المبحث الثالث قبح التجرّی وتحقیق الحال فیه
الحقّ الحقیق بالتصدیق هو کون المتجرّی والعاصی کلیهما توأمین فی جمیع المراحل والمنا زل من تصوّر الحرام، والتصدیق بفائدته المتخیَّلة، والشوق إلیـه، والعزم علیه، واجماع النفس، وتحریک الأعصاب، وهتک حرمة المولی والجرأة علیه، وتخریب أساس المودّة، ونقض منزل العبودیّة، وإنّما افتراقهما فی آخر المراحل ومنتهی المنازل، وهو إتیان العاصی الحرام الواقعی دون المتجرّی.
فحینئذٍ لو قلنا بأنّ العقاب الاُخروی کالحدود الشرعیّة وکالقوانین الجزائیة العرفیة مجعول لارتکاب العناوین المحرّمة، فلایکون للمتجرّی هذا العقاب المجعول، کما لاتثبت علیه الحدود الشرعیّة والجزائیّات فی القوانین السیاسیّة العرفیّة، کما لو قلنا بأنّ باب عقاب اللّٰه فی الآخرة من قبیل تجسّم صور الأعمال، فلایکون لهذا العمل الغیر المصادف صورةٌ فی البرازخ وما فوقها.
و أما فی صحّة العقوبة لهتک حرمة المولی والجرأة علیه، فکلاهما سواء لا افتراق بینهما أصلاً.
کما أ نّه لو قلنا بأنّ الجرأة علی المولی لها صورة غیبیّة برزخیّة، وأثر
[[page 54]]ملکوتیّ فی النفس یظهر فی عالم الغیب، ویکون الإنسان مبتلی بها ومحشوراً معها، کما هو الحقّ الذی لامحیص عنه، ویدلّ علیه ضرب من البرهان فی محلّه فهما مشترکان فیها أیضاً بلا تداخل للعقابین بالنسبة إلی العاصی، فإنّ موجبهما مختلف.
و توضیحه علی نحو الإجمال: أنّ المقرّر فی مقارّه عقلاً ونقلاً أنّ للجنّة والنار عوالم ومنازل ومراتب ومراحل، وتکون تلک المراتب والمنازل علی طبق مراتب النفس ومنازلها، وبوجهٍ کلّی یکون لکلّ منهما ثلاث مراتب:
الأولی: مرتبة جنّة الأعمال وجحیمها، وهی عالم صور الأعمال الصالحة والفاسدة والحسنة والقبیحة، والأعمال کلّها بصورها الملکوتیّة تتجسّم فی عالم الملکوت السافل، وتری کلّ نفس عین ماعملت، کما قال عزّ اسمه: «یَوْمَ تَجدُ کُلُّ نَفْسٍ ما عَمِلَتْ مِنْ خَیْرٍ مُحْضَراً وَ ما عَمِلَتْ مِن سُوء» وقال تعالی: «وَ وَجَدُوا ما عَمِلوا حاضِراً» وقال: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثقالَ ذرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرّة شَراً یَرَهُ».
والثانیة: جنّة الصفات وجحیمها، وهما الصور الحاصلة من المَلکات
[[page 55]]والأخلاق الحسنة والذمیمة، وکما أنّ نفسیهما من مراتب الجنّة والنار تکون آثارهما وصورهما - أیضاً - منهما.
والثالثة: جنّة الذات ونارها، وهما مرتبة تبعات العقائد الحقّة والباطلة إلی آخر مراتب جنّة اللقاء ونار الفراق.
ولکلّ من المراتب آثار خاصّة وثواب وعقاب بلاتداخل وتزاحم أصلاً.
إذا عرفت ذلک تقدر علی الحکومة فی مسألة التجرّی، وتعرف أنّ المتجرّی والعاصی فی أی مرتبة من المراتب یشترکان، وفی أیّها یفترقان، وتعرف النظر فی غالب النقوض وا الإبرامات التی وقعت للقوم فیها.
فی نقل کلام بعض مشایخ العصر ووجوه النظر فیه
نقل کلام وتوضیح مرام: ولعلّک بالتأ مّل فیما سلف تعرف وجوه الخلط فیما وقع لبعض مشایخ العصر - علی ما فی تقریرات بحثه - قال فی الجهة الثالثة من مبحث التجرّی ما ملخّصه:
إنّ دعوی استحقاق المتجرّی للعقاب منوطة بدعوی أنّ العقل بمناط واحد یحکم فی المتجرّی والعاصی باستحقاق العقاب، وأنّ مناط عقاب العاصی فی المتجرّی موجود، وهذا لایتمّ إلاّ بأمرین:
أحدهما: دعوی أنّ العلم فی المستقلات العقلیّة - خصوصاً فی باب الطاعة والمعصیة - تمام الموضوع، ولا دَخْل لمصادفة الواقع وعدمها أصلاً؛ لأ نّه أمر غیراختیاریّ، ولأنّ الإرادة الواقعیّة لا أثرلها عندالعقل، ولایمکن أن تکون
[[page 56]]محرّکة لعضلات العبد إلاّ بالوجود العلمی والوصول.
ثانیهما: کون المناط فی استحقاق العقاب عند العقل هو القبح الفاعلیّ، ولا أثر للقبح الفعلیّ المجرّد عن ذلک.
ویمکن منع کلّ من الأمرین:
أ مّا الأوّل: فلأنّ العلم وإن کان دخیلاً فی المستقلاّت العقلیّة، إلاّ أ نّه لا العلم الأعمّ من المصادف وغیره، فإنّ غیرالمصادف یکون جهلاً.
و بالجملة: العقل یستقلّ بلزوم انبعاث العبد عن بعث المولی، وذلک یتوقّف علی بعث المولی وإحرازه، فالبعث بلا إحراز لا أثرله، والإحراز بلا بعث واقعیّ لا أثرله.
و أ مّا الثانی: فلأنّ المناط فی استحقاق العقاب هو القبح الفاعلیّ الذی یتولّد من القبح الفعلیّ، لا الذی یتولد من سوء السریرة وخبث الباطن، وکم فرق بینهما انتهی.
و فیه: أنّ إناطة دعوی استحقاق المتجرّی بدعوی أنّ العقل بمناط واحد یحکم فی العاصی والمتجرّی بالاستحقاق ممّا لاوجه له؛ لما قد عرفت أنّ العقل یحکم باستحقاق المتجرّی للعقوبة لهتک حرمة المولی والجرأة علیه صادف الواقع أم لم یصادف، ویحکم باستحقاق العاصی للعقاب المجعول فی الآخرة، والحدود المجعولة فی الدنیا إن قلنا بجعلیّة العقاب.
فللعاصی عنوانان:
[[page 57]] أحدهما: مخالفة أمرالمولی فی شرب الخمر.
وثانیهما: هتک حرمته وإهانته، ولیس له بواسطته عقاب مجعول قانونیّ، لکنه مستحقّ عقلاً للعقاب، وله العقاب الذی هو من لوازم التجرّی والهتک. کما أنّ صاحب الأخلاق الذمیمة لو فعل حراماً یکون له عقاب لفعله وعقاب آخر من سنخ ملکته الباطنة ملازم لأخلاقه الذمیمة.
فالخلق الذمیم له صورة غیبیّة ملکوتیّة ملازمة لشدّة وعذاب وخوف وظلمة، وللتجرّی أیضاً صورة باطنة ملکوتیّة ملازمة لعذاب وشدّة وظلمة مسانخة له. هذا للعاصی.
و أ مّا المتجرّی: فلا یکون له العقاب المجعول، أوالصورة الملکوتیّة العملیّة، لکنّه فی التجرّی واستحقاقه بواسطته، وفی الصورة الملکوتیّة اللازمة له ولوازمها، شریک مع العاصی، ومناطه موجود فیه بلا إشکال.
و بما ذکرنا: علم مافی الأمرین اللذین جعل الدعوی منوطة بهما:
أ مّا فی الأوّل: فلأنّ دعوی کون العلم فی المستقلاّت العقلیّة تمام الموضوع، وأ نّه لادخل للمصادفة وعدمها، ممّا لادخالة له فیما نحن فیه، وأنّ القائل بقبح التجرّی لاملزم له لتلک الدعوی؛ فإنّ قبح التجرّی من المستقلاّت العقلیّة، وحرمة المعصیة والعقاب علیها من المجعولات الشرعیّة، ولا ربط لها بالتجرّی.
و بما ذکرنا علم حال الجواب عن الأمر الأوّل بأنّ قبح التجرّی إنّما یکون فی صورة المصادفة، وأ مّا غیرها فیکون جهلاً، ولا أثر للإحراز بلا بعث
[[page 58]]واقعیّ؛ فإنّ الضرورة قاضیة بأنّ القاطع المتجرّی هتّاک لحرمة المولی، ومُقْدم علی مخالفته، ومستحقّ للعقوبة، ولا فرق بینه وبین العاصی من هذه الجهة أصلاً، لا لأنّ العلم تمام الموضوع، بل لأنّ التجرّی تمام الموضوع.
نعم لایصدق عنوان التجرّی والعصیان إلاّ مع العلم، لا أ نّه تمام الموضوع أو جزؤه فی حکم العقل بالقبح، فالعلم إنّما هو محقّق عنوان التجرّی والعصیان، وهما تمام الموضوع لحکم العقل باستحقاق العقوبة.
و بالجملة: المتجرّی والعاصی فی نظر العقل سواء إلاّ فی العقاب المجعول أو اللازم لارتکاب المحرّم، والوجدان أصدق شاهد علی ذلک، فإنّک لو نهیت ولدیک عن شرب التریاک، وجعلت للشارب مائة سوط، فشربا ما اعتقدا کونه تریاکاً، فصادف أحدهما الواقع دون الآخر، صار المصادف عندک مستحقّاً للعقاب المجعول. وأ مّا غیره وان کان غیر مستحقّ للعقاب المجعول، لکنّه مستحقّ للتادیب والتعزیر؛ لهتکه ولجرأته وکونه بصدد الُمخالفة، وکلاهما فی السقوط عن نظرک والبُعد عنک سواء. وهذا واضح، والمُنکر مکابِر لعقله.
مع أنّ أمرالجرأة علی مولی الموالی والهتک لسیّد السادات لایُقاس علی ماذکر، فإنّ الانقیاد له والتجرّی علیه یصیران مبدأ الصور الملکوتیّة المستتبعة للدرجات والدرکات، کما هو المقرّر عند أهله.
و أ مّا فی الثانی: فلأنّ دعوی کون القُبح الفعلیّ ممّا لا أثرله،
[[page 59]]والمؤثّر المنحصر هوالقبح الفاعلی، ممّا لادخالة لها فی المقام؛ فإنّ مُدّعی قبح التجرّی یدّعیه سواء کان للفعل الواقعی أثر أم لا.
و بالجملة: أنّ التجریّ عنوان مستقلّ فی نظرالعقل، وهو موضوع حکمه بالقبح، والقبح الفعلیّ أمر آخر غیر مربوط به.
و من ذلک علم حال الجواب عن الأمرالثانی، من إحداث الفرق بین القبح الفاعلیّ الناشئ عن القبح الفعلیّ، وبین الناشئ عن سوء السریرة، فإنّ ذلک من ضیق الخناق، وإلاّ فأیّة دخالة للمَنشأ فی عنوان التجرّی الذی هو تمام الموضوع لحکم العقل بالقبح، کما هو حکم الوجدان وقضاء الضرورة ؟ !
و بالجملة: هذا التکلّف والخلط ناشٍ من عدمِ تحقیق مراتب الثواب والعقاب، وقیاسِ عالَم الآخرة والعقوبات الاُخرویّة بالدنیا وعقوباتها، مع أ نّها ـ أیضاً - لاتکون کما زعموا، فافهم واستقم.
فی اختیاریّة ا لإرادة وعدمها
قوله: إنّ القصد والعزم إنّما یکون من مبادئ الاختیار.
أقول: إنّ مسألة اختیاریّة الإرادة وعدمها من المسائل التی وقع التشاجر بین الأفاضل والأعلام فیها، ولابدّ من تحقیق الحال حسبما وقعت فی الکتب العقلیّة؛ لیکون الدخول فی البیت من بابه، فنقول:
[[page 60]] إنّ من جملة الإشکالات الواردة فی باب الإرادة الحادثة: أنّ الإرادة الإنسانیّة إذا کانت واردة علیه من خارج بأسباب وعلل منتهیة إلی الإرادة القدیمة، فکانت واجبة التحقّق سواء أرادها العبد أم لم یردها، فکان العبد مُلجَأً مضطرّاً فی إرادته، ألجأته إلیها المشیّة الواجبة الإلهیّة «وَماتَشاؤونَ إلاّ أنْ یَشاءَ اللّهُ» فالإنسان کیف یکون فعله بإرادته حیث لاتکون إرادته بإرادته؟ وإلاّ لترتبت الإرادات مُتسلسلة إلی غیر نهایة.
کلام المحقّق الداماد
و أجاب عنه المحقّق البارع الداماد - قدّس سرّهـ: بأنّ الإرادة حالة شوقیّة إجمالیّة للنفس؛ بحیث إذا ماقیست إلی الفعل نفسه، وکان هو الملتفَت إلیه بالذات، کانت هی شوقاً إلیه وإرادة له، وإذا قیست إلی إرادة الفعل، وکان الملتفَت إلیه هی نفسها لانفس الفعل، کانت هی شوقاً وإرادة بالنسبة إلی الإرادة من غیر شوق آخر وإرادة اُخری جدیدة.
و کذلک الأمر فی إرادة الإرادة، وإرادة إرادة الإرادة، إلی سائر المراتب
[[page 61]]التی فی استطاعة العقل أن یلتفت إلیها بالذات ویلاحظها علی التفصیل، فکلّ من تلک الإرادات المفصّلة تکون بالإرادة، وهی بأسرها مُضمَّنة فی تلک الحالة الشوقیّة الإرادیّة، والترتیب بینها بالتقدّم والتأخّر عند التفصیل لیس یصادم اتّحادها فی تلک الحالة الإجمالیّة انتهی.
إشکالات صدر المتأ لّهین
و أورد علیه تلمیذه الأکبر إشکالات:
منها: أنّ لنا أن نأخذ جمیع الإرادات بحیث لایشذّ عنها شیء منها، ونطلب أنّ علّتها أیّ شیء هی؟ فإن کانت إرادة اُخری لزم کون شیء واحد خارجاً وداخلاً بالنسبة إلی شیء واحد بعینه هو مجموع الإرادات، وذلک محال، وان کان شیئاً آخر لزم الجبر فی الإرادة.
و منها: أنّ التحلیل بالمتقدّم والمتأخّر إنّما یجری فیما له جهة تعدّد فی الواقع وجهة وحدة فی نفس الأمر، کأجزاء الحدّ من الجنس والفصل، وأ مّا
[[page 62]]ما لایکون کذلک فلیس للعقل أن یخترع له الأجزاء الکذائیّة من غیر حالة باعثة إیّاه.
ومنها غیرذلک .
و یرد علیه - مضافاً إلی أنّ تفسیر الإرادة بالحالة الشوقیّة لیس علی ماینبغی، فإنّ الشوق حالة انفعالیّة أو شبیهة بها، قد تکون من مبادئ الإرادة وقد لاتکون، والإرادة حالة إجماعیّة فعلیّة متأخّرة عن الشوق فیما یکون من مبادئها - أنّ تلک الهیئة الوحدانیّة البسیطة لایمکن أن تنحلّ إلی علّة ومعلول حقیقة، حتّی یکون الشیء بحسب نفس الأمر علّة لذاته، أو تکون العلّة والمعلول الحقیقیّتان متّحدتین فی الوجود.
و أما حدیث علّیة الفصل للجنس والصورة للمادة فلیست فی البین العلیة الحقیقیة؛ بحیث یکون الفصل موجداً للجنس أو المادة للصورة، علی ما هو المقرّر فی محله.
الجواب عن أصل الإشکال
والحق فی الجواب عن أصل الإشکال ما أفاد بعض أعاظم الفلاسفة: من أن المختار مایکون فعله بإرادته، لا مایکون إرادته بإرادته وإلاّ لزم أن لاتکون
[[page 63]]إرادته - تعالی - عین ذاته، والقادر مایکون بحیث إن أراد الفعل صدر عنه الفعل وإلاّ فلا، لا ما یکون إن أراد الإرادة للفعل فعل وإلاّ لم یفعل انتهی.
أقول: إن من الواضح الضروری عند جمیع [أفراد النوع] الإنسانیّ أنّ الفعل الصادر عن اختیار وعلم وإرادة موضوع لحسن العقوبة إذا کان علی خلاف المقرّرات الدینیّة أوالسیاسیّة المدنیّة عندالموالی العرفیّة، والعقلاء کافّة یحکمون باستحقاق عبیدهم [العقوبة] بمجرّد فعل مخالف للمولی اختیاراً منهم، وهذا حکم ضروریّ عندهم فی جمیع اُمورهم، ولیس هذا إلاّ لأجل أنّ الفعل الذی [هو] موضوع حسن العقوبة عندهم هوالفعل الصادر عن علم وإرادة واختیار، وإن لم تکن تلک المبادئ بالاختیار، والعقلاء لاینظرون ولا یلتفتون إلی اختیاریّة المبادئ وإرادیّتها وکیفیّة وجودها، بل الملتفَت إلیه هو الفعل الصادر، فإن کان صادراً عن اختیار یحکمون علی فاعله باستحقاق المثوبة أو العقوبة؛ بحیث تکون تلک الشبهات فی نظرهم شبهات سوفسطائیّة فی مقابل البدیهة.
فلو قیل: إنّ الفعل الاختیاریّ مایکون مبادئه اختیاریّة، فلا وجه لاختصاص الاختیاریّة بالإرادة، بل لابدّ من الإسراء بها إلی کلّ ماهو دخیل فی وجود الفعل من وجود الفاعل وعلمه وشوقه وارادته، فیلزم أن لایکون فعل من الأفعال اختیاریّاً حتّی فعل الواجب - تعالی شأنه - فلابدّ من محو کلمة الاختیار من قاموس الوجود، وهو ضروریّ البطلان.
[[page 64]] ولو سُلم فلنا أن نقول: إنّه لایعتبر فی صحّة العقوبة عند کافّة العقلاء الاختیاریّةُ بالمعنی المدّعی من کون الفعل اختیاریّاً بجمیع مبادئه، فإنّ صحّة العقوبة من الأحکام العقلائیّة والمستصحّات العقلیّة، وهذا حکم جارٍ رائج بین جمیع العقلاء فی الأعصار والأدوار لایشکّون فیه، و [قد] یشکون فی الشمس فی رابعة النهار، مع أنّ الإرادة لیست بالإرادة، والاختیار لیس بالاختیار.
و لیعلم: أنّ مجرّد صدورالفعل عن علم وإرادة لیس موضوع حکم العقل لصحّة العقوبة واستحقاق العقاب؛ ضرورة أنّ الحیوانات - أیضاً - إنّما [تفعل ما تفعل] بعلم وإرادة، ولو کانت إرادیّة الفعل موضوعاً للاستحقاق للزم الحکم باستحقاق الحیوانات، فما هو الموضوع هو صدور الفعل عن الاختیار الناشئ عن تمیّز الحَسن من القبیح.
والاختیار: عبارة عن ترجیح أحد جانبی الفعل والترک بعد تمیّز المصالح والمفاسد الدنیویّة والاُخرویّة، فإنّ الإنسان بعد اشتراکه مع الحیوان بأنّ أفعاله بإرادته وعلمه، یمتاز عنه بقوّة التمیّز وإدراک المصالح الدنیویّة والاُخرویّة، وقوّة الترجیح بینهما، وإدراک الحُسن والقبح بقوّته العقلیّة الممیّزة.
و هذه القوّة مناط التکلیف واستحقاق الثواب والعقاب، لا مجرّد کون الفعل إرادیّاً، کما ورد فی الروایات: (أنّ اللّٰه لمّا خلق العقل استنطقه ...) إلی أن قال: (بک اُثیب، وبک اُعاقب) فالثواب والعقاب بواسطة العقل وقوّة
[[page 65]]ترجیحه المصالح والمفاسد والحسن والقبح.
هذا، وأ مّا مسألة إرادیّة الفعل، فالحقّ فی الجواب: أنّ الفعل الإرادی ماصدر عن الإرادة، فوزان تعلّق الإرادة بالمراد وزان تعلّق العلم بالمعلوم من هذه الحیثیّة، فکما أنّ مناط المعلومیّة هو کون الشیء متعلَّقاً للعلم، لا کون علمه متعلَّقاً للعلم الآخر، کذلک مناط المرادیّة هو کونه متعلَّقاً للإرادة وصادراً عنها، لاکون إرادته متعلَّقاً لإرادة اُخری، فلیُتدبّر.
[[page 66]]