مراتب سه گانه وجود انسان

‏‏مراتب سه گانۀ وجود انسان‏

‏‏مطلب اول، اثبات مراتب برای وجود انسان است که در بیان این مطلب می گوید:‏‎ ‎‏چنانکه با قاعدۀ امکان اشرف در سلسلۀ قوس نزولی، عالمی بین عالم اعلی و عالم‏‎ ‎‏ادنی اثبات شد ـ زیرا معلول دانی بالاستقلال از علت عالی صادر نمی شود، پس در‏‎ ‎‏سلسلۀ علل و در قوس نزولی، عالم برزخ ثابت است و مُثُل معلّقه بین عالم طبیعت و‏‎ ‎‏عالم عقل وسیلۀ ارتباط آن دو می باشد‏‎[2]‎‏ ـ همین طور با قاعدۀ امکان اشرف، در وجود‏‎ ‎‏انسانی هم بعد از آنکه او را مرتبه ای طبیعی و مرتبه ای عقلی است، لازم است بین‏‎ ‎‏طبیعت صرف و عقل، حد متوسط و مرتبۀ برزخیه ای باشد که از یک طرف به طبیعت‏‎ ‎‏متصل باشد که تقریباً با آخرین مرتبۀ عالیه از طبیعت هم افق بوده و سافل و نازل در‏‎ ‎‏طبیعت است و آخرین مرتبۀ اعلایش به آخرین مرتبۀ دانیۀ عقل متصل می باشد.‏

‏
‏‎[[page 417]]‎‏البته این با سلسلۀ نزولی مضاهی است، گرچه از جهت دیگر با آن غیرمضاهی‏‎ ‎‏است؛ چون در آنجا مرتبۀ پایین معلول است و از مرتبۀ بالا صادر شده است، ولی در‏‎ ‎‏اینجا مرتبۀ بالا، کامل مرتبۀ پایین است، نه به طوری که هر یک از آنها دارای هویت‏‎ ‎‏مستقل باشند، به خلاف قضیۀ قوس نزولی که در آنجا مرتبۀ عقلیه و عالم عقل در‏‎ ‎‏حقیقت با عالم برزخ و طبیعت، یک هویت ندارند، بلکه معلول، وجود و هویت و‏‎ ‎‏شخصیتی غیر از هویت عالَم عقل دارد.‏

‏‏ولی در مراتب ثلاثۀ انسان، قضیه این طور نیست، بدن و نفس و عقل همه یک‏‎ ‎‏هویت و شخصیت دارند، شخصیت و وجود، واحد است ولیکن همین یک هویت،‏‎ ‎‏صاحب مراتب است که مرتبۀ بالا اشدّ جمعیةً و اکثر جمعیةً از مرتبۀ پایین است؛ زیرا‏‎ ‎‏هر چه به افق وحدت نزدیک باشد، تجزی در آن راه نمی یابد و هر چه به افق طبیعت و‏‎ ‎‏کثرت نزدیک باشد، تفرق و تجزی در آن بیشتر است و در اصل، آنچه قابل تجزی‏‎ ‎‏است، مرتبۀ طبیعت است و مافوق آن بالذات متجزی نیست، بلی مرتبۀ برزخیه‏‎ ‎‏بالعرض متجزی است.‏

‏‏به عبارت دیگر: مافوق طبیعت بالذات متجزی نیست، ولی بالعرض مرتبۀ‏‎ ‎‏برزخیه اش به تجزی جسم، متجزی است و مرتبۀ اول و پایین ترش که عبارت از حس‏‎ ‎‏لمس باشد، بیشتر از همۀ قوای نفسانی تجزی را قبول می کند و بعد از این، آنچه از‏‎ ‎‏قوای ظاهری که تجزی را بیشتر قبول می کند، قوۀ ذائقه است و بعد از آن، شامّه و بعد‏‎ ‎‏از آن سامعه است و هر چه قوای نفس رو به وحدت بگذارد، کمتر متجزی می شود. ‏

‏‏مثلاً قوا وحواس باطنی ـ مثل حس مشترک، خیال، واهمه، حافظه و ذاکره ـ کمتر از‏‎ ‎‏قوای ظاهره تجزی دارند، و حس مشترک با اینکه همۀ ادراکات حواس ظاهره را‏‎ ‎‏ادراک کرده و آنها در آن واقع می شوند، ولی در آنجا اینها متجزی نمی شوند، با اینکه‏‎ ‎‏قبل از مرتبۀ حس مشترک متجزی بودند. اگرچه در حواس باطنی هم تجزی واقع‏‎ ‎‏می شود؛ مثلاً حس مشترک، غیر از حس خیال، و حس خیال، غیر از حافظه و حافظه،‏‎ ‎‏غیر از ذاکره است. ‏

‏
‏‎[[page 418]]‎‏اما مرتبۀ دیگر نفس که عبارت از مرتبۀ عاقله باشد، به هیچ نحو تجزی در آن راه‏‎ ‎‏ندارد، نه بالذات و نه بالعرض؛ آنجا تمام قوا به نحو بساطت است، حس بصر عین‏‎ ‎‏سمع، سمع عین بصر، بصر عین حواس دیگر و همه به نحو عقلانی هستند؛ به یک نظر‏‎ ‎‏عاقله، همان علم و به نظر دیگر، قدرت و به یک نظر، ادراک است و در آنجا ادراک،‏‎ ‎‏غیر حافظه نیست و حافظه غیر ذاکره نیست، با اینکه در مرتبۀ برزخیه برای ادراک‏‎ ‎‏معانی جزئیه، قوه ای است و حافظ مدرَک، قوۀ دیگر است.‏

‏‏و اینکه گفته اند: حافظ مدرَکات قوۀ عاقله، عقل فعّال یا رب النوع است،‏‎[3]‎‏ معنایش‏‎ ‎‏این نیست که عقل، مثل حس مشترک ادراک می کند و به قوۀ دیگر تحویل می دهد و آن‏‎ ‎‏قوه، حافظ می شود. و به عبارت دیگر: چنانکه حس مشترک فقط خودش ادراک‏‎ ‎‏می کند، قوۀ عاقله هم این طور ادراک می کند، آن وقت عقل فعّال یا رب النوع انسانی‏‎ ‎‏مدرَک را تحویل گرفته و حفظ می نماید، بلکه معنایش این است که عقل فعّال و یا‏‎ ‎‏رب النوع، علت وجود و بقای نفس است و وجود این، قائم به اوست.‏

‏‏پس قوۀ عاقله به جهت اینکه قائم به عقل فعّال یا رب النوع است، عقل فعال و‏‎ ‎‏یا رب النوع، حافظ مدرَکات اوست، از این جهت که حافظ خود اوست، ولی مادامی‏‎ ‎‏که شخص در طبیعت است، ممکن است قوۀ عاقله اش آنچه را ادراک کرده فراموش‏‎ ‎‏کند، اما بعد از آنکه انسان از ماده مفارقت نمود، امکان ندارد از آنچه ادراک کرده‏‎ ‎‏ذهول کند.‏

‏‏آخوند ‏‏رحمه الله‏‏ برای قول خودش به قول ارسطو‏‎[4]‎‏ استشهاد کرده است، ولی ظاهر قول‏‎ ‎‏ارسطو مطابق با قول و رأی مؤوّل افلاطونی است، که وقتی نفس به اینجا آمد ماده ای‏‎ ‎‏را تصویر می کند و به نحوی تصویر می کند که بعد از آنکه کامل شد بتواند در آن تدبیر‏‎ ‎‏کند؛ یعنی اعضای مخصوص و متناسب با قوا را تصویر می نماید که این قوا در بدن‏‎ ‎‏خودش بعداً ظهور خواهند کرد و چون می دانست که باید عضوی بسازد تا در آن به‏
‏‎[[page 419]]‎‏بصیریت ظهور کند، آن عضو را به طور مناسب وضع و درست نموده و هکذا مواضع‏‎ ‎‏قوای دیگر را.‏

‏‏این ظاهر کلام اوست، لیکن به قرینۀ کلمات دیگرش می توان گفت که این ظهور‏‎ ‎‏مراد نبوده و شاید مراد او چیزی مخالف مذهب حق؛ یعنی جسمانیة الحدوث و‏‎ ‎‏روحانیة البقا بودن نفس نباشد، بلکه مرادش این است که در مرحلۀ اول به مدد غیبی و‏‎ ‎‏تحت توجه رب النوع انسانی، ماده ای را که قابل فیض است تصویر می کند، بدون‏‎ ‎‏اینکه نفسی برای تدبیر و تصویرش بیاید، بلکه به توجه غیبیه و عقل ذوعنایت در اینجا‏‎ ‎‏طوری تصویر می شود که اگر بعد نفسی از مرتبه و افق طبیعت مولود و حاصل گردد،‏‎ ‎‏بتواند به انحاء ظهورات، ظهور نماید؛ یعنی ظهور نوری در صماخ مفروش در‏‎ ‎‏عصبتین، ظهور نوری در جلیدتین، ظهور نوری در دماغ، و ظهور نوری در جمیع‏‎ ‎‏اعضا داشته باشد.‏

‏‏و حمل کلام وی بر این محمل البته بدون قرینه نیست، بلکه کلماتش دلیل است بر‏‎ ‎‏اینکه مرادش این است و لاغیر؛ چنانکه گفت: مراد من این نیست که نفسی یا عقلی‏‎ ‎‏منحدر می شود و جایش را خالی می گذارد و به اینجا می آید و تصویر می نمـاید.‏‎[5]‎

‏‏بالجمله: این فیلسوف می گوید: چون عقل ذوعنایت برای این نفس و بدن‏‎ ‎‏علت است، اگر قوای نفس را به او که علت شریفی است نسبت دهیم، عیبی ندارد،‏‎ ‎‏و بعد می گوید: البته نفس در مرتبۀ ذات خود متجزی نیست ولی در مرتبه ای که در‏‎ ‎‏بدن ظهور نوری می کند، قوای نفس بالعرض متجزی می شوند؛ پس باطنش‏‎ ‎‏بسیط است و ظاهرش به تجزی جسم بالعرض متجزی است، چون اگر ظاهرش‏‎ ‎‏مثل باطنش بود و در اعضا، ظهور نوری نمی کرد که این اعضا را به نحو آلیت‏‎ ‎‏استعمال کند، امکان نداشت که اینها آلت او باشند و بین مرتبۀ ظهور و غیبش‏‎ ‎‏فرقی نبود.‏‎[6]‎

‏‎[[page 420]]‎