چکیده
اخلاق و سیاست، از دیرباز، ذهن بسیاری از اندیشمندان را به خود مشغول کرده است. امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) از معدود اندیشمندانی هستند که تأملاتی ژرف در زمینۀ اخلاق و سیاست داشته‌اند. از این روی، پژوهش حاضر کوشیده است تا رابطۀ اخلاق و سیاست را در اندیشۀ این دو شخصیت بررسی کند.
نظریۀ امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) به رغم اشتراکشان در پذیرش پیوند اخلاق و سیاست و بعضی مسائل دیگر، در چگونگی این ارتباط، تعامل و نحوۀ استدلال بر آن و نیز در برخی مسائل اساسی دارای تفاوت‌های بنیادی است. این تفاوت‌ها و تمایزات متأثر از عوامل مذهبی، فقهی، کلامی و وضعیت زمانۀ آن دو است. به هر روی در این بررسی نشان داده شده است که سیاست به مفهوم اصطلاحی آن با اخلاق به مفهوم ملکات نفسانی در اندیشۀ دو شخصیت مورد پژوهش، پیوند وثیقی دارد. زاویه‌های دید در مورد بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست در نگرش غزالی و امام خمینی امور زیر است:
1. چارچوب مفهومی؛
2. چارچوب تاریخی؛
3. هستی‌شناختی غزالی و امام خمینی(رحمة الله)؛
4. انسان‌شناختی غزالی و امام خمینی(رحمة الله)؛
[[page 69]]5. اسلام‌شناختی غزالی و امام خمینی(رحمة الله)؛
6. رویکرد اخلاقی ـ سیاسی غزالی و امام خمینی(رحمة الله)؛
7. عدالت به مثابۀ فضیلت سیاسی در اندیشۀ امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله).
طرح مسأله
«اخلاق» و «سیاست» از مختصات جامعۀ انسانی است که از دیرباز اندیشۀ جست‌وجوگر بشری را به خود مشغول داشته است. از این‌روی، می‌توان گفت تأمل در دو مقولۀ «اخلاق» و «سیاست» و چگونگی رابطۀ آن‌ها عمری به درازای تاریخ حیات سیاسی ـ اجتماعی انسان‌ها دارد، اما تأملات جدی و اساسی در این باره از زمانی آغاز شد که مطالعات سیستماتیک دربارۀ «سیاست» و «اخلاق» آغاز شد و علمی به نام «فلسفۀ سیاسی» پا گرفت. به طور کلی نتیجۀ تأملاتی که در این زمینه توسط نظریه‌پردازان اندیشه و فلسفۀ سیاسی صورت گرفته، به گونه‌های زیر قابل تشخیص و ردیابی است:
1. بینش غیراخلاقی سیاست؛
2. بینش اخلاقی اقتدارگرا؛
3. بینش اخلاقی دوگانه؛
4. بینش وحدت اخلاق و سیاست.
عالمان مسلمان، از دیرباز بر همسازی و پیوستاری «اخلاق» و «سیاست» پای فشرده‌اند. آنان علاوه بر این‌که متعهد و مقید به اصول اخلاقی در نظر و عمل بوده‌اند، رعایت فضایل اخلاقی و تقوای سیاسی را به حاکمان زمانه‌شان توصیه می‌کرده‌اند، تا آنجا که می‌توان از وجود نظریۀ کلی ـ عمومی پیوند اخلاق و سیاست در حوزۀ اندیشۀ سیاسی اسلام سخن به میان آورد. از آن میان می‌توان به طور مشخص به امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) اشاره کرد. این دو شخصیت بزرگ اسلامی از معدود اندیشمندانی هستند که دربارۀ «اخلاق» و «سیاست» تأملات ژرفی داشته و به نظریۀ
[[page 70]]همبستگی اخلاق و سیاست دست یازیده‌اند.
پرسش اساسی این است که آیا پذیرش نظریۀ پیوند اخلاق و سیاست از سوی این دو متفکر اسلامی که یکی مربوط به جهان تسنّن در دورۀ میانۀ اسلامی و دیگری متعلق به جهان تشیع در دوران معاصر است، لزوماً به معنای وفاق آن دو در تمامی اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی است؟!
این پژوهش بر آن است تا با بهره‌گیری از روش تحلیل محتوا، یعنی از طریق کندوکاو در آرا و اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) در جست‌وجوی پاسخ برآمده و به فرضیۀ اصلی‌اش دست یابد.
فرضیه اصلی: به رغم اشتراک دو شخصیت مورد نظر در پذیرش نظریۀ پیوند اخلاق و سیاست، اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی آن دو، تحت تأثیر علایق مذهبی، کلامی، فقهی و اوضاع زمانه‌شان متمایز از دیگری است.
موضوع اصلی مقاله، همان‌گونه که از عنوان آن بر می‌آید، بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) است و در شعاع آن تشابهات و تمایزات اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی آن دو نیز ردیابی خواهد شد.
اهمیت موضوع: بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست از دیدگاه شخصیت‌های مورد نظر پژوهش، از چند منظر دارای اهمیت است:
1. امام محمد غزالی متفکر برجسته و پرآوازۀ اهل سنت در قرن پنجم هجری محسوب می‌شود. امام خمینی(رحمة الله) اندیشمند فرزانۀ شیعی در دوران معاصر است. نویسنده بر این باور است که تأمل در آرا و افکار اخلاقی ـ سیاسی این دو شخصیت فرهیخته ما را به چارچوب فکری دو فرقۀ مسلمانان (تشیع و تسنن) رهنمون خواهد شد.
2. دربارۀ بررسی اخلاق و سیاست در اندیشۀ دو شخصیت یاد شده، تا جایی که نگارنده جست‌وجو کرده است، هیچ‌گونه بررسی تحلیلی، آن هم با رویکرد تطبیقی انجام نگرفته است. بنابراین، تحقیق حاضر به گونۀ تطبیقی به بررسی اندیشه‌های
[[page 71]]سیاسی ـ اخلاقی این دو شخصیت همت گماشته و اهمیت این پژوهش را دو چندان کرده است.
کلید واژگان: اخلاق، سیاست، اخلاق سیاسی، سیاست اخلاقی، اندیشۀ سیاسی، امام محمد غزالی، امام خمینی(رحمة الله).
چارچوب مفهومی
1. مفهوم اخلاق: اخلاق در لغت، جمع «خُلق» و «خُلُق» و هر دو دارای یک معنا می‌باشد.
لسان‌العرب اخلاق را این‌گونه تعریف کرده است: اخلاق، جمع خُلق به معنای سرشت و سجیّه، اعم از سرشت نیکو و پسندیده یا سرشت ناپسند و زشت است. بنابراین، خُلق به ضم آن به زیبایی یا زشتی باطنی و «خَلق» به «فتح» آن به زشتی یا زیبایی آفرینش ظاهری اطلاق می‌گردد.
تعریف اصطلاحی اخلاق: در اندیشۀ اسلامی، اخلاق عبارت از مجموعۀ ملکات نفسانی، صفات و خصایص روحی است که انسان‌ها را به سوی سعادت رهنمون می‌سازد. مسکویه در تعریف اصطلاحی اخلاق آورده است:
خلق همان حالت نفسانی است که انسان را به انجام کارها دعوت می‌کند، بدون آن‌که نیازی به تفکر و اندیشه باشد و خود بر دو بخش است:
بخش اول: حالت و خویی است که طبیعی انسان است و از اصل مزاج او است و بخش دوم حالتی که از روی اختیار حاصل شده و قابلیت اکتساب را داراست.
[[page 72]]علامه مجلسی در تعریف اخلاق می‌گوید:
اخلاق ملکه‌ای نفسانی است که به آسانی افعال از آن صادر می‌شود.
و چون اخلاق را علم دانسته‌اند، از این‌رو، علم اخلاق نیز باید تعریف شود. مرحوم نراقی که تأملات ژرفی در اخلاق دارد، «علم اخلاق» را چنین تعریف می‌کند:
علم اخلاق، دانش صفات مهلکه و سجیه و چگونگی موصوف شدن و متخلق گردیدن به صفات نجات‌بخش و رها شدن از صفات هلاک‌کننده می‌باشد.
ژکس در تعریف علم اخلاق می‌گوید:
علم اخلاق عبارت است از تحقیق در رفتار آدمی بدان‌گونه که باید باشد.
وی موضوع علم اخلاق را صفات خوب و بد که از طریق کارهای اختیاری و ارادی در انسان ایجاد می‌شود، می‌داند.
غایت علم اخلاق مصون داشتن سلوک و رفتار انسان‌ها از خطا و انحراف است، به نحوی که افعال و مقاصد انسان، معتدل و از تقلیدهای کورکورانه و هواهای نفسانی به‌دور باشد.
علمای علم اخلاق، منابع این علم را عبارت دانسته‌اند از:
1. قرآن؛ 2. سنت معصومین(علیهم السلام)؛ 3. عقل؛ 4. فطرت.
از اخلاق همچون بسیاری از مفاهیم دیگر، تعریف‌های گوناگونی به عمل آمده است. گوناگونی تعاریف، ریشه در معرفت‌شناختی فیلسوفان اخلاقی دارد. علامه طباطبایی می‌گوید:
[[page 73]]هر نظام اخلاقی اولاً مبتنی بر جهان‌بینی آن نظام [است] و اختلاف دربارۀ نظریه‌های اخلاقی از اختلاف در جهان‌بینی سرچشمه می‌گیرد... ثانیاً مبتنی است بر انسان‌شناختی و فلسفی آن نظام.
یکی از اختلافات دانشمندان علم اخلاق این است که آیا علم اخلاق مربوط به رفتار آدمی است یا سجایای اخلاقی را نیز در بر می‌گیرد. ژکس آن را مربوط به رفتار آدمی دانسته است. به هر حال آنچه مورد توافق اغلب رویکردهای اخلاقی است، تبعیت از اصول اخلاقی است و این‌که این تبعیت زمینه‌ساز سعادت و تعالی و کمال انسان است. از سوی دیگر، هدف سیاست نیز هدایت و رستگاری انسانی است. بنابراین، میان مفهوم «اخلاق» و «سیاست» رابطۀ وثیق و معناداری برقرار است.
2. مفهوم سیاست: سیاست در لغت عربی از مادۀ «ساس، یسوس، سیاسۀ» می‌باشد که به معانی ادارۀ کشور، حکومت کردن، حکم راندن، اصلاح امور خلق و تدبیر جامعه و ملت، آمده است.
ابن منظور، سیاست را به معنای تلاش برای اصلاح چیزی می‌داند.
سیاست در اصطلاح: تعریف این مفهوم، پیچیده و دشوار است و معنای روشنی ندارد. یکی از دلایل پیچیده بودن مفهوم سیاست این است که هرکس آن را براساس ایستار و فرهنگ پذیرفتۀ خود، معنی می‌کند. مثلاً نولی (Noli) سیاست (Politics) را هنر استفاده از امکانات، حکومت کردن بر انسان‌ها، و مبارزه برای قدرت می‌داند. فیض کاشانی سیاست را عبارت از تسویس و تربیت انسان‌ها در جهت رسیدن به صلاحیت کمالی آن‌ها و تدبیر و کشاندن به طریق خیر و سعادت دانسته است.
[[page 74]]برتراند راسل سیاست را با قدرت یکی دانسته و آن را به‌عنوان پدید آوردن آثار مطلوب تعریف کرده است. دیوید ایستون معتقد است، سیاست توزیع آمرانۀ ارزش‌ها برای جامعه است.
از «علم سیاست» مانند «سیاست» تعریف‌های گوناگون از سوی دانشمندان این علم ارائه گردیده است، مثلاً بعضی معتقد هستند: سیاست علمی است که به ما می‌آموزد چه کسی می‌برد، چه می‌برد، کجا می‌برد و چرا می‌برد؟
یکی از دانشمندان معاصر در تعریف علم سیاست می‌نویسد:
علم سیاست رشته‌ای از آگاهی اجتماعی است که وظیفۀ آن شناخت منظم اصول و قواعد حاکم بر روابط سیاسی میان نیروهای اجتماعی در داخل یک کشور، و روابط میان دولت‌ها در عرصۀ بین‌المللی است.
موضوع علم سیاست براساس نظریۀ سیاست قدرت، قدرت است، اما براساس اندیشۀ سیاسی اسلام، فعل سیاسی است؛ یعنی این علم رفتار سیاسی حاکمان، گروه‌ها، سازمان‌ها و... را بررسی می‌کند. به طور کلی هر عملی که به نوعی با اراده و نظم عمومی جامعه و روابط اجزاء آن مربوط بشود، در محدودۀ فعل سیاسی قرار می‌گیرد و این عمل سیاسی به اتکاء یکی از معیارهای قانونی، عرفی و یا شرعی، مورد سنجش عقلی یا اخلاقی قرار می‌گیرد.
دانش‌واژه‌های علوم سیاسی به دلیل عمومی بودن و تنزّل آن در محاورات عامیانه و نیز به علّت پویا بودن خود «علم سیاست» غالباً دچار ابهام معنایی است. این ابهام از سطح دانش‌واژه‌های آن فراتر رفته و «علم سیاست» را نیز در برگرفته است، به گونه‌ای
[[page 75]]که بعضی آن را «سیاست نظری» می‌دانند و بعضی آن را عمل سیاسی و برخی آن را در برگیرندۀ نظر و عمل دانسته‌اند و نیز عده‌ای، سیاست را مربوط و معطوف به مقولۀ قدرت دانسته و عده‌ای آن را مربوط به هدایت و رهبری می‌دانند. به هر حال، اندیشۀ سیاسی اسلام که مبتنی بر مکتب هدایت است، با دو مقولۀ اخلاق و سیاست ارتباط وثیقی پیدا می‌کند. خصوصاً زمانی که تعاریف اخلاق و سیاست را که از سوی اندیشمندان مسلمان ارائه شده است، در کنار هم مورد سنجش و ارزیابی قرار دهیم، پیوند اخلاق و سیاست به گونۀ روشن و ملموس‌تری قابل دریافت خواهد بود.
چارچوب تاریخی
همان‌گونه که پیش‌تر اشارت رفت، اخلاق و سیاست و چگونگی رابطۀ آن دو، دارای پیشینۀ درازی است و می‌توان آن را از گذشته‌های دور تا دورۀ معاصر به عنوان پشتوانۀ نظری این پژوهش جست‌وجو و ردیابی کرد.
در شرق باستان، اخلاق و سیاست، همانند دین و سیاست همبسته و پیوسته بودند. این پیوستاری بیشتر در آموزه‌های «کنفوسیوس»، حکیم چینی، تجلّی پیدا کرده بود.
زمانی که جامعۀ چین با بحران و انحطاط اخلاقی دست و پنجه نرم می‌کرد، این حکیم با استفاده از تعالیم سنتی در «کتب پنج‌گانه»، به شرح و بسط اصول اخلاقی و فلسفی خود همت گماشت. هدف کنفوسیوس سامان دادن به نظام اجتماعی چین از طریق برقراری عدالت، اعتدال در رفتار و سیاست بود. قواعد اخلاقی مورد نظر این حکیم که پادشاهان را به رعایت آن فرا می‌خواند، بیشتر در قالب سیاست مدن و فلسفۀ سیاسی او جای دارد و این همان ربط وثیقی است که او میان اخلاق و سیاست برقرار می‌کند. کنفوسیوس معتقد است:
وقتی رجال شایسته در کار باشند، امر دولت صلاح پذیرد و چون آن‌ها از میان بروند، مملکت به فساد افتد و تباه شود... از این‌رو، پیشرفت کار وابسته به رجال شایسته است و رجال شایسته به مکارم اخلاق پادشاهان پرورش
[[page 76]]می‌یابند. پس شهریار باید خصایص و صفات خود را آراسته و پیراسته سازد و خود به دستور صراط اخلاقی رفتار کند و این رفتار اخلاقی حاصل نمی‌شود، جز این‌که «شهریار» صاحب ملکۀ راسخۀ عدالت و انصاف باشد، یعنی انسان کامل شود.
جالب این‌که کنفوسیوس آموزه‌های اخلاقی و فلسفی خود را با جدیت و تلاش مستمر در عرصۀ تفکر و حکمت چین گسترش داد و این مکتب بعدها به نام خود او «کنفوسیانیزم» نامیده شد که اصول اخلاقی او را سرمشق قرار داده و به تعمیق باورها و آموزه‌های کنفوسیوس دست زدند.
در ایران باستان و آیین زردشت نیز اخلاق و سیاست در پیوستاری کامل قرار داشت. این پیوستاری و هم‌ترازی، یکی از خصوصیات تفکر سیاسی در ایران باستان بود.
در آیین زردشت، سیاست متغیر وابسته‌های تفکر و اندیشۀ دینی بود. سلطنت، دین عنایتی، از سوی خداوند قلمداد می‌شد. پیوستاری دین و سیاست در آیین زردشت باعث ظهور اخلاق دوگانۀ خیر و شر گردید. نیروی خیر، پاسدار و حافظ ارزش‌های اخلاقی و نیروی شر، منشأ زشتی‌ها فرض می‌شد. در این دین، ستیز با مفاسد اخلاقی خصوصاً دروغ حق طبیعی قلمداد شده است. مبارزه با شر در آیین زردشت تنها به معنای دوری از شر نبود، بلکه به معنای احیا و ایجاد فضیلت‌ها در وجود انسان نیز بود.
در اندیشۀ غرب باستان، سیاست و اخلاق توأم و جزو حکمت عملی محسوب می‌شد. سقراط، افلاطون و ارسطو کسانی بودند که سیاست را عین حکمت و اخلاق می‌دانستند. سقراط به عنوان آغازگر فلسفۀ اخلاق که از زاویۀ حکمت به اخلاق و سیاست می‌نگریست، اخلاق را صرفاً به معنای اطاعت از قانون نمی‌دانست، بلکه معتقد بود که اخلاق چیزی بسیار معنوی‌تر است. در واقع نوشیدن جام شوکران توسط سقراط
[[page 77]]یک نوع تعهد اخلاقی در هدایت جامعه‌اش بود.
مشهورترین شاگرد سقراط، افلاطون (354 ـ 428ق.م) که آموزۀ خاص خود را دربارۀ فرد، حکومت و اخلاق پی‌ریزی کرد، معتقد بود میان اخلاق و سیاست پیوند اساسی برقرار است. او وظیفۀ مرد سیاسی را پژوهش دربارۀ فضیلت و اخلاق و هدف علم سیاست را فضیلت‌مند کردن جامعه بیان کرد.
ارسطو همانند استادش افلاطون به ضرورت ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی در جامعه و سیاست معتقد بود، لکن ارسطو عمل‌‌گراتر از افلاطون در سیاست اخلاقی و سیاسی بود و این عمل‌گرایی به خوبی در رساله‌ها و کتاب‌هایش مثل اخلاق نیکوماخس، اخلاق کبیر، اخلاق ائودموس، قانون اساسی آتن و رسالۀ فضایل و رذایل بازتاب یافته است. از میان آثار ارسطو، رسالۀ اخلاق نیکوماخس، منبع قابل توجه مسائل اخلاقی ـ سیاسی محسوب می‌شود. در این رساله، او برخلاف سقراط و افلاطون که فضیلت را ناشی از استعداد طبیعی انسان تلقی می‌کردند، آن‌را ناشی از عادت می‌داند که با نظریۀ اندیشمندان اسلامی بیشتر قرابت پیدا می‌کند. وی در این کتاب، اخلاق و سیاست را درهم می‌آمیزد؛ زیرا دانش سیاست را دانش برتر و غایت آن را خیر انسانی دانسته است. در اندیشۀ ارسطو، سیاست با سعادت گره خورده است، چیزی که موضوع اخلاق را تشکیل می‌دهد. لکن درهم آمیختگی اخلاق و سیاست در حیات اجتماعی یونانیان دیری نپایید. در عصر پساارسطویی هنگام ظهور مکتب‌های فلسفی و نسبی‌گرایی مثل مکتب رواقی، اپیکوری و کلبیون، ستارۀ بخت اخلاق و سیاست در یونان رو به افول رفت. آنارشیسم اخلاقی و سیاسی، جای آموزه‌های افلاطون و ارسطو را فراگرفت.
مکتب کلبیون که چهرۀ شاخص آن «دیوژن» است، از اخلاق سیاست‌گریز به دفاع برخاست و در نتیجه انسان اخلاقی با انسان غیرسیاسی مساوی پنداشته شد.
[[page 78]] در مکتب‌های اپیکوری و رواقی سیاست‌گرایی و سیاست‌زدگی با انحطاط اخلاقی توأم گردید و این روند به صورت پارادایم غالب درآمد. حتی ظهور و رسمیت دین مسیح نتوانست سیاست و اخلاق را به نقطۀ اعتدال و جایگاه اصلی‌اش برگرداند، بلکه برعکس، دین مسیحیت مقهور این روند گردیده و منفعلانه به جدایی اخلاق از سیاست تن در داد. در دوران مدرن نیز نظریۀ جدایی اخلاق از سیاست تحت عنوان سکولاریسم و لائیسیته به ویژه در رهیافت رئالیستی از سیاست، در غرب جلوه و نمود بیش‌تری داشته و حیات اجتماعی ـ سیاسی غربیان را به گونۀ دلخواه رقم زده است.
بحران خلأ اخلاق و معنویت که خود ناشی از شناخت نیهیلیستی از اخلاق و سیاست بود، پسامدرنیست‌ها را بر آن داشت که علیه مدرنیسم موضع گرفته و آن را نقد کنند، اما به دلیل گرایش پست‌مدرنیست‌ها به اخلاق و سیاست طبیعی و نیز عدم ارائۀ راه‌حل‌های قابل قبول برای برون‌رفت از بحران ناشی از مدرنیسم نتوانست مقبولیت عامه و جهانی کسب کند، علاوه بر این که پست‌مدرنیسم شک‌گرایی و بی‌یقینی را بیش از پیش افزایش داده است.
در اسلام به عنوان دین مدنی، دین و سیاست و به تبع آن اخلاق و سیاست هم‌تراز بوده و دارای پیوستارهای بهینه هستند. راز این پیوستاری را باید بیش از همه چیز در جامعیت دین اسلام جست‌وجو کرد. به عبارت دیگر، اسلام، تنها یک مسلک سیاسی نیست، بلکه یک نظام منسجم و تکوین‌یافته از مجموعۀ اخلاقیات، سیاسات، اعتقادات و احکام است. این مجموعه، کارایی خود را در هدایت جامعه به سوی تعالی و کمال به اثبات رسانده است. متفکران اسلامی خصوصاً فیلسوفان سیاسی که با رویکرد عقلی ـ فلسفی به مطالعۀ دین اسلام پرداخته‌اند، در پرتو جامعیت دین به این نتیجه رسیده‌اند که عمل سیاسی و عمل اخلاقی آمیختگی بهینه و به‌سامانی دارد. امام محمد غزالی و امام خمینی از مسیر دیانت و اخلاق به سیاست نگریسته‌اند. آنان میان سیاست اخلاقی و اخلاق سیاسی پیوند اساسی برقرار کرده‌اند. آنچه در پی می‌آید، بررسی رابطۀ اخلاق
[[page 79]]و سیاست از دیدگاه این دو متفکر اسلامی است و در پرتو آن، تشابهات و تمایزات اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی آنان را نیز بررسی خواهیم کرد.
بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست در اندیشۀ سیاسی امام محمد غزالی
در اندیشۀ سیاسی غزالی، اخلاق از منزلت و اهمیت خاصی برخوردار است. در اهمیت آن همین بس که وی سعادت جامعه را غایت سیاست و تحقق آن را تنها از مجرای اخلاق و فضیلت ممکن می‌داند. غزالی با تأسی به اندیشمندان سیاسی مسلمان، همچون فارابی، مسکویه و ماوردی، اخلاق و سیاست را درهم آمیخت. آمیختگی اخلاق و سیاست در اندیشۀ سیاسی غزالی با توجه به آثار اخلاقی و سیاسی او از منظرهای مختلف قابل بررسی و اثبات است:
1. هستی‌شناختی غزالی
روح و جوهرۀ معرفت‌شناختی غزالی را اصل توحید تشکیل می‌دهد. به عبارت دیگر، تمامی اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی غزالی در راستای اصل توحید قابل تفسیر، فهم و درک است. در نظر غزالی سیاست بر سه پایه استوار است: پایۀ اول توحید و ایمان به خداوند یکتا است که قوام جامعۀ اسلامی منوط به آن است. پایۀ دوم اجتناب از معاصی و منکرات و پایۀ سوم عمل به اوامر و دستورات شرع است. و در واقع دو پایه اخیر به همان پایۀ اول که توحید است، برگشت دارند و اگر بخواهیم دقیق‌تر گفته باشیم، توحید تنها پایه است و مابقی متفرّعات آن هستند.
در نگرش توحیدی غزالی، دنیا و آخرت ارتباط اصولی با هم دارند. دنیا مقدمۀ آخرت است: «الدنیا مزرعة الآخرة». غزالی معتقد است که عقاید و اخلاق آدمی، باید متناسب با غایت هستی باشد. وی بعثت انبیا را با سیر صحیح بشر به بارگاه حق‌تعالی مرتبط دانسته است. از این‌رو، غزالی به سیاست همچون اصلی نگاه می‌کند که در
[[page 80]]هدایت مردمان در سیری که از دنیا به آخرت دارند، به کار می‌آید. سیاست، انسان را آمادۀ تحقق و عینیت بخشیدن به استعدادهای خود و شایستگی اقامت در جوار حضرت باری تعالی می‌سازد. این‌که غزالی احیاء علوم الدین خود را در چهار ربع تنظیم کرده (ربع عادات، ربع عبادات، ربع مهلکات و منجیات) و در آن از اعتقادات، اخلاقیات، سیاسیات و احکام سخن به میان آورده است، حکایت از پیوند اخلاق و سیاست در بینش توحیدی وی دارد.
2. انسان‌شناختی غزالی
انسان در نگرش غزالی موجودی اجتماعی است. او معتقد است میل به اجتماع از دو نیاز عمده و اساسی انسان نشأت می‌گیرد: میل به بقا و ادامۀ نسل و دیگری نیاز به تعاون و همیاری در تأمین ضروریات زندگی. به باور غزالی، غایت هستی انسان این است که به تعالی و کمال و خیر برسد و این مهم، زمانی دست یافتنی است که امنیت و آرامش در جامعه حکم‌فرما باشد. او معتقد است سازمانی که وظیفه دارد امنیت را در جامعه تحقق بخشد، حکومت است و این حکومت به دست خود انسان‌ها، رقم می‌خورد. مسائل زیر به عنوان پشتوانه‌های نظری انسان‌شناختی در اندیشۀ غزالی از اهمیت جدی برخوردار است.
معرفت
غزالی معتقد است انسان وقتی به سعادت نایل می‌آید که حکمت و معرفت الهی را فراچنگ آورد؛ زیرا بدون معرفت، کسب فضایل ناممکن است. از همین رو می‌گوید:
انسان اگر استقامت به علم و حکمت پیدا کرد، حزب الله می‌شود، ولی اگر شهوت و غضب را بر نفس مسلط کرد، ملحق به حزب شیطان خواهد شد.
[[page 81]] کسب فضایل
دغدغۀ غزالی نجات و رستگاری انسان است. سعادت و نجات انسان در دیدگاه وی در گرو کسب فضایل است. غزالی توسعۀ فضایل را از طریق توسعۀ آداب و سنن فاضله در میان مردم ممکن می‌داند. او معتقد است که تحصیل معرفت و کسب فضایل، در سایۀ سازمان سیاسی خلافت و سلطنت ممکن است. او از یک‌سو انسان را صاحب سه قوۀ فاضله، غضبیه و شهویه می‌داند که در این قسمت به شدّت تحت تأثیر اندیشۀ افلاطونی در کتاب جمهوری است. از سوی دیگر، وقتی از فضایل چهارگانه یعنی حکمت، شجاعت، عفت و عدالت سخن به میان می‌آورد، تحت تأثیر ارسطو است که می‌گوید:
عدالت عبارت است از فضیلت حد وسط.
غزالی به این حد اکتفا نمی‌کند که اعلام کند سعادت انسان در گرو معرفت و کسب فضایل است، بلکه راهکار هم ارائه می‌کند. او می‌گوید: انسان برای تحصیل فضایل دو راه دارد: یکی تعلیم و دیگری تأدیب.
تعلیم همان کسب معرفت و حکمت، و تأدیب همان کسب فضایل است. غزالی تعلیم، تأدیب و گسترش فضایل را از وظایف نظام سیاسی می‌داند. این‌جا است که وظیفۀ نظام سیاسی نزد غزالی، بسیار اهمیت می‌یابد و می‌تواند در ساخت و گسترش اخلاق مؤثر باشد.
خوپذیر بودن نفس آدمی
براساس انسان‌شناختی غزالی، نفس انسان، خوپذیر و قابل اصلاح است. او با استفاده از حدیث پیامبر که فرمود: «حسّنوا اخلاقکم»؛ اخلاق خود را نیکو سازید، می‌گوید:
[[page 82]]انسان قابل تربیت است. هرچند تغییر عادت، کاری سخت است، اما در اثر ممارست با کمک اراده می‌توان آن را تغییر داد.
در کیمیای سعادت می‌نویسد:
هرچه آدمی به تکلف عادت کند، طبع وی شود... از آنجا که کودک از ابتدا از دبیرستان بِرَمد و از تعلیم گریزان بوَد و چون وی را با الزام فراتعلیم دادند، طبع وی شود و چون بزرگ شود، لذّت وی اندر علم بوَد و از آن خیر نتواند کرد. خیرها که برخلاف طبع است، به سبب عادت، طبیعت گردد.
به عقیدۀ وی دلیل این‌که اخلاق، از راه عادت حاصل می‌شود، نمونه‌هایی است که در شهرها می‌توان دید؛ زیرا سیاست‌مداران و حاکمان، شهروندان را با عادت دادن به افعال خیر، خیّر و در مسیر کمال و سعادت قرار می‌دهند. به بیان دیگر، اخلاق آنان براساس عادات شکل می‌گیرد. در نتیجه، اخلاق، مسیر سیاست را مشخص می‌کند و مقدم بر آن است. نکتۀ نهایی در این قسمت این است که غزالی از یک سو منشأ فضایل و رذائل را نفس آدمی می‌داند و از سوی دیگر مبدأ سیاست را نیز نفس آدمی فرض می‌کند. در نتیجه رابطۀ معناداری میان اخلاق و سیاست برقرار می‌کند. او حکمت را فضیلت قوۀ عقلیه، شجاعت را فضیلت قوۀ غضبیه و عفّت را فضیلت قوۀ شهویه می‌داند و عدالت را به عنوان فضیلت سیاسی که هستۀ مرکزی فضایل است، قابل اکتساب و آن را عامل پیوند اخلاق و سیاست می‌داند.
3. اسلام شناختی غزالی
در روایت غزالی، اسلام مجموعۀ منسجمی از احکام، عقاید، اخلاق و سیاست است. هدف این مجموعه در اندیشۀ غزالی فضیلت‌مند کردن جامعه است. این، همان
[[page 83]]جامع‌نگری غزالی به جامعیت اسلام است. این فهم جامع از اسلام که در منظومۀ فکری غزالی در قالب نظریۀ همبستگی اسلام و سیاست بازتاب یافته، نتیجه‌اش همبستگی و پیوستاری اخلاق و سیاست در دستگاه فکری او است. بنابراین، در صورت ترکیب دین و سیاست، تقوای دولت‌مردان تأمین و سیاست، اخلاقی می‌شود. چون پیوند اخلاق و سیاست در اندیشۀ غزالی نتیجۀ پیوند اسلام و سیاست است، از این‌رو به اختصار رابطۀ دین و سیاست را در اندیشۀ وی و به تبع آن اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی او را بررسی می‌کنیم. غزالی با توجه به جامعیت اسلام و جامع‌نگری‌اش، میان دین و سیاست پیوند عمیقی برقرار می‌کند. وی در آثارش به مناسبت‌های گوناگونی به این پیوند اشاره دارد:
الملک و الدین توأمان الدین والسلطان توأمان الدین والملک توأمان؛ دین و پادشاهی چون دو برادرند از یک شکم مادر آمده.
غزالی در کتاب نصیحة الملوک پادشاه را سایۀ خداوند، و پیامبر را برگزیدۀ خداوند می‌داند:
بدان و آگاه باش که خدای تعالی از بنی‌آدم دو گروه را برگزید و این دو گروه را بر دیگران فضل نهاد: یکی پیغمبران و دیگر ملوک، اما پیغمبران را بفرستاد به بندگان خویش تا ایشان را به وی راه نمایند و پادشاهان را برگزید تا ایشان را از یکدیگر نگاه دارند و مصلحت زندگی ایشان را، چنانچه در اخبار می‌شنوی که «السلطان ظلّ الله فی الأرض»؛ سلطان سایۀ خدای است بر روی زمین، یعنی که بزرگ و برگماشتۀ خدای است بر خلق خویش.
غزالی در آثارش از جمله کیمیای سعادت و نصیحة الملوک، به رابطۀ دین و
[[page 84]]سیاست بسنده نمی‌کند، بلکه از رابطۀ دین و سیاست به رابطۀ اخلاق و سیاست می‌رسد. وی ولایت داشتن را در صورتی که با عدالت همراه شود، خلافت خدای تعالی در زمین می‌شمارد و در صورتی که از شفقت و عدل خالی باشد، خلافت ابلیس معرفی می‌کند.
او ارزش اخلاقی عدالت را تا آنجا بالا می‌برد که اگر با سیاست توأم شود، عبادتی بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست. او تحقق عدالت به مثابۀ فعل اخلاقی ـ سیاسی را در صورتی ممکن می‌داند که حاکم، ده قاعدۀ اخلاقی را مراعات کند.
4. رویکرد اخلاقی غزالی
اخلاق در اندیشۀ غزالی از منزلت و اهمیت خاصی برخوردار است. او نخستین اندیشمند اسلامی است که مطالعات منسجمی در موضوع اخلاق دارد. آثاری که اندیشه‌های اخلاقی غزالی در آن‌ها بازتاب یافته، عبارتند از: احیاء علوم‌الدین، کیمیای سعادت، میزان العمل، المنقذ من الظلال و نصیحة الملوک.
او از علم اخلاق به نام‌های علم آخرت، علم صفات خلق، اسرار معاملات دین و اخلاق ابرار یاد می‌کند.
غزالی در طبقه‌بندی علوم، جایگاه ارزنده‌ای را برای علم در نظر می‌گیرد. او بعد از آن‌که علوم دینی را مجموعۀ معارفی می‌داند که هدایت انسان را در زندگی عهده‌دار است، علوم را به دو دسته تقسیم می‌کند:
الف) علوم مکاشفه.
ب) علوم معامله.
او علم معامله را به دو بخش تقسیم می‌کند و هربخش آن را به دو بخش دیگر و
[[page 85]]علم اخلاق و علم سیاست را جزء علوم معامله‌ای می‌داند.
1. علم مکاشفه2. علم معامله
باطن: منجیات ـ مهلکات ظاهری: عبادات ـ عاداتعلوم دینی
از دیدگاه غزالی، اخلاق در طبقه‌بندی علوم دینی جزء علم معامله قرار می‌گیرد و مجموعه‌ای از فضایل نظری و عملی است که ناظر بر زندگی فردی و اجتماعی انسان است. غزالی به مفهوم اخلاق از سه زاویه نگاه می‌کند:
الف) بعد روانی که به رابطۀ فرد با خویشتن و مشاعر و قوای درونی و پروردگار می‌پردازد. این ارتباط از طریق عبادات و سایر مناسک دینی عملی می‌گردد.
ب) بعد اجتماعی که به روابط فرد با جامعه و حکومت در رفتار با مردم در اجتماع توجه دارد.
ج) بعد متافیزیکی که زیربنای اعتقادی و مبانی اندیشۀ فرد را تشکیل می‌دهد.
بنابراین، اخلاق در فهم و دریافت غزالی صرف بایدها و نبایدهای ایدئولوژیک اخلاقی یا صرف معرفت کار خوب و بد و رفتار نیست، بلکه علاوه بر آن‌ها حالت‌های نفسانی نیز است که انسان از خلال آن توانایی انجام عمل اخلاقی پیدا می‌کند. این عمل اگر ناشی از رابطۀ فرد با خویشتن باشد، اخلاق فردی و اگر ناشی از روابط و رفتار فرد با جامعه و حکومت و رفتار و روابط حکومت با فرد باشد، اخلاق اجتماعی ـ سیاسی است. پس اخلاق از نظر غزالی، فعالیتی است اجتماعی که رفتار را از منظر سیاست مورد توجه قرار دهد. غزالی فهم خود را از اخلاق در قالب تعریفی که برای این مفهوم ارائه داده است، این‌گونه بیان می‌کند:
[[page 86]]اخلاق عبارت است از اصلاح و ویراستن قوای سه‌گانۀ تفکر، شهوت و غصب.
در جای دیگر این تعریف را برای اخلاق برگزیده است:
ستردن تمام عاداتی که شرع مقدس اسلام جزئیات آن را مشخص کرده و آن‌ها را به گونه‌ای ناخوشایند شناسانده است.
5. رویکرد سیاسی غزالی
غزالی از مسیر مذهب به سیاست نگاه می‌کند. به عبارت دیگر، او در چارچوب باورها و ایستارهای اسلامی خود سیاست را تبیین و معنا می‌کند. غزالی دو تعریف و تفسیر از سیاست ارائه داده است: تعریف عام و تعریف خاص. در تعریف عام، سیاست را به معنای «الفت دادن آدمیان و تجمع آن‌ها برای یاری دادن بر اسباب معیشت و مضبوط دانستن آن» به کار برده است. از نظر غزالی، سیاست با این معنا نمی‌تواند جزء علوم دینی قرار بگیرد، لذا تعریف دیگری از سیاست ارائه می‌دهد. در تعریف دوم، اصلاح را غایت سیاست می‌داند که در این صورت کاملاً با نگرش عمومی و کلی به سیاست متمایز شده و با اخلاق پیوند ناگسستنی می‌یابد:
السیاسة فی استصلاح الخلق وإرشادهم إلی الطریق المستقیم المنجی فی الدنیا والآخرة؛ سیاست، اصلاح و نیکو کردن مردم و ارشاد ایشان به راه راست است که در دنیا و آخرت نجات‌بخش است.
سیاست به مفهوم استصلاحی آن در اندیشۀ غزالی دارای سه رکن است:
توحید، اجتناب از معاصی، عمل به اوامر و دستورات شرع مقدس. سیاست به معنای خاص (استصلاحی) در رویکرد غزالی دارای چهار مرتبه است و
[[page 87]]در همۀ مراتب با اخلاق توأم و همگون است. این تقسیم‌بندی از یک سو ناظر بر توان یا شایستگی عاملان سیاست و از دیگر سوی ناظر بر مخاطبان و وظیفه‌های نفوذپذیر آنان است.
این چهار مرتبه عبارتند از:
سیاست انبیا، سیاست حکما و فقها، سیاست علما و سیاست وعّاظ.
به باور غزالی تمامی مراتب سیاست، استصلاحی است و اشرف سیاسات، سیاست انبیا است. سیاست استصلاحی مورد نظر غزالی شامل مجموعۀ معارف دینی است، یعنی عقاید، احکام، اخلاق را در بر می‌گیرد. به عبارت دیگر، در پرتو اخلاق پسندیده، عقاید صحیح و رفتار متناسب با فقه است که هدف سیاست استصلاحی در انسان و جامعه تحقّق و عینیت پیدا می‌کند. بر این اساس اخلاق و سیاست در رویکرد غزالی در سازوارگی کامل قرار دارد؛ زیرا در اندیشۀ وی اخلاق و سیاست هر دو جزء علم معامله است. هر دو از زیرمجموعه‌های معارف دینی و علوم اسلامی است و در نهایت غایت هر دو سعادت و استصلاح دنیوی و اخروی انسان است.
غزالی به عنوان شخصیت سیاسی و فقهی، فقه و اصول دینی را کاملاً سیاسی می‌دانست. او در این قسمت کاملاً متأثر از وضعیت زمانه‌اش بود. او سیاست را جزء علم فقه و هر دو را دنیوی می‌داند. در اعتقاد وی مقصود از علم فقه تنظیم امور زندگانی آدمیان در گذرگاه دنیا است. البته او سیاست را از آنِ سلطان و فقیه را معلم سلطان در قانون و اخلاق می‌داند.
او می‌گوید: اگر مردم از دنیا به عدل توشه برگیرند، به فقیهان نیازی نمی‌افتد؛ چون خصومتی در میان نمی‌آید، لکن مردم در زمان بهره‌برداری از دنیا و نعمت‌های آن به شهوت و نفس‌پرستی می‌افتند، و از آن میان خصومت پدید می‌آید. پس به سلطانی حاجت می‌افتد که بر آنان سیاست کند، ولی سلطان
[[page 88]]نیز در این راه به قانونی نیازمند است، و لذا به سوی فقیه که به قانون سیاست آگاه است، دست نیاز دراز می‌کند؛ زیرا بدون قانون نمی‌توان مردم را به راه راست رهبری کرد و عدل را که هدف قانون است، جاری ساخت. لذا فقیه، معلم سلطان است و از طریق سیاست خلق او را هدایت می‌کند.
6. عدالت به مثابۀ فضیلت سیاسی در منظومۀ فکری غزالی
در اندیشۀ غزالی، عدالت شاه‌بیت فضیلت‌های اخلاقی و سیاسی محسوب می‌شود. او عدالت را که همان «میانه‌روی در امور و اعتدال نگه‌داشتن است»، موجب توازن قوای سه‌گانۀ فاضله، غضبیه و شهویۀ انسان دانسته است:
پس صفت پسندیده، حد وسط باشد و فضیلت، همان است که دو جانب افراط و تفریط، هر دو مذمومند.
غزالی در آثارش ارزش خاصی برای عدالت قائل است و آن را از شرایط مهم حاکم سیاسی و سلطان واقعی قلمداد می‌کند. در این زمینه حدیثی را از رسول خدا نقل می‌کند:
درست‌ترین و نزدیک‌ترین شخص به خدای تعالی سلطان عادل است و دشمن‌ترین و خوارترین فرد، سلطان ظالم است.
بدین ترتیب عدالت به عنوان فضیلت حد وسط و به مثابۀ فضیلت سیاسی ـ اخلاقی، نقطۀ تلاقی اخلاق و سیاست است.
در اندیشۀ غزالی، ستمگری حکومت باعث زوال آن است، چنانچه عدالت مایۀ قوام حکومت است. وی این امر را به حدیثی از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) مستند می‌سازد:
«الملک یبقی مع الکفر و لایبقی مع الظلم».
[[page 89]]در جای دیگر عدالت را به عقل مرتبط دانسته است:
عدل از کمال عقل نشأت می‌گیرد و هرکه عاقل نیست، عادل نیست و هرکه عادل نیست، جای او دوزخ است و بدین سبب است که سرّ همۀ سعادت‌ها عقل است.
بنابراین، منابع پیوند عدالت و سیاست و به طور کلی اخلاق و سیاست در نظریۀ غزالی هم قرآن است و هم سنن پیامبر و هم عقل. در رابطه با سنت می‌گوید:
آنچه به ما رسید، آن را به سر و دیده قبول کردیم، و آنچه از صحابه رسید، بعضی گرفتیم و بعضی گذاشتیم، آنچه از تابعین رسید، ایشان مردانند و ما مردانیم.
7. عزلت‌گرایی به مثابۀ سیاست اخلاقی
غزالی، تنها اندیشمندی آرمان‌گرا نیست، بلکه به وقایع نیز توجه دارد و این واقع‌گرایی در عمل‌گرایی او جلوۀ کامل دارد. او به منظور اعتراض به وضعیت زمانه‌اش و مبارزه با مفاسد اخلاقی حاکمان به انزوا رو آورد. این انزواگرایی را می‌توان یک سیاست فعّال اخلاقی نام گذاشت. عزلت در اندیشۀ غزالی نفی عمل نیست، بلکه خود عمل است، ولی بی‌گمان دشواری عزلت کم‌تر از زحمت بار خلق کشیدن نیست. ماهیت چنین عزلتی، فراهم ساختن زمینه و آگاهی برای تحمل بار مسئولیت است.
بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست در اندیشۀ سیاسی امام خمینی
به طور کلی بررسی و شناخت اندیشه‌ها نیازمند بررسی و شناخت دقیق جهان‌بینی‌ها است؛ بدان دلیل که اندیشه‌ها زاییده و تبلور جهان‌بینی‌ها است. اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی امام(رحمة الله) نیز در همین چارچوب قابل بررسی است. در واقع شناخت جهان‌بینی
[[page 90]]امام و فهم اندیشمندانۀ ایشان از هستی و انسان، منبع مهم بررسی رابطۀ اخلاق و سیاست به حساب می‌آید.
1. هستی‌شناختی امام خمینی
در منظومۀ هستی‌شناختی امام، توحید از جایگاه محوری و اصیل برخوردار است، به‌گونه‌ای که تمام اعتقادات ایشان در ابعاد مختلف به این اصل باز می‌گردد:
اعتقادات من و همۀ مسلمین همان مسائلی است که در قرآن کریم آمده است و یا پیامبر اسلام(ص) و پیشوایان به حق بعد از آن حضرت بیان فرموده‌اند که ریشه و اصل همۀ آن عقاید ـ که مهم‌ترین و باارزش‌ترین اعتقادات ماست ـ اصل توحید است.
در نگرش توحیدی امام، دین و دنیا جدایی‌ناپذیر است. به عبارت دیگر، دین تنها سعادت اخروی انسان را تأمین نمی‌کند، بلکه بر سعادت دنیوی او نیز ناظر است.
بدین ترتیب نگاه امام به دنیا نگاهی اجتماعی است، چنانچه اخلاق، عرفان و فقه ایشان سیاسی ـ اجتماعی است. امام بعثت انبیا و انزال کتب آسمانی را در راستای توحید و فلسفۀ خلقت قابل تحلیل و تفسیر می‌دانند. به باور ایشان قرآن کریم، که از برکات بعثت است، برهان، عرفان، اخلاق و سیاست در آن پیوند اساسی با هم دارند؛ چنان‌که می‌فرمایند:
کتابی است که تهذیب اخلاق را می‌کند، استدلال هم می‌کند، حکومت هم می‌کند.
در نگرش توحیدی امام خمینی همین کافی است که می‌فرمایند:
تربیت‌های اسلام، تربیت‌های الهی است، چنان‌که حکومت اسلام حکومت الهی است.
[[page 91]]در نگاه امام، توحید سامان‌دهندۀ نظام اعتقادی جامعه است و نظام اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و اقتصادی را سروسامان خواهد داد. امام معتقدند اگر محتوای توحید در همۀ شئون جامعه سایه افکند، همۀ انسان‌ها فقط برای رضای خداوند کار می‌کنند. تقوا ملاک برتری به حساب می‌آید و روابط خارجی و داخلی به گونه‌ای مطلوب تغییر خواهد کرد. اخلاق و معیارهای الهی مبنای روابط و پیمان‌ها خواهد بود و در یک کلام، سیاست، اقتصاد و اخلاق و... توحیدی خواهد شد.بنابراین، اخلاق توحیدی و سیاست توحیدی در نگرش امام(رحمة الله) در همبستگی و پیوستاری کامل قرار دارد. ایشان مسألۀ نه شرقی و نه غربی را که مسأله‌‌ای کاملاً سیاسی و برخاسته از توحید است، کاملاً اخلاقی می‌دانند و می‌فرمایند:
اگر توانستیم نظامی بر پایه‌های نه شرقی نه غربی واقعی و اسلام پاک منزه از ریا و خدعه و فریب را معرفی نماییم، انقلاب پیروز شده است.
2. انسان‌شناختی امام خمینی
انسان در نگاه هستی‌شناختی امام، اسم اعظم الهی، عالم صغیر و عصارۀ هستی است. از این منظر، انسان موجودی اجتماعی و کمال‌جو است. شکوفایی فطرت، زندگی اجتماعی ـ سیاسی انسان در پرتو نظامات اخلاقی و معنوی میسور و ممکن است. از این‌رو، ایشان انگیزۀ بعثت انبیا را در راستای رسیدن انسان به کمال معنوی تبیین می‌کنند:
اصلاً موضوع بحث انبیا، انسان است. همۀ انبیا از آدم تا خاتم موضوع بحثشان انسان است، به چیز دیگر هیچ فکر نمی‌کنند، به انسان فکر می‌کنند، برای این‌که همۀ عالم هم خلاصه‌اش همین انسان است... انسان اگر درست بشود، همه چیز عالم درست می‌شود.
[[page 92]]ایشان ماهیت و حقیقت باطنی انسان را همان فطرت انسانی می‌دانند و معتقدند که این فطرت در پایداری و ثبات ارزش‌های معنوی و اخلاقی و در تنظیم قوای عقلی و تجربی نقش محوری دارد.
ریشۀ قدرت‌خواهی در انسان، همان فطرت کمال‌جویی است. انسان قدرت را دوست دارد و از عجز روی‌گردان است. امام معتقدند که قدرت، خصوصاً قدرت سیاسی با اصل اخلاقی تواضع قابل مهار و کنترل است:
وقتی قدرت دستتان آمد، بیشتر مواظب باشید که متواضع بشوید.
نگاه انسان‌شناختی امام با جامعه‌شناختی ایشان پیوند می‌خورد. به عبارت دیگر، ایشان نه تنها زندگی اجتماعی ـ سیاسی را به دور از اخلاق و معنویت، طاقت‌فرسا و مشکل‌آفرین می‌دانند که معتقدند کسب قدرت مادی به دور از معنویت و اخلاق بلای جان آدمی است:
آن‌ها به کرۀ مریخ هم بروند، به کهکشان‌ها هم بروند، باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند؛ چون حل مشکلات اجتماعی و بدبختی‌های آن‌ها محتاج راه‌حل‌های اعتقادی و اخلاقی است و کسب قدرت مادی یا ثروت و تسخیر طبیعت و فضا از عهدۀ حل آن بر نمی‌آید. ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا احتیاج به ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد، نه این‌که بلای جان انسان بشود.
بنابراین، از دیدگاه امام چون برنامه‌های سیاسی و علمی در اسلام، با ایمان و اخلاق مزین است، مایۀ صلاح بشر در دنیا و آخرت است.
پیوند اخلاق و سیاست در انسان‌شناختی امام خمینی(رحمة الله) از منظرهای زیر به عنوان پشتوانه‌های نظری و عملی بحث، قابل طرح و بررسی است.
[[page 93]]معرفت
در اندیشۀ امام شناخت جنود عقل و جهل، نسبت به مهلکات و منجیات نفس انسان و طرق طرد اخلاق فاسده (مهلکات) و کسب فضایل اخلاقی (منجیات) مقدمۀ کسب معارف الهی و توحیدی است.
این معرفت منحصر در زندگی فردی انسان نیست. از آنجا که نگاه امام به مسائل دنیوی، نگاهی اجتماعی است، معرفت در عرصۀ زندگی اجتماعی جلوه و نمود بیش‌تری دارد. ایشان معتقد است انگیزۀ بعثت انبیا بسط معارف دینی به منظور کسب فضایل اخلاقی است، و چون حکومت اسلامی در اندیشۀ ایشان استمرار خط انبیا است، این امر از وظایف و انگیزه‌های حکومت دینی نیز می‌باشد.
اکتسابی بودن فضایل
در اندیشۀ امام نفس انسان خوپذیر و قابل انعطاف است:
جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه، تا نفس در این عالم حرکت و تغیر است و در تحت تصرف زمان و تجدد واقع است و دارای هیولی و قوّه است، قابل تغییر است، و انسان می‌تواند جمیع اخلاق خود را، متبدل به مقابلات آن‌ها کند.
بعثت انبیا دلیلی است بر این‌که اخلاق نفسانیه قابل تغییر و اصلاح است چنان‌که امام(رحمة الله) نیز می‌فرمایند:
به موجب حدیث منقول از رسول اکرم صلی الله علیه وآله: «بعثت لاُتمّم مکارم الأخلاق» غایت بعثت و نتیجۀ دعوت خاتم الانبیاء صلی الله علیه و آله، اکمال مکارم اخلاق است.
امام در یکی از بیانات خود به کارگزاران و مسئولین، این‌گونه سفارش می‌کنند:
با اسرای خود چه اینان و چه اسرای جنگی رئوف و مهربان باشید و برادرانه
[[page 94]]رفتار کنید و زندان‌ها را به یک مدرسۀ آموزش و تربیت اخلاقی مبدّل کنید، چنانچه تا کنون عمل کرده‌اید، تا منحرفان و گناهکاران شیرینی عدالت اسلامی را بچشند... باب رحمت، گنهکاران را بهتر جذب می‌کند.
3. اسلام شناختی امام خمینی
پیوند اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام، از منظر جامع‌نگری ایشان نسبت به جامعیت اسلام نیز قابل بررسی و اثبات است، به این معنا که امام اسلام را منظومه‌ای می‌دانند که اخلاق، سیاست، احکام و عقاید در آن قابل شناخت و بررسی است. این همان چیزی است که از آن به جامعیت اسلام در نگرش امام خمینی یاد می‌کنیم. امام معتقد است بعد اخلاقی دین تجلی ذات خداوند است. ایشان خداوند را بیش از همگان متصف به ارزش‌های اخلاقی می‌دانند. ایشان اجتماعیات و سیاسات را بعد برجستۀ دین می‌دانند و جدایی دین از سیاست را از سر جهل و بی‌خبری یا بر اثر توطئۀ استعماری تلقی می‌کنند.
در نگاه امام پیوند اخلاق و سیاست در اسلام، فرع بر پیوند اسلام و سیاست است. ایشان می‌فرمایند:
اسلام احکام اخلاقی‌اش هم سیاسی است. همین حکمی که در قرآن هست که مؤمنین برادر هستند، این یک حکم اخلاقی است؛ یک حکم اجتماعی است؛ یک حکم سیاسی است.
4 . رویکرد اخلاقی امام خمینی
اخلاق جمع خلق است و امام، خلق را این‌گونه تعریف می‌کنند:
«خلق» عبارت از حالتی است در نفس که انسان را دعوت به عمل می‌کند، بدون رویّه و فکر. مثلاً کسی که دارای خلق «سخاوت» است، آن خلق او را
[[page 95]]وادار به جود و انفاق کند، بدون آن که مقدماتی تشکیل دهد و مرجحاتی فکر کند، گویی یکی از افعال طبیعیۀ اوست و تا نفس به واسطۀ ریاضت و تفکر و تکرر به این مقام نرسد، دارای خلق نشده است و کمال نفس حاصل نگردیده.
از نظر این معلم اخلاق، انسان زمانی به اخلاق حسنه دست می‌یابد و زمانی این صفات نفسانی در انسان پایدار می‌گردد که قوای ظاهری تابع و مقهور ملکوت گردد و یا مؤدب به آداب شریعت باشد. ایشان خلق را به دو نوع تقسیم می‌کنند:
طبیعی و اکتسابی و در توضیح اخلاق طبیعی می‌فرماید:
مقصود از طبیعی بودن و فطری بودن خلقی آن نیست که ذاتی غیر قابل تغییر است، بلکه جمیع ملکات و اخلاق نفسانیه... قابل تغییر است.
امام علم اخلاق را به دو بخش قسمت می‌کنند: یکی علوم دنیایی، که غایت و مقصد آن‌ها رسیدن به مقاصد دنیویه است. دیگری علوم اخرویه که غایت و مقصد آن‌ها نیل به مقامات و درجات ملکوتیه است. البته امام تقسیم علم اخلاق را به اخرویه و دنیویه نمی‌پذیرد، بلکه امتیاز این دو علوم را به نیات و قصد می‌داند.
علوم دنیاییعلوم اخروی
علم اخلاق
از نظر امام، تمام علوم معتبر سمت مقدمیت دارد و مقدمۀ معرفت الهی و حصول توحید است، از جمله علم سیاست(سیاست مدن و تدبیر منزل) و علم اخلاق (علم به
[[page 96]]منجیات و مهلکات) که هردو مقدمۀ توحید هستند.
امام(رحمة الله) فعل اخلاقی را ارادی می‌دانند: آدمی تا زمانی که در این دنیا زیست می‌کند، می‌تواند اخلاق خود را تغییر دهد.
ایشان غایت اخلاق را اصلاح و رسیدن به توحید و حقایق هستی می‌داند. از این رو، احیاء علوم‌الدین را نقد می‌کنند؛ زیرا رویکرد غزالی را علمی و تاریخی می‌دانند که در اصلاح اخلاق و قلع مادۀ فساد و تهذیب نفس کمکی نمی‌کند. ایشان احیاء علوم‌الدین را در حکم نسخه می‌داند، نه دوا.
امام مفاهیم اخلاقی را بر مبنای نظریۀ حدّ وسط ارسطویی تبیین می‌کنند و روش موازنه را برای کسب فضایل اخلاقی پیشنهاد می‌کنند و می‌فرمایند:
از چیزهایی که انسان را در این سلوک معاونت می‌کند و انسان باید مواظب آن باشد «موازنه» است و آن‌چنان است که انسان عاقل، منافع و مضار هریک از اخلاق فاسده و ملکات رذیله را که زاییده شدۀ شهوت و غضب و واهمه است، که سر خودند و در تحت تصرف شیطان، مقایسه کند با منافع و مضارّ هریک از اخلاق حسنه و فضایل نفسانیه و ملکات فاضله که زاییده شدۀ این‌هاست که در تحت تصرف عقل و شرعند و ملاحظه کند آیا کدام یک را خوب است اقدام کند.
راهکارهایی که امام(رحمة الله) برای قلع و قمع مفاسد اخلاقی و کسب فضایل ارائه می‌دهند، درونی است؛ از این‌رو، هرکس را موظف می‌دانند که نفس خود را اصلاح کند، اما از آنجا که اصلاح جامعه در گرو اصلاح رهبران و شهروندان آن است، این اصلاح رویکردی کاملاً سیاسی ـ اجتماعی پیدا می‌کند. به عبارت دیگر، اگر موانع اخلاق فاضله، نفس انسان است، در این صورت مبارزه با نفس که به جهاد اکبر تعبیر می‌شود، بر تک‌تک افراد واجب است، اما اگر موانع در اجتماع یا از ناحیۀ سیاست‌های
[[page 97]]استعماری است، نیاز به مبارزۀ جمعی است.
این‌جا است که اخلاق و سیاست در اندیشۀ امام در پیوستاری کامل قرار می‌گیرد.
5. رویکرد سیاسی امام خمینی(رحمة الله)
امام(رحمة الله) سیاست را در دو معنای کاملاً ایجابی و سلبی به کار می‌برد. ایشان سیاست در معنای ایجابی را این‌گونه تعریف می‌کنند:
مگر سیاست چی است؟ روابط مابین حاکم و ملت، روابط مابین حاکم با سایر حکومت‌ها،... جلوگیری از مفاسدی که هست، همۀ این‌ها سیاساتی است.
ایشان در تعریف دیگر از سیاست می‌فرمایند:
سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد و تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و این‌ها را هدایت کند به طرف آن چیزی که صلاحشان هست، صلاح ملت هست، صلاح افراد هست.
ایشان معنای سلبی سیاست را دروغ، خدعه، نیرنگ و پدرسوختگی می‌دانند.
از دیدگاه امام(رحمة الله) سیاست به معنای ایجابی، بر پایۀ عدل و عقل استوار، و غایت آن، هدایت و اصلاح جامعه می‌باشد و آن عبارت است از:
اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستمگری و حکومت جائرانه و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا و انواع کجروی‌ها و آزادی بر معیار عقل و عدل... و سیاست و راه بردن جامعه به
[[page 98]]موازین عقل و عدل و انصاف.
در رویکرد امام، معنویت مدخل و محمل سیاست است. از این جهت، حج، بلکه تمام آموزه‌های اسلام را سیاسی می‌دانند:
حج، سیاستی نیست که ما درست کرده باشیم، حج سیاست اسلامی است.
والله اسلام تمامش سیاست است.
رویکرد ایشان به فقه نیز کاملاً سیاسی است. ایشان حکومت را فلسفۀ عملی فقه می‌داند:
حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفۀ عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهندۀ جنبۀ عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است.
نگاه امام به سیاست در مفهوم ایجابی آن معنوی و اخلاقی است. ایشان اخلاق را پایۀ سیاست و آن را باعث مشروعیت و کارآمدی سیاست می‌دانند:
آنچه مربوط به خلافت است و در زمان رسول اکرم(ص) و ائمۀ ما(ع) دربارۀ آن صحبت و بحث شده و بین مسلمانان هم مسلّم بوده، این است که حاکم وخلیفه اولاً باید احکام اسلام را بداند، یعنی قانوندان باشد و ثانیاً عدالت داشته، از کمال اعتقادی و اخلاقی برخوردار باشد.
ایشان جدایی اخلاق از سیاست را هلاکت‌بارتر از موشک‌ها و سرنیزه‌ها می‌داند:
آن چیزی که دنیا را تهدید می‌کند، سلاح‌ها و سرنیزه‌ها و موشک‌ها و امثال این نیست. آن چیزی که دارد این سیارۀ ما را در سراشیبی انحطاط قرار می‌دهد، انحراف اخلاقی است... آن چیزی که دارد این انسان‌ها را و این
[[page 99]]کشورها را رو به هلاکت و رو به انحطاط می‌کشاند، این انحطاط‌هایی است که در سران کشورها و در دست به کارهای این حکومت‌ها از انحطاط اخلاقی دارد تحقق پیدا می‌کند.
6. تربیت اخلاقی به مثابۀ الزام عدالت سیاسی
مفهوم عدالت در رویکرد امام(رحمة الله) ناظر بر خط «اعتدال» یا «حد وسط» است. به عبارت دیگر، حد وسط که همان نظریۀ ارسطویی است، چیستی عدالت را در نگاه امام(رحمة الله) بیان می‌کند. البته امام، عدالت را به معانی متعددی به کار برده‌اند: کمال اعتقادی و اخلاقی، استقامت در طریق مستقیم، ملکۀ نفسانی، گرایش فطری و... لکن می‌توان گفت: نقطه عزیمت معناهای مذکور در یک چیز (حد وسط) است.
عدالت در اندیشۀ سیاسی امام از جایگاه ارزنده‌ای برخوردار است. در منزلت شایستۀ آن همین کافی است که ایشان تربیت اخلاقی را یکی از الزامات عدالت به شمار می‌آورد:
اقامۀ عدل، همین درست کردن انسان‌هاست. عدل یک چیزی نیست، الا آن که از انسان صادر می‌شود... اقامۀ عدل متحول کردن ظالم به عادل است، متحول کردن مشرک به مؤمن است.
این عدالت به مثابۀ برترین فضیلت اخلاقی با حکومت و سیاست پیوند اساسی برقرار می‌کند که از منظرهای زیر قابل بررسی و اثبات است:
عدالت؛ رکن اساسی حکومت
امام یکی از شرایط زمامدار را بعد از شرایط عامه مثل عقل و تدبیر، علم به قانون و عدالت می‌دانند و از عدالت به عنوان شرط و رکن اساسی حکومت نام می‌برند. رکنیت عدالت در دستگاه فکری امام، از این‌رو است که نظام عادلانه مایۀ «خوشبختی بشر» و
[[page 100]]نظام ظالمانه سبب هرج‌و‌مرج، فساد اجتماعی، اعتقادی و اخلاقی است. ایشان با استناد به آیۀ إِذَا حَکَمتُم بَینَ النّاسِ أن تَحکُمُوا بِالعَدلِمینویسند:
إِذَا حَکَمتُم در مسائل حکومت ظهور دارد، [نه قضا]. از آنجا که قضا از زیرمجموعه‌های حکومت است، نظام قضایی نیز باید به عدل و حق حکم کند.
ایشان مهم‌ترین وظیفۀ انبیا را برقراری نظام عادلانۀ اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام می‌دانند و این مسأله را به آیۀ لَقَد أرسَلنَا رُسُلَنَا بِالبَیِّنَاتِ وَأنزَلنَا مَعَهُمُ الکِتَابَ وَالمِیزَانَ لِیَقُومَ النّاسُ بِالقِسطِ مستند می‌سازد.
ابزار انگاری سیاست نسبت به حکومت
به اعتقاد امام، حکومت فی‌حدذاته دارای شأن و مقامی نیست، بلکه وسیلۀ اجرای احکام و برقراری نظام عادلانه است. ایشان در این زمینه حدیثی را نقل می‌کنند که حضرت امیر(علیه السلام) به ابن عباس فرمود: فرماندهی بر شما نزد من از کفش کهنه کم ارزش‌تر است، مگر این‌که به وسیلۀ آن باطل را بردارم و حق را برقرار سازم.
بنابراین، در اندیشۀ امام، عدالت ارتباط وثیقی با سیاست دارد و سیاست ابزار تحقق عدالت است.
رهبری انقلاب اسلامی به مثابۀ سیاست اخلاقی
سیاست اخلاقی در اندیشۀ امام، آرمان‌گرایی صرف نبود، بلکه ایشان، با تأسیس جمهوری اسلامی و رهبری آن، اخلاق را سیاسی و سیاست را اخلاقی کرد. وقوع انقلاب اسلامی تحت تأثیر شخصیت اخلاقی ـ سیاسی امام(رحمة الله) واکنشی بود به بحران
[[page 101]]اخلاقی و سیاسی زمانه و اهداف دوگانه‌ای را پیگیری کرد: نهادینه کردن انقلاب در داخل و صدور آن به خارج. امام در عرصۀ داخلی، از منظری احیاگرانه بر مبنای مقیاس‌های دینی ـ اخلاقی به پاک‌سازی نظام سیاسی اخلاق‌زدا پرداختند و جامعیت علمی، عدالت و منش اخلاقی حاکم بر مسلمانان را مطرح کردند. در عرصۀ خارج نیز سیاست نه شرقی و نه غربی را که مبتنی بر اصول اخلاقی اسلام است، سرلوحۀ سیاست خارجی و روابط دیپلماتیک قرار دادند. در نتیجه حضور فعال و مستمر امام در صحنۀ حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران و رهبری انقلاب، هدفی جز اخلاقی کردن سیاست را در پی‌نداشت.
نتیجه‌گیری
از آنچه در این پژوهش مورد بررسی و تحلیل قرار گرفت، به دست می‌آید که به‌رغم اشتراک امام محمد غزالی و امام خمینی(رحمة الله) در مورد پذیرش نظریۀ اخلاق و سیاست و در بعضی جزئیات و مسائل حول آن، اندیشه‌های اخلاقی ـ سیاسی آن دو تحت تأثیر علایق مذهبی، کلامی، فقهی و اوضاع زمانه متمایز از دیگری است. به طور کلی می‌توان اندیشه‌های اخلاقی و سیاسی این دو شخصیت را به گونه‌ای مقایسه‌ای در جدول زیر نشان داد:
الف) تشابهات
|
امام محمد غزالی و امام خمینی
|
|
1. دغدغه اخلاقی کردن سیاست
|
|
2. غایت‌گرایی (سیاست ابزار اخلاق؛ اخلاق پایۀ سیاست)
|
|
3. دوام و بقای سیاست در گروی اخلاق، انحطاط سیاست در گروی انحطاط اخلاق
|
|
4. تلفیق آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی در نظریۀ همبستگی اخلاق و سیاست
|
|
5. ایجاد ارتباط میان فقه، اخلاق و سیاست
|
|
6. هدف اخلاق و سیاست، سعادت انسان است
|
[[page 102]]ب) تمایزات
|
امام محمد غزالی
|
امام خمینی
|
|
1. سیاست از آن سلطان است و فقیه، معلم او در اخلاق و سیاست است
|
1. فقیه، رئیس حکومت و معلم اخلاق است.
|
|
2. واقع‌بینی شدید، تمایل به سیاست قدرت
|
2. تلفیق موفق آرمان‌گرایی و واقع‌گرایی
|
|
3. قرار دادن دانش در خدمت قدرت سیاسی
|
3. قرار دادن قدرت سیاسی در خدمت دانش فقه
|
|
4. تمایز علوم (اخروی ـ دنیوی) به موضوعات
|
4. تمایز علوم تابع نیات و مقصود انسان است.
|
|
5. منابع پیوند اخلاق و سیاست: عقل، قرآن، سنت پیامبر و اجماع
|
5. منابع پیوند اخلاق و سیاست: عقل، قرآن، سنت پیامبر، ائمه و اجماع
|
|
6. نظام سیاسی مطلوب: خلافت و سلطنت
|
6. نظام سیاسی مطلوب: امامت و ولایت فقیه
|
|
7. عوامل مؤثر بر اندیشه‌های اخلاقی و سیاسی: مذهب، فقه شافعی، کلام اشعری، وضعیت زمانه
|
7. مذهب، فقه اهل بیت، کلام شیعی، وضعیت زمانه
|
|
8. عزلت‌گرایی سیاسی به مثابۀ فعل اخلاقی
|
8. رهبری انقلاب به مثابۀ فعل اخلاقی
|
[[page 103]]