، همان مظهریت ‏‎ (instancy)‎‏است. قول به‏‎ ‎‏این که «انسان قیام ظهوری» دارد، بدان معنا است که «انسان، موجودی است که وجود او‏‎ ‎‏عین قابلیت از برای وجود و قیام در حریم انکشاف وجود است».‏‎[45]‎

‏‏تعریف «انسان» به «حیوان ناطق» یا «حیوان دارای عقل» تعریف نادرستی از انسان‏‎ ‎‏است؛ چرا که با استقرار در دیدگاه زیست شناسی، انسانیت انسان در طاق نسیان افکنده‏‎ ‎‏می شود. تعریف او به «فاعل متفکر» یا «واجد وجدان» نیز خالی از عیب و علّت نیست؛‏‎ ‎‏زیرا متفکر بودن و وجدان داشتن از خصوصیت های ثانوی و فرعی است. "دکارت" و‏‎ ‎‏جمله فیلسوفانی که فکر کردن ‏‎ (cagito)‎‏انسان را مبدأ گرفته اند، بی نهایت راجع به فکر‏‎ ‎‏کردن بحث کرده اند؛ اما نسبت به «هستم» ‏‎ (sum)‎‏که جزء دوم جملۀ معروف "دکارت"‏‎ ‎‏است عنایتی ننموده اند؛ و حال آن که عمده و اساس همان است و ذات انسان در هست‏‎ ‎‏بودنش نهفته است؛ و این است وضع و نظر اصلی و نقطۀ مرکزی پدیدارشناسی "هایدگر".‏

‏‏دازاین (موجود ـ آن جا)‏

‏‎ Dasein‎‏به ترجمۀ لفظ به لفظ یعنی: آن جا وجود ‏‏[‏‏آن جا بودن‏‏]‏‏ در فلسفه متعارف‏‎ ‎‏در  نزد "کانت" و "هگل" و حتی "یاسپرس"، بر هست بودن اشیائی که آن جا در برابر‏‎ ‎‏فاعل  ادراک به عنوان متعلق باشند دلالت دارد. و در اصطلاح "هایدگر" منحصراً بر انسان‏‎ ‎‏اطلاق می شود. ‏

‏
‏‎[[page 206]]‎‏در ابتدا آن را به (واقعیت انسانی) ترجمه کرده اند. این ترجمه غلط نیست و "هایدگر"‏‎ ‎‏هم آن را پسندیده؛ اما این معادلی است بسیار مبهم؛ زیرا که انسان هم یک موجود است و‏‎ ‎‏مراد از اصطلاح ‏‎ Dasein‎‏نشان دادن آن امری است که انسان را از سایر موجودات متمایز‏‎ ‎‏می سازد؛ یعنی نحوۀ وجود خاص و بارز او.‏

‏‏علاوه بر این، صنعتی را که "هایدگر" در نوشته های اخیرش در املای آن به کار برده‏‎ ‎‏است، نباید نادیده گرفت، که آن را گاهی ‏‏] Dasein‏‏سر هم‏‏]‏‏ و زمانی ‏‏] Da-sein‏‏جدا از هم‏‏[‏‎ ‎‏نوشته و خواسته است اختلاف در منظر را نشان دهد. اصطلاح به صورت اول، معادل‏‎ ‎‏تحلیل ‏‎existentiale‎‏ است که در آن جا از مطالعۀ انسان برای رسیدن به وجود ابتدا می شود‏‎ ‎‏و وجود به نسبت با انسان ملحوظ می گردد؛ در صورتی که اصطلاح دوم، معادل ما بعد‏‎ ‎‏الطبیعه است که در آن جا برای رسیدن به انسان از مطالعۀ وجود شروع می کنند. در این جا‏‎ ‎‏انسان به نسبت وجود ملحوظ می شود ‏‎Dasein‎‏ انسان است از آن جهت که باز و گشوده‏‎ ‎‏برای وجود است؛ در حالی که ‏‎Da-sein‎‏ انسان است از آن لحاظ که مظهر وجود است.‏‎[46]‎

‏‏دازاین موجود ـ آن جا و موجود در عالم است. اما موجود در عالم چیزی مثل سیب در‏‎ ‎‏جعبه و حتی مثل گل در گلدان نیست؛ در این جمله ها دو موجود مستقل از هم وجود‏‎ ‎‏دارند که یکی محاط در دیگری است؛ اما نسبت موجود انسانی و آن جا، نسبت محیط و‏‎ ‎‏محاط نیست که دو موجود باشند و یکی در دیگری قرار گرفته باشد، لفظ «در» در‏‎ ‎‏«موجود در عالم»، از موجود جدا نمی شود. آدمی «موجود» نیست، بلکه «موجود در»‏‎ ‎‏است. اما ما این جا سه چیز نداریم؛ موجود در عالم یک چیز است. مع هذا این ترکیب‏‎ ‎‏اتحادی را به نحوی می توان تحلیل کرد: یک جزء «موجود در» است، جزء دیگر «عالم».‏‎ ‎‏اما اگر بخواهیم «در» را معنا کنیم شاید بتوانیم بگوییم مراد از آن، نحوۀ بودن ما در عالم‏‎ ‎‏است؛ و وجود در عالم یعنی وجود حاضر در عالم و درگیر در آن. اگر این موجود ـ در،‏‎ ‎‏موجود در عالم نبود اصلاً وجود نداشت؛ وجود این موجود و عالم، متوقف بر یکدیگرند.‏

‏‏وجود حاضر و حضور در عالم، در عین این که عالم را بنا می کند، بر عالَم توقف دارد.‏‎ ‎‏عالَم مجموعۀ اشیاء و موجودات نیست؛ عالم حضور موجودات است و آن جا که حضور‏
‏‎[[page 207]]‎‏نیست عالم نیست. و این وضع، وضع بی عالم بودن به معنای دوری از وطن و خانه و یار و‏‎ ‎‏دیار و سرگردان بودن در برهوت غربت و بیگانگی است.‏‎[47]‎

‏‏باید تحلیل موجود ـ آن جا را به عنوان مدخلی به تفکر وجود ـ و نه عین آن ـ تلقّی کرد.‏‎ ‎‏به عبارت دیگر، این تحلیل شرایط ورود به تفکر وجود را فراهم می آورد؛ اما هنوز در‏‎ ‎‏ابتدای راهیم و این تفکر از آنِ متفکران آینده است.‏

‏‏یادآوری کنیم که کتاب ‏‏وجود و زمان‏‏ "هایدگر" ناتمام مانده است.‏

‏‏"هایدگر" هیچ طرحی پیشنهاد نمی کند، بلکه در قلمرویی سخن می گوید که باید در‏‎ ‎‏آینده کشف شود و کشف این قلمرو را که وسعت آن بیش از حدّ دید ما است، به اَخلاف‏‎ ‎‏خود وا می گذارد.‏‎[48]‎

‏‏فصل پنجم: هایدگر و قرب‏

‏‏وقتی ابزاری را می بینیم که هیچ گونه آشنایی با آن نداریم، یعنی نمی دانیم به چه کاری‏‎ ‎‏می آید، چگونه ساخته شده است و به چه نحو باید آن را به کار برد، با وجود آن که از حیث‏‎ ‎‏مکان به آن نزدیکیم، تا وقتی که نسبتی میان ما و آن ابزار وجود ندارد به کلی از آن دوریم؛‏‎ ‎‏اما به محض آن که این نسبت برقرار شد درست مثل آن که جریان برق برقرار شود، ارتباط‏‎ ‎‏میان شخص و شی ء به وجود می آید و هر دو در یک عالم وارد می شوند. ‏

‏‏می بینیم که عالَم مجموعه ای از اشیاء یا یک شی ء در کنار یا فوق اشیاء دیگر نیست،‏‎ ‎‏بلکه شرط برقراری نسبت ها و روابط میان اشیاء و نحوۀ خاص برخورد و تلاقی آن ها‏‎ ‎‏است. در عالم کسب و کار، ابزار ممکن است هزارها کیلومتر از هم دور باشند، اما‏‎ ‎‏عالمشان یکی باشد و روابط بسیار نزدیکی داشته باشند. ‏

‏‏این جا است که "هایدگر" می گوید: عالَم آن جا است که در آن موجودی زندگی می کند‏‎ ‎‏که تقرّر ظهوری دارد؛ تقرّر ظهوری مستلزم معیّت با چیزها و کسان و قرابت با آن ها‏‎ ‎‏است.‏‎[49]‎‏ بنا به نظر "هایدگر"، به خانه آمدن رجوع به خانۀ وجود است، یعنی بازگشتن به‏‎ ‎
‏‎[[page 208]]‎‏قرب وجود و قیام ‏‎ (ex-sist)‎‏در گشایشگاه وجود. به عبارت دقیق تر، مراد از به خانه آمدن‏‎ ‎‏شاعر «بازگشت به قرب مبدأ» است. وی در رسالۀ ‏‏تذکر نسبت به شاعر‏‏ مبدأ را عبارت از مبدأ‏‎ ‎‏بهجت و یا همان یگانه مبتهج به ذات خویش می داند. اما این مبدأ در پردۀ اسرار نهان‏‎ ‎‏است. او خدایی است که به مشیّت خود از ما نهان گردیده و ما را راهی به معرفت او‏‎ ‎‏نیست. آنچه از او می دانیم این است که او باطن و خفیّ است و تنها به اسم «باطن» برای ما‏‎ ‎‏ظهور کرده است. بنابراین، قرب به مبدأ یعنی نزدیک شدن به راز؛ و از نظر "هایدگر" به‏‎ ‎‏خانه آمدن اصلاً به معنای رازدانی و «اهتمام در حفظ راز» است.‏‎[50]‎

‏‏هایدگر و حضور‏

‏‏عالم مجموعۀ اشیاء و موجودات نیست؛ عالم حضور موجودات است. و آن جا که‏‎ ‎‏حضور نیست، عالم نیست. و این وضع ـ وضع بی عالم بودن ـ به معنای دوری از وطن و‏‎ ‎‏خانه و یار و دیار و سرگردان بودن در برهوت غربت و بیگانگی است.‏‎[51]‎

‏‏راه ما به وجود از موجود می گذرد و برای متجلّی ساختن حضور وجود در نیم روز‏‎ ‎‏روشن باید به موجود رجوع کرد. اما به صرف مطالعه در موجود، به وجود راه نمی بریم.‏‎ ‎‏فرض کنید کسی تلاش می کند از موجودبینی و موجوداندیشی بگذرد و متذکر حقیقت‏‎ ‎‏وجود شود، اگر تلاش او بر اساس تفکر حصولی متافیزیکی باشد، شناخت حقیقت وجود‏‎ ‎‏از طریق تفکر حصولی میسّر نیست. طریق معرفت به وجود و پی بردن به این که چگونه‏‎ ‎‏آدمی در ذات خود پروای وجود دارد، از راه دیگری میسّر است که ما آن را «درایت»‏‎ ‎‎ (understanding)‎‏می نامیم. ‏

‏‏اما مراد از «درایت» در این جا، درایت نحوۀ انکشاف و تجلّی وجود است؛ آن چنان که‏‎ ‎‏گویی نیرویی مرموز، آدمی را به شدت از جا می کند و به جلو پرتاب می کند و او خود را با‏‎ ‎‏سرور و بهجت فراوان، در عرصۀ روشنایی و انکشاف وجود می یابد. فهم و درایت حقیقت‏‎ ‎‏وجود، تنها از منظر زمان امکان پذیر است و زمان، افق حضور ما در برابر وجود است.‏‎[52]‎

‏
‏‎[[page 209]]‎‏به نظر "هایدگر"، معنای کلمۀ «آینای» (وجود ‏‏]‏‏یونانی‏‏]‏‏) و «اوسیا» (حضور) هر دو در‏‎ ‎‏یک کلمۀ واحد جمع شده اند و آن، کلمۀ «زمان» است. بنابراین به واسطۀ زمان است که‏‎ ‎‏حقیقت وجود، ظهور و تجلّی پیدا می کند؛ لذا زمان، حاکی از تجلّی و انکشاف است؛ یعنی‏‎ ‎‏حکایت از حقیقت وجود می کند؛ زیرا گوهر وجود، عین تجلّی و انکشاف است.‏‎[53]‎

‏‏اما باید توجه نمود که زمان در نظر "هایدگر" چیزی نیست که از طریق اوصاف متغیّر‏‎ ‎‏موجودات شناخته شود، بلکه به گفتۀ وی «زمان، نخستین نام حقیقت وجود است که از‏‎ ‎‏این پس باید شناخت و تجربه کرد».‏‎[54]‎‏ ‏

‏‏فقط به دلیل تجلّی عدم در بنیان هستی ما ‏‎ (dasein)‎‏است که غربت (فقر) تام و تمام‏‎ ‎‏موجودات بر ما پدیدار می شود. و تنها هنگامی که فقر موجودات به قهر و قوّت بر ما‏‎ ‎‏پدیدار شد، بیدار می شویم و به حیرت فرو می رویم. و تنها به دلیل حیرت ـ یعنی تجلّی‏‎ ‎‏عدم ـ است که «چرا» بر زبان ما جاری می شود. عدمی که در حال هیبت بر ما آشکار شده‏‎ ‎‏باعث این چرا است. ‏

‏‏پرسش اساسی از بنیاد موجودات تنها وقتی میسّر است که آدمی از سر هیبت نسبت به‏‎ ‎‏ماسوای موجودات، حضور پیدا کرده باشد. چرایی که در حال حضور مطرح می شود‏‎ ‎‏حاکی از امکان ذاتی موجودات و عدم ضرورت وجود آن ها است.‏‎[55]‎

‏‏به نظر "هایدگر" کار تأسیس اساس ما بعد الطبیعه همانا نشان دادن این نکته است که‏‎ ‎‏انسان چگونه می تواند متذکر حقیقت وجود باشد و چگونه می تواند از وضع‏‎ ‎‏موجود انگارانه به موجودات، تعالی پیدا کند و به معرفت حقیقت وجود نایل گردد. وی‏‎ ‎‏ثابت می کند انسان می تواند از مرتبۀ موجود انگاری نسبت به وجود موجودات، با احوال‏‎ ‎‏قلبی ‏‎Moods)‎‏) که گه گاه به او دست می دهد، تعالی پیدا کند.‏

‏‏«حال» عبارت است از یک همنوایی (‏‎Attunment‎‏ و یا به عبارت دیگر حضور) خاص‏‎ ‎‏نسبت به کل موجودات؛ که حاصل آن، یافت تمامت آن ها در صقع حقیقت وجود است.‏‎ ‎
‏‎[[page 210]]‎‏"هایدگر" این یافت کلی را حاکی از معرفت وجود می داند. ‏

‏‏تنها دو گونه «حال» وجود دارد که وی به تفصیل از آن سخن می گوید:‏

‏‏اول، حال هیبت ‏‎ (Angst)‎‏که موضوع اصلی کتاب ‏‏مابعد الطبیعه چیست؟‏‏ است.‏

‏‏و دوم، حال حیرت ‏‎ (Wonder)‎‏که موضوع اصلی کتاب ‏‏فلسفه چیست؟‏‏ است. ‏

‏‏نخستین حالی که بر انسان وارد می شود هیبت است؛ زیرا با چنین حالی است که انسان‏‎ ‎‏از غفلت تام و تمام نسبت به وجود، خارج می شود و پس از آن است که حال حیرت‏‎ ‎‏دست می دهد و به دنبال آن، فلسفه آغاز می شود. ‏

‏‏این هر دو حال همانند یکدیگرند و تفاوت آن ها در این است که در اوّلی عدم، موجب‏‎ ‎‏هیبت است و در دومی وجود، مایۀ حیرت. به عبارت دیگر، عدم هیبت انگیز است و‏‎ ‎‏وجود حیرت انگیز. هیبت حادثه ای انکشافی است که در آن آدمی جمیع موجودات را بر‏‎ ‎‏بنیاد عدم (وجود) استوار می بیند. پس بر اثر حال هیبت است که حادثه ای در وجود‏‎ ‎‏انسانی ‏‎(dasein)‎‏ ما روی می دهد و ناچیز (لاشی ء) آشکار می شود؛ و همین است که نقطۀ‏‎ ‎‏آغاز جست و جوی ما است.‏‎[56]‎

‏‏معبد و حضور‏

‏‏از نظر "هایدگر" این معبد است که به عنوان یک اثر هنری با جمع آوری مجموعۀ‏‎ ‎‏واحدی از راه ها و رابطه ها به گِرد خود، اموری همچون ولادت و مرگ، نعمت و نقمت،‏‎ ‎‏توفیق و خذلان، و دوام و زوال، صورت سرنوشت را برای بشر رقم می زند و از حضور‏‎ ‎‏خدا حکایت می کند. به این ترتیب است که معبد، عالم را برای مردمان روشن و پدیدار‏‎ ‎‏می کند. اما همین معبد بر روی زمین قرار دارد و مقام زمینی خداوند است که به دست‏‎ ‎‏انسان های زمینی ـ که با خدا بر روی زمین اقامت دارند ـ ساخته شده است. این معبد‏‎ ‎‏جایگاهی است که وجود در آن جا خود را آشکار و نهان می کند. در این معبد است که مقام‏‎ ‎‏و مرتبت موجودات در عالم پیدا و نهان می شود.‏

‏‏از آن جا که معبد، مقام حضور خداوند است، آدمی در آن جا می تواند به خانۀ ذات خود‏
‏‎[[page 211]]‎‏باز گردد؛ خانۀ ذاتی که در عالم و بر روی زمین است. معبد با استقرار خود در آن جایگاه‏‎ ‎‏نخست، به موجودات جلوه و جلا و سپس به آدمیان شیوۀ نگریستن می آموزد. این منظر‏‎ ‎‏مادام که اثر هنری (معبد) در حکم عالم بودن خود باقی بوده و خدا از آن نگریخته باشد،‏‎ ‎‏گشاده و مفتوح است.‏‎[57]‎

‏‏نقد و بررسی ‏

‏‏آنچه می توانیم بدواً دربارۀ وجود در فلسفۀ "هایدگر" بگوییم این است که آن یک‏‎ ‎‏مفهوم کلی نیست (یعنی امری انتزاعی نیست که بتوان آن را از راه علم حصولی‏‎ ‎‏شناخت)  بلکه پیش از مفهوم و بیش تر، مورد یک تجربۀ مستقیم و به تعبیری، متعلّق علم‏‎ ‎‏حضوری است. ‏

‏‏در این جا این مسأله پیش می آید که آیا ما می توانیم چنین تجربه ای را دریابیم؟! زیرا که‏‎ ‎‏امکان چنین تجربه ای دربارۀ وجود، بسیار دشوار به نظر می آید. البته می توانیم فرض کنیم‏‎ ‎‏که در آغاز طلوع ما بعد الطبیعه حکمای پیش از سقراط، چنین تجربه ای را دریافته بوده اند؛‏‎ ‎‏لیکن وقتی جمله ها و عباراتی را که از آثار آنان به جا مانده است به دقت مطالعه می کنیم،‏‎ ‎‏می بینیم که این تجربه، محو و ناپدید می شود و شاید هم می بینیم که در آغاز فکر بشر، آن‏‎ ‎‏تجربه همچنان محو و ناپدید شده بوده است. ‏

‏‏از سوی دیگر، آن جا که سخن و نطق نیست، آنچه "هایدگر" آن را گشودگی‏‎ ‎‎(Ouverture)‎‏ یا انکشاف وجود می نامد، نیز نیست؛ یعنی راهی برای فهمیدن آن نیست؛‏‎ ‎‏فقط این خود واقعه ای است که انسان، امری را به نام «وجود» خواند و به عبارت دیگر،‏‎ ‎‏امری را به لفظ درآورد.‏‎[58]‎

‏‏اما حق مطلب این است که به گفتۀ جناب "ایزوتسو" حقیقت وجود، از مفهوم و تصور‏‎ ‎‏می گریزد و تنها طریق مشاهدۀ جمال زیبای آن به گفتۀ حکمای اسلام، حضور اشراقی‏‎ ‎‏است. اما تجربۀ این حضور ـ که تنها راه دستیابی به حقیقت وجود است ـ کار هر کس‏
‏‎[[page 212]]‎‏نیست؛ این یک تجربۀ استثنایی و فوق العاده است؛ نوعی شهود عرفانی دیداری، که برای‏‎ ‎‏انسان در لحظات یک هیجان روحی ویژه و غیرعادی دست می دهد؛ که گاهی پس از‏‎ ‎‏دوره ای طولانی از تمرین و ممارست سخت و متمرکز، یا به وسیلۀ استعداد فطری، تحقق‏‎ ‎‏می یابد. داشتن چنین تجربه ای برای هر کس میسّر نیست.‏‎[59]‎

‏‏به گفتۀ "کاپلستون":‏

‏‏"هایدگر" اگرچه از گشودگی انسان به روی هستی بسیار سخن می راند، اما وی نتوانسته پرده‏‎ ‎‏از روی هستی بردارد. اگرچه "هایدگر" اعلام می کند که تمامی جهان و به ویژه فیلسوفان،‏‎ ‎‏هستی را به فراموشی سپرده اند، اما به نظر می رسد که به روشنی از عهدۀ شرح آن برنمی آید‏‎ ‎‏که انسان چه چیزی را به فراموشی سپرده است و چرا این فراموشی آن چنان مصیبت بار است‏‎ ‎‏که او می گوید.‏‎[60]‎

‏‏"هایدگر" معتقد است که هست بودن اساس نگرانی است، و نگرانی عنصر اصلی‏‎ ‎‏تصور هست بودن. و جهت این نگران بودن این است که هست بودن از طرفی رو به‏‎ ‎‏آینده  دارد؛ و از طرف دیگر، واقع در جهان است و طبیعت بیرون شونده از خود و در‏‎ ‎‏التفات به غیر. ‏

‏‏بدین نحو، "هایدگر" تصور می کند به عناصر بدوی تصور «هست بودن» رسیده است.‏‎ ‎‏اما هست بودن که از غیر خود برخاسته است، ممکن نیست به خود هست باشد. "هایدگر"‏‎ ‎‏با مراجعه به ریشه و معنای لغوی دو جزء لفظ لاتینی «‏‎Ex-sister‎‏»، هست بودن را خروج و‏‎ ‎‏بیرون شده از «قیام ظهوری» معنا کرده است؛ خروج از واحد به گفتۀ "پلوتینوس" و‏‎ ‎‏"شلینگ"، و از ممکن به عقیدۀ "لایبنیتس"، و از عدم به زعم "هایدگر". بدین وجه، «هست‏‎ ‎‏بودن» نوعی جدا شدن و انقطاع خواهد بود؛ خواه از وحدت، و خواه از ممکن الوجود، و‏‎ ‎‏خواه از عدم.‏

‏‏در این جا دو نکته به نظر می رسد: ‏

‏‏اولاً، درست است که هست بودن اساساً جدا شدن و انقطاع از امری است، اما این‏
‏‎[[page 213]]‎‏سؤال به جا است که آیا آنچه هست بودن یا هستی از آن جدا شده، خود امری است واقعی‏‎ ‎‏یا نه؟ و آیا حقیقتاً واحد و ممکن و عدمی که به ترتیب، "پلوتینوس" و "لایبنیتس"‏‎ ‎‏و  "هایدگر" گفته اند، اموری است واقعی یا بیش تر موجوداتی هستند خیالی و پنداری‏‎ ‎‏که  هست بودن، آن ها را ساخته است تا چنین بینگارد که از آن ها برخاسته و بیرون‏‎ ‎‏آمده  است؟ ‏

‏‏ثانیاً، هست بودن را جز با اصطلاحات مقابل و ضد آن نمی توان تعریف کرد؛ پس در‏‎ ‎‏عین این که جدا شدن است، اتحاد و تمام و کمالی نیز هست؛ البته در ا بتدا این اتحاد نادیده‏‎ ‎‏و نادانسته است.‏‎[61]‎

‏‏کوشش "هایدگر" برای اثبات تعالی وجود از مدار وجود بشرط شی ء است، اما از این‏‎ ‎‏مرحله به بعد به هیچ وجه معلوم نیست که او چه مقام و مرتبه ای را برای وجود قائل است.‏‎ ‎‏"هایدگر" در جهات سلبی و تنزیهی، بسیار دقیق و باریک اندیشانه سخن می گوید؛ اما از‏‎ ‎‏جهات اثباتی و ایجابی، اگر نگوییم مشوّش، لااقل ساکت است و پاسخ روشنی ندارد. تمام‏‎ ‎‏تلاش وی از ‏‏وجود و زمان ‏‏تا ‏‏زمان و وجود ‏‏برای پس زدن وجود بشرط شی ء و باز کردن جای‏‎ ‎‏وجود لابشرط قسمی و فیض منبسط است؛ و نهایت سیر و عروج او ـ اگر با حسن نیت و‏‎ ‎‏خوش بینی تلقی کنیم ـ تا همین مرحله بوده است، نه بیش تر. ‏

‏‏اما در کتب عرفای شامخ محمّدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏، خصوصاً از ‏‏فصوص الحکم‏‏ شیخ اکبر گرفته تا‏‎ ‎‏مصباح الهدایه‏‏ امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ سخن از مرتبه ای است که اعلی و ارفع از این مرتبه و مشارٌالیه‏‎ ‎‏این حدیث شریف است که فرمودند:‏

‏‏«ما عرفناک حقّ معرفتک».‏

‏‏همّت "هایدگر" به عنوان یک فیلسوف غربی، هرچند بلند و عالی است، اما افق تفکر‏‎ ‎‏او هرگز به بلندای افق اعلای حضرت امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ نمی رسد. این افق اَعلی تنها از آن‏‎ ‎‏اسلام و میراث خاص محمّدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ است. "هایدگر" ـ به شهادت آثارش ـ حتی از دور نیز‏‎ ‎‏ناظر بر این افق نیست. ‏

‏
‏‎[[page 214]]‎‏روی هم رفته اگرچه "هایدگر" در باب خدا ساکت است و نفیاً و اثباتاً چیزی نمی گوید،‏‎ ‎‏اما سکوت او انتظارآمیز و مراقبانه است و علی رغم قول سخیف عده ای که تفکر او را‏‎ ‎‏ملحدانه می دانند، او منتظر خدایی است که در پس فردای تاریخ از قهر طولانی خود باز‏‎ ‎‏می گردد و انسان بی خانمان معاصر را در ظلّ عنایت خود پناه می دهد. اُنس و اُلفت او‏‎ ‎‏با  عرفای بزرگی همچون "مایستر اکهارت" که او را «مهتر تفکر» و "فردریش هولدرلین"‏‎ ‎‏که  «شاعر شاعرانش» نامیده و واسطۀ غیب و شهادت و ملک و ملکوتش می داند،‏‎ ‎‏بی سبب  نیست. ‏

‏‏"هایدگر" به هرحال، فیلسوف است و در کوره راه های تفکر فلسفی به دنبال گم شده ای‏‎ ‎‏است که هیچ فیلسوفی از آن نشانی نداده است. او پذیرفته است که شاعر، پیام آور عالم‏‎ ‎‏قدس و واسطۀ فیض مقام الوهیت برای انسان ها است و از خلال آثارش می توان به طور‏‎ ‎‏آشکار و نهان به ارادت و نیوشا بودنش نسبت به شاعر شاعران که نشانی از «ولایت» در او‏‎ ‎‏هست، پی برد. اگرچه او خود ناظر بر افق اعلی نیست و از آن نشانی باز نمی دهد اما تولاّی‏‎ ‎‏او نسبت به "اکهارت" و "هولدرلین" و مراقبت و حفاظت از کلمات آنان موجب تقویت‏‎ ‎‏این گمان می شود که او از اقتدا و رفتن بر قدم اولیا اِبایی ندارد. تفکر متافیزیکی برای او به‏‎ ‎‏هر حال تفکر ولایی است؛ که غایت قصوای آن، قهر و غلبه و تسخیر و تصرف در عالم و‏‎ ‎‏آدم است.‏‎[62]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎[[page 215]]‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏آداب الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1380 ش.‏

‏‏2. ‏‏الوهیت و هایدگر‏‏، جیمز. ل. پروتی، ترجمه محمدرضا جوزی، انتشارات حکمت.‏

‏‏3. ‏‏بحث در مابعد الطبیعه‏‏، ژان وال، ترجمه یحیی مهدوی.‏

‏‏4. ‏‏بنیاد حکمت سبزواری‏‏، توشی هیکو ایزوتسو، ترجمه جلال الدین مجتبوی.‏

‏‏5. ‏‏پدیدارشناسی و فلسفه های هست بودن‏‏، ترجمه یحیی مهدوی.‏

‏‏6. ‏‏تاریخ فلسفه‏‏، فردریک کاپلستون، ترجمه داریوش آشوری.‏

‏‏7. ‏‏جامع الاسرار‏‏، سید حیدر آملی، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، انتشارات‏‎ ‎‏علمی و فرهنگی، 1368 ش.‏

‏‏8. ‏‏رحیق مختوم‏‏ (شرح حکمت متعالیه)، عبدالله جوادی آملی، نشر اسراء، 1375 ش.‏

‏‏9. ‏‏سرّ الصلاة‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378 ش.‏

‏‏10. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1372 ش.‏

‏‏11. ‏‏شرح دعاء السحر‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1381 ش.‏

‏‏12. ‏‏علم الیقین‏‏، ملامحسن فیض کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1385 ق.‏

‏‏13. ‏‏فلسفه و بحران غرب‏‏، هوسرل و هایدگر و مک کواری، ترجمه محمدرضا جوزی و رضا‏‎ ‎‏داوری اردکانی و پرویز ضیاء شهابی، تهران، انتشارات هرمس، 1378 ش.‏

‏‏14. ‏‏فلسفه هایدگر‏‏، موریس کوروز، ترجمه محمود نوایی.‏

‏‏15. ‏‏الکافی‏‏، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1368 ش.‏

‏‏16. ‏‏گلشن راز‏‏، محمود شبستری، تهران، کتابخانۀ طهوری، 1368 ش.‏

‏
‏‎[[page 216]]‎‏17. ‏‏مردان اندیشه‏‏، برایان مگی، ترجمه عزت الله فولادوند.‏

‏‏18. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة و الولایه‏‏، امام خمینی، ترجمه سید احمد فهری، تهران،‏‎ ‎‏انتشارات پیام آزادی، 1360 ش.‏

‏‏19. ‏‏نصوص الحکم بر فصوص الحکم‏‏، حسن حسن زاده آملی، نشر رجاء، 1375 ش.‏

‏‏20. ‏‏وسائل الشیعه‏‏، محمد بن حسن حر عاملی، تصحیح عبدالرحیم ربانی شیرازی، تهران،‏‎ ‎‏مکتبة الاسلامیه، 1403 ق.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎[[page 217]]‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎[[page 218]]‎