بیان اقوال در چگونگی ترکیب ماهیت
مراد از اجزاء حدیه، جنس و فصل است و ممکن است حد، صاحب اجزاء بوده ولکن محدود صاحب اجزاء نباشد. آنچه ممکن است از دو مفهوم نسبت به یکدیگر تصویر شود، چهار صورت است:
اول: ذهناً و خارجاً متحد نبوده و با هم مغایر باشند.
دوم: ذهناً و خارجاً عینیت داشته باشند؛ هم در وجود خارجی و هم در وجود ذهنی در یک وجود اتحاد داشته باشند.
سوم: ذهناً اتحاد داشته و خارجاً متعدد باشند.
چهارم: ذهناً متغایر بوده ولکن در وجود خارجی متحد بوده و در یک وجود اتحاد داشته باشند.
صورت اول واضح الفساد است؛ چون اگر خارجاً با هم متغایر بوده و هریک وجود علی حده داشته باشند، مانند زید و عمرو شرط حمل، موجود نخواهد بود؛ زیرا شرط حمل شایع این است که دو مفهوم مغایرت ذهنی داشته و در وجود خارجی متحد باشند و حیث اینکه می بینیم هر یک از اجزاء حدیه بر محدود حمل می شود؛ چنانکه گفته می شود: «الانسان ناطق» و «الانسان حیوان» پس باید ناطق بتواند برحیوان حمل شود و چون مناط حمل، اتحاد در وجود است، اگر بگوییم: ناطق و حیوان خارجاً متغایرند، حمل صحیح نخواهد بود با اینکه قطع داریم حمل صحیح است. پس با این بیان، خطای صورت اول کشف می گردد.
[[page 234]]
و هکذا صورت ثانیه فاسد است؛ چون بالبداهه می بینیم مفهوم ناطق و مفهوم حیوان که اجزاء حدیۀ انسان است ذهناً متغایرند. علاوه بر آن، باز شرط حمل که تغایر مفهومی است محقق نیست.
از این بیانات فساد صورت سوم از دو جهت واضح شد: جهت اول آن است که در صورت اول گفتیم که در حمل، اتحاد وجودی لازم است و الاّ حمل صحیح نخواهد بود. و جهت دوم آنکه در صورت دوم ذکر شد که مفهوم ناطق و مفهوم حیوان بالوجدان متغایرند، علاوه بر آن شرط حمل تغایر مفهومی است.
پس تنها صورت چهارم باقی می ماند و آن درست است که دو مفهوم ذهناً متغایر بوده، ولکن در خارج در یک وجود اتحاد داشته باشند.
والحاصل: جنس و فصل ذهناً متغایر بوده و دو ماهیت علی حده اند، منتها در خارج در یک وجود اتحاد دارند.
به عبارت دیگر: در ماهیت تعدد داشته ولی در خارج در یک وجود اتحاد دارند.
ولکن این معنی در صورتی درست است که قائل شویم ماهیت در خارج بالعرض وجود داشته و تحقق دارد و الاّ اگر قائل شدیم به عدم تحقق ماهیت بالذات و اینکه وجود بالذات متحقق است، این بحث یعنی کیفیت ترکیب اجزاء حدیه از درجۀ اعتبار ساقط است؛ زیرا در این نظر دیگر اجزائی نیست تا گفتگو شود که این اجزاء در دو ماهیت چه نحوه ترکیبی دارند؛ چون در این نظر ماهیت سراب وهیچ است ونحوۀ ترکیب آن قابل بحث نیست. پس برای اجزاء حدیه، یعنی جنس و فصل در عین و خارج وراء وجود، مقام ذات نیست، یعنی برای اجزاء غیر از این تکه وجودی که از او اجزاء حدیه انتزاع می شود، مقام ذاتی نیست تا در آن تکلم شود که آیا بسیط است یا مرکب؟
و لذا به اشخاصی که به وحدت اجزاء حدیه، ذاتاً و وجوداً قائلند ـ مثلاً در بسایط خارجیه مانند سواد و بیاض ـ ایراد شده که چطور ممکن است صور عقلیۀ متخالفه با
[[page 235]]
امر بسیطی که ذاتاً و وجوداً دارای بساطت است، مطابق باشد؟
قائلین به وحدت جواب داده اند: صور متخالفه از این بسیط به حسب اعتبارات و استعداداتی که برای عقل به واسطۀ مشاهدۀ جزئیات، مانند زید و عمرو و بکر و بقر و غنم، حاصل می شود انتزاع می گردد. زید یک تکه وجود بسیط است، ماهیات مانند حیوانیت و ناطقیت در مقام ذات چیزی نبوده و در این تکه وجود، ما بازاء ندارند، وقتی زید را با چیز دیگری مثل عمرو و بکر مقایسه می نماییم، اگر وجه مشترک بین آنها دیدیم، به واسطۀ این مقایسۀ با غیر، نوع انتزاع کرده و هکذا اگر زید را با غنم مقایسه نمودیم و وجه مشترک دیدیم، جنس انتزاع می کنیم به طوری که این جنس در مقام ذات ما بازاء ندارد. همچنین اگر بیاض را در مقایسه با سواد دیدیم، از این قیاس یک ما به الاشتراک تصور نموده، نام آن را لون می گذاریم و چون سواد و بیاض دارای دو وجود بوده و اثنینیت، موجب امتیاز آنهاست؛ لذا از این معنی چیز دیگری انتزاع می نماییم.
والحاصل: اگر بخواهیم ذات اشیاء را با کمال بساطتی که دارند به قدر امکان معرفی کرده و در اذهان دیگران داخل نماییم، چاره ای نداشته جز اینکه به ذیل عناوین متمسک شویم بدون آنکه برای این عناوین و مفاهیم در خارج مقام ذات باشد.
الاّ اینکه چون ممکن است آن وجود بسیط را با چیزهای دیگر مقایسه نماییم؛ لذا به عناوین و مفاهیم چنگ می زنیم در صورتی که در دنیا هنوز کسی حقیقة الوجود را درک نکرده و مفاهیم جز اوهام و اصطلاحات چیزی نیست. چنانکه ما که اهل اصطلاح بوده و می خواهیم مبدأ عالم را بشناسیم ـ البته ما اهل اینکه پشت پرده را ببینیم و خرق حجاب نموده و بالعیان و العین جمال محبوب را تماشا نماییم نیستیم، آنها که این اهلیت را داشته اند افراد مخصوصی بوده که آمدند و رفتند ـ جز استمداد از
[[page 236]]
مقامات دور و تسلسل و جز استفاده از عناوین و مفاهیم کثیره، راه دیگری در دل نگشوده ایم، اعرف ما و اعلم ما کسی است که دل و خزانۀ قلب خود را از مفاهیم بسیار پر کرده باشد.
مثلاً، مفهوم موجود دارای کمالات علم و قدرت و حیات و اراده است، در صورتی که عالم علم الهی، حقیقة الوجود را نمی فهمد که چیست؟ ومحال است که بفهمد. خود این مفاهیم حجاباتی است. شاید معنای «العلم هو الحجاب الاکبر» این باشد. و فرق میان عالم و عامی آن است که او این اصطلاحات علمی را بلد است و این بلد نیست، ولکن در اصل اینکه هر دو حقیقة الوجود را نمی دانند یکی هستند. منتها او عالم به اصطلاحات است و این نیست، پس این علم رسمی سراسر قیل است و قال، نه از آن کیفیتی حاصل نه حال.
همچنین است قضیه در علم به حقایق اشیاء؛ اگر حکیم بخواهد از قوۀ محض که ترقی کرده و به فعلیت صورت جسمیه رسیده است، بدون اینکه حقیقت آن قوه را شناخته و یا بالعیان در نظرش کشف گردد، حکایت نموده و برای کسی که مراتب ترقی را نمی داند معرفی کند؛ چاره ای ندارد جز اینکه به وجود بسیط خاص نظر کرده ـ گرچه حقیقت آن را به هیچ کیفیتی نتواند ببیند ـ و با غیر آن مقایسه نماید، مثلاً وجوداتی را که به نظر او شباهت آنها به زید وعمرو از وجودات دیگر زیادتر است، کنار زید و عمرو گذاشته و یک عنوانی از این تشابه تام انتزاع نموده و نام آن را جنس قریب بگذارد.
و هکذا آن مفاهیمی را که از این دیدنها و ملاحظه ها در نظر اول به ذهن می آید، ذاتی و آنچه در مقام ثانی و با نظر ثانوی انتزاع می شود، عرضی بنامد.
این است که چون برف انبارهایی از اصطلاحات را دیده اند که لایسمن و لایغنی من جوع، خود اینها گفته اند:
پای استدلالیان چوبین بود پای چوبین سخت بی تمکین بود
[[page 237]]
و چون آشنایان معارف دانسته اند که تحت پوشش این اصطلاحات نمی توان راه معرفت را طی کرد با لسان تمنا گفته اند: محبوبا ! خودت پرده و حجاب را بردار که دست مخلوق قدرت کنار زدن این حجابها را ندارد. «اللهمّ عرّفنی نفسک فإنّک إن لم تعرّفنی نفسک لم أعرفک ...» ما هم اگر خواستیم و توانستیم این حجاب اکبر، یعنی مفاهیم و اصطلاحات را پاره کنیم باید بگوییم: «ربّنا عرّفنا ذاتک و إن لم تعرّفنا نفسک لا نعرفک قطّ».
[[page 238]]