مرجّح حدوث عالم در لایزال
مسألۀ مهمی که مطمح نظر فلاسفه بوده و از مباحثی است که مطارح انظار حکماست، مسألۀ ربط حادث به قدیم است که هرگونه این وجودات حادث را به مبدأ قدیم که علت تامۀ موجودات است ربط دهیم به ناچار خلاف ضرورت و یا خلاف برهان علمی مرتکب خواهیم شد؛ زیرا اگر بگوییم اینهایی را که می بینیم چند سال قبل نبودند و بعد موجود شدند قدیم هستند، خلاف ضرورت است.
و اگر بگوییم ارادۀ حق حادث است از آن اصل محکم توحید دست برداشته ایم و آن این است که او یک ذات مقدس قدیم است و اوصاف ذاتیۀ او عین ذات اقدس اوست؛ چون این اوصاف از حیثیتی از حیثیات ذات او منتزع است و اصل ذات قدیم است. پس این اوصاف که از حیثیتی از حیثیات ذات انتزاع شده، لایزال خواهد بود.
و اگر بگوییم انفکاک معلول از علت تامه جایز است، خلاف برهان است و یا اگر قائل به وسائط باشیم و بگوییم علت این حوادث امروزه مثلاً غیر خداست، مشرک شدیم؛ چون فاعلیت حقیقی مختص ذات واجب الوجود است و فیض وجود، حق طِلق اوست و دیگران گدای خزانۀ فیض اویند.
بعضی از محدثین ما خود را راحت نموده قائل به حدوث ارادة الله شده اند؛ چون
[[page 126]]
نظر سطحی به ظاهر اخبار کافی نموده اند که ظاهرش این است که ارادة الله حادث است؛ لذا این اخبار را بر معنای ظاهری عوامی و قشری حمل کرده اند، ولی روایت به دست اهلش نیفتاده تا اصل معنای آن را بفهمد. البته در زمان ائمه علیهم السلامکسانی که قادر باشند از عهدۀ معارف حقه برآیند نبوده اند، ولی سؤالاتی از ائمه می کردند و ائمه هم برای اینکه مبادا آنها ملحد شوند چیزی که آنها به اندازۀ فهم خود بفهمند و به آن دلخوش باشند می فرمودند، ولی در ضمن اصل مطلب و حق آن را می رساندند تا بعد آیندگان صاحب ذکاوت، مراد را دریابند. در میان کسانی که گرد حضرات را گرفته بودند عدۀ قلیلی اهل اسرار بوده که حق مطلب و اسرار را دانسته و فهمیده و آن را هم با خود بردند. ولکن آنچه باقی مانده اجمالی از آنهاست؛ زیرا اکثر آنها بعد از شتر چرانی و بیکاری چند روزی می آمدند و چند حدیث یاد می گرفتند و می رفتند و بعد نقل می کردند. حال لازم نبود که ناقل، اصل معنای آن چیزی را که از امام شنیده بود بداند؛ چنانکه لازم نیست کسی که آیه ای را برای شما می خواند معنایش را هم بهتر از شما بداند.
پس اولاً باید بطون اخبار را دید و اگر این ظواهر در مقابل اصلی از اصول اساسی باشد ـ ولو کافی من اوله الی آخره این احادیث باشد ـ ما آنها را طرح می نماییم، تا مبادا امکانی برای ذات اقدس الهی ثابت شود و فروعات به تبع اصل، صورت بطلان و غبار ضعف و سستی بر جبین آنها بنشیند.
لذا این قول محدثین را باید رها کرد و نباید ارادة الله را به ارادۀ خودمان که جسم و مرکب از هیولی و صورت هستیم قیاس نماییم، ارادۀ مجرد از اول به خود او قائم است.
البته ما که ارادۀ حق را ازلی می دانیم از باب تعارف و به پاس احترام او نیست که نخواسته باشیم به ساحت قدس جسارتی نموده و صفت نقصی برای او ثابت کرده باشیم، مانند این تعارفات خالی از حقیقت که بین خودمان مرسوم است، بلکه ما با
[[page 127]]
برهان علمی اثبات نموده ایم که ارادۀ مجرد ازلی است و به وجود او قائم است.
معتزله هم خواسته اند با یک حرف عوام پسندی راحت گردند و گفته اند: هر چیزی که در برهه ای از زمان حادث و خلق می گردد به مقتضای مصلحت است.
خلاصه در جایی که برهان علمی و عقلی وجود دارد نمی توان به این سخنها سرگرم شد. و نیز نمی توان قائل به توسط شد که معلول حق ازلاً یکی بوده و بعد آن معلول حق، معلول دیگری را خلق نموده و به این ترتیب تا آخر.
چون به آن معلول اول نقل کلام می کنیم که آیا معلول اول برای معلول ثانی علت تامه بوده یا نه؟ اگر علت تامه بوده انفکاک زمانی معلول از علت تامه ممکن نیست و در صورتی که معلول اول، عقل اول باشد، مجرد بوده و ارادۀ او با وجود اول اوست و مانند مرکبات که در آنها اراده حادث است نیست، پس باید در ربط این حوادث به قدیم و علت تامۀ کافۀ موجودات چاره ای بیاندیشیم تا با براهین عقلی مخالف نباشد و نیز امکان به ذات اقدس متعال راه پیدا نکند.
لذا می گوییم: مخفی نماند که در سلسلۀ نزولیه به ارادۀ ازلیۀ حقه، خطی طولی از موجودات در تمام مراتب نزولیۀ وجود تشکیل می یابد و هیولی آخرین منزل وجود و مقبض فیض است که آخرین مرتبۀ ظلّ وجود کامل است.
برای فهم این معنی تنظیری ذکر می شود: مثلاً فرض کنیم که این شمس از خود نور دارد و منبع فیض انوار نزولیه است و از آن منبع اشراقِ نور می شود.
البته فیض علی الاطلاق و دریای انوار متراکم به طوری که محدود نیست منبسط می شود، ولکن وقتی به عالم طبیعت می رسد، در این عالم بالعرض محدود به حدود قالبیه شده و به واسطۀ حدود امکنه، محدود به حد تربیع و تثلیث می گردد و این حدود که عارض بر اوست حیث عدمی و نقصی برای او فراهم می آورد، در صورتی که در اصل فیضان از مبدأ، نقصی نداشته است.
انوار وجودیه هم که از منبع فیض علی الاطلاق بر تمام اعماق سلسله منبسط
[[page 128]]
می شود در هر منزلی دچار ماهیتی شده و از جهت ماهیت نقصی در آن رخ داده و حدی اصل الوجود را تحدید می نماید و در آخرین مرتبه و منزلگاه، صرف القوه و استعداد می گردد، و در قوالب مقید شده و ماهیات ناقصه، جلوی نور وجود را می گیرد؛ لذا نور وجود ضعیف تر می شود و تا این فقدانات را طی نکند به کمال نمی رسد. این است که در آنجا بنای سیر تکاملی گذاشته تا کم کم این جهات عدمیه مضمحل گردند. بنابراین فیض قدیم بوده و نور و اشراق که معلول آن منبع نوریۀ قدیمۀ ازلیه است ازلی است.
منتها این وجوداتِ حادثه ای که می بینیم، ترقی و تکامل این اطفالی است که در اولِ وجود قابل قبول آن فیض کامل نبوده اند و بعد تحت تربیت اسم مبارکۀ «معلّم لا یعلّم» و اسم مبارکۀ «رب» ـ چنانکه در سورۀ حمد با «الْحَمْدُ لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِین» به این معنی اشاره شده است ـ قابل گنجایش فیض کامل شده اند؛ لذا از مرتبۀ عنصری به مرتبۀ جماد و از آنجا به طرف مبدأ قطع منزل کرده و استعداد فیض نباتی حاصل نموده و سپس حیوانی و انسانی تا به «فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی» می رسد.
به این معنی حکیم صاحب مثنوی اشاره کرده و فرموده است:
از جمادی مُردم و نامی شدم وز نما مُردم ز حیوان سر زدم
[[page 129]]
بحث در این بود که مرجح حدوث عالم در مالایزال چه بوده؟ و بحث در ربط حادث به قدیم بود؛ لذا مجدداً به همان بحث پرداخته و می گوییم: باید این معنی را تحلیل کرد که چطور شی ء متغیر، معلول شی ء لا یتغیر قدیم باشد؟ مثلاً شیئی که در اول وجودش به گونه ای بود و بعد تغییر یافت و در زمان تغییر هم فرضاً معلول علت سابقۀ اولیه است، چگونه با اینکه در علت تغییر رخ نداده در معلول تغییر رخ داده است؟ و با اینکه علت قدیم ازلی و از حیث ذات و اراده و علم تغییر نیافته و علم و اراده عین ذات اوست و ذات او عین اراده است و ذاتش لایتغیر است، چطور می شود در معلول تغییر پیدا شود؟ آیا در اراده اش تغییر حاصل می شود؟ تعالی الله عن ذلک.
[[page 130]]