وضع الفاظ برای معانی عامّه
یکی از آن مقدمات این است که چنانکه گفته اند: الفاظ برای ارواح معانی وضع شده اند، مثلاً نور برای چیزی که «الظاهر فی نفسه و المظهر لغیره» وضع گردیده و علم برای آنچه که به او کشف محقق می گردد وضع شده است.
مخفی نماند که ما نمی گوییم: مصادیق الفاظ پیش واضع معلوم و مد نظر او بوده است ـ مانند وجود حق که ظاهر بنفسه است، منتها از جهت نقصی که ما داریم چشم خیره شده او را درک نمی کنیم، و مظهر لغیره است چون مخلوقات را از کتم عدم به
[[page 116]]
وجود آورده و مظهر آنهاست، بنابراین ذات احدیت نور است چنانکه فرمود: «اَللّٰهُ نُورُ السَّمـٰوَاتِ وَ الْأرْضِ» ـ تا گفته شود یَعْرَب بن قَحطان، از این حرفها سر در نمی آورده است.
بلکه می گوییم: الفاظ برای مفاهیم عامه وضع شده اند؛ گرچه مصداق آنها در زمان واضع نبوده یا واضع آن را به مصداقیت قبول نداشته است و ولو بگوییم واضع لفظ وجود برای هستی، یک نفر دهری که اصلاً قائل به وجود مبدأ نبوده است بوده. ولکن به نظر ما که اهل توحید هستیم، او مشمول این لفظ بوده و از مصادیقِ موضوع له آن است، بلکه آنچه اتمّ و اکمل است لفظ بر او کمال انطباق را به طور اولویت داراست، مثلاً آنچه ظاهر است و هیچ خفایی در او نیست تمام الکشف است و هیچ جهت ظلمت جهل در او راه ندارد و دلالت علم بر چنین کشفی از دلالت آن بر کشفی که آمیخته به ظلمات جهل است اُولی است. فی المثل علم ما که آمیخته به ظلمات جهل است از علم جبرئیل علیه السلام متأخر است؛ زیرا علم او نسبتاً از ظلمت جهل خالص تر است و هکذا نسبت به آن کشفی که هیچ شائبۀ جهل در آن راه نداشته، یعنی علم اتمّ حق، که این لفظ بر آن بهتر و به طور اولویت دلالت نموده و شامل آن می شود.
و همچنین وجود صرفی که در آن هیچ نقص و زوالی نیست و از همۀ جهات ظلمات عدم مبرّاست در صدق مفهوم وجود ـ یعنی هستی ـ بر آن، با وجودی که «ظُلُمَاتٌ بَعْضُهَا فَوْقَ بَعْضٍ» که جهت نقص و کثرت و جهت ظلمانی ماهیت که منشأ شرور و اعدام است در او زیاد است، فرق دارد.
[[page 117]]پس طبق مقدمۀ اول الفاظ برای ارواح معانی وضع شده و مشخصات خارج از موضوع له است و باید آنچه را جامع بین افراد و مجمع تناسب و مابه الاشتراک بین افراد است در هر قسمتی که افراد با یکدیگر تناسب دارند محط نظر قرار داد. و آنچه مابه الاشتراک در ضمن اوست، آن هم از افراد مفهوم است چنانکه سابقاً به آن اشاره رفت، مثلاً علم عبارت از کشف است بدون اینکه این کشف در چه محلی بوده و به چه ذاتی قائم بوده و به چه چیزی تعلق بگیرد؛ لذا به خداوند متعال «عالم» گفته می شود.
و هکذا مفهوم کلی انسان که ذاتی صاحب اراده و حی و مجرد از خصوصیات فردی است، دیگر دو ذرع و سه ذرع و سه چارک در مسمّی اخذ نشده است؛ لذا اگر کسی باشد که سرش بر عرش و قدمش در مرکز زمین باشد انسان است و همچنین اگر قدّ مورچه باشد باز انسان است؛ چنانکه در اخبار است کسانی که تکبّر کرده اند در قیامت به صورت مورچه خواهند بود، وکسی که غیبت کند زبانش به پهناوری مکه و مدینه خواهد بود که «وطئهما الناس».
پس اگر یک فرد نورانی از انسان در عالم برزخ پیدا شود که مفهوم انسان ـ یعنی ذاتی که دارای اراده و حی است ـ در او کامل تر باشد، اطلاق لفظ انسان بر چنین فردی که این مفهوم به طور اکمل در او تجلی دارد، صادق تر خواهد بود، چنانکه اطلاق علم بر آن کشفی که اتمّ است صادق تر است.
بنابراین: هر چیزی که در طبیعت می بینیم ـ غیر از اعلام شخصیه که در آن پای خصوصیات به میان آمده است ـ مفهومات منتزعۀ آنها مورد وضع قرار گرفته است و یکی از آنها زمان است؛ چنانکه آخوند رحمه الله در کفایه فرمود: «لفظ زمان هم برای یک مفهوم وضع شده است گرچه در طبیعت بیش از یک فرد ندارد» و آن عبارت است از
[[page 118]]چیزی که حاصل از حرکت فلک الافلاک است، منتها در طبیعت متصرّم بودن خصوصیت دارد، بدین معنی که از آن چیزی منعدم و جزئی موجود می شود. نمونۀ این در غیر عالم طبیعت در عالم دهر است که از تصرّم و خصوصیات طبیعت عاری شده و روح این زمان است؛ چنانکه آن فرد برزخی انسان، روح افراد طبیعت بوده و افراد طبیعت در عرض هم قرار گرفته و آن فرد برزخی به واسطۀ اکملیت در آنهاست و به واسطۀ او بر افراد ارضیه افاضه می گردد.
پس اگر با این بیان در عالمی غیر از عالم طبیعت زمانی فرض کردیم، می توانیم نسبت به موجودات آن عالم هم به حدوث زمانی قائل شویم؛ چنانکه برای عالم طبیعت قائل شدیم. البته با حفظ این مطلب که غیر از افراد، موجودی علی حده بازاء عالم نیست. و با حفظ اینکه الفاظ برای ارواح معانی موضوع بوده و نیز الفاظ بر فرد اکمل به طریق اولی صادق است.
بنابراین اگر مُثُل نورانی و افراد طولیه عقلانی در عالم عقل ثابت شد، حدوث زمانی آنها را نیز می توانیم اثبات کنیم؛ لذا باید حدوث را از این معنی ـ که افراد آن را می بینیم و به نظر ما می رسد که شیئی در زمانی نباشد و بعد که زمانی گذشت و در آرامگاه عدم خرامید و خوابید، به صفحه وجود آید ـ بیرون ببریم؛ زیرا حدوث به این معنی برای مصداق طبیعی و از خصوصیات فرد است، باید اصل و روح معنی را از مشاهدۀ خصوصیات طبیعی و از این قوالب بیرون ببریم و این زمانی که بنابر عقیدۀ سابقین منوط به فرد واحدی است که عبارت از حرکت فلک الافلاک است و متصرّم الوجود و منقطع الاجزاء است یعنی«ینعدم جزء و یوجد جزء آخر» باید خصوصیات این فرد را از آن تجرید نموده و لب اللباب معنی را بگیریم. و یک نحوه تصرفی در زمان بنماییم که روح زمان اوست و این روح زمان در عالم عقل و عالم دهر هست و همچنین روح معنایی که برای حدوث است، که از «لیس» به «ایس» آمدن است با قطع نظر از خصوصیات فردی در آن عالم هست، منتها در عالم طبیعت افراد آن به «ایس» می آیند بعد از آنکه از حرکت فلکیه چیزی منصرم شده و فلک
[[page 119]]الافلاک آن را طی نماید، ولی در آنجا باید از این زمان عرضی که برای هر فردی از افراد جوهریه زمان است وموجود به حرکت جوهری فرد است بگذریم، مثلاً من مستقلاً زمانی دارم که آن حرکت من است و من با جوهرم دائماً در تبدل بوده، وجودی از من معدوم و وجودی موجود می شود و این حرکت من است که عین زمان من است.
بالجمله: باید زمان و عالم و حدوث و مفهومات را مانند انسان و علم و حیوان و غیره که غیر اعلام شخصیه اند از این قوالب، یعنی مصادیق طبیعی، بیرون برده و آنها را از این البسۀ عالم طبیعت که بر این معانی پوشیده شده لُخت نموده و قشور و خصوصیاتی را که مربوط به عالم طبیعت است در مزبلۀ طبیعت ریخته و اصل و لبّ و مغز را برداریم و از عالم ماسوی الله را که روح معنای عالم است اخذ نماییم و هکذا آن الفاظ دیگر.
پس عالم، یعنی تمام شراشر وجود غیر الله، حادث زمانی است و مرحوم حاجی در این صفحه به اشاره گذرانده و تمام آنچه را که ما ذکر کردیم از مقدمات و حدوث زمانی به آن معنی که ما گفتیم اثبات نموده است، مگر اینکه فقط به حدوث زمانی عالم مجردات و عقل اشاره نفرموده، ولی ما به همۀ معانی حدوث اشاره کرده و برای همۀ غیر الله اثبات حدوث نمودیم؛ حدوث ذاتی و زمانی و اسمی.
[[page 120]]