گفتار در اطلاق ذات

‏‏وصل‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اینکه از مقام «الجمع» و «الوجود» و مقام «غیب‏‏ ‏‏الغیوب» به مظهر تفصیلِ‏‎ ‎‏وجود خبر داد که ‏‏کنتُ کنزاً‏‏، اشارت فرمود که غیب ذاتْ مقام خفای محض از جمیع‏‎ ‎‏تعینات، بلکه منزه از کافۀ جهاتی است که با اطلاق ذاتیِ معرا از قید اطلاق منافات‏‎ ‎‏دارد. و به مذاق تحقیق، تعینِ به اِخبارِ موجود در کلام معجز نظام کنتُ خود تعین‏‎ ‎‏مسبوق به اطلاق است. و معنایِ «اطلاق»، و یا اتصاف آن حقیقت به اطلاق، عدم‏‎ ‎‏تقید به مطلقِ قید است، اگر چه آن قیدْ نفس اطلاق باشد. چه آنکه حقیقت مقیَّد به‏‎ ‎‏قید اطلاقْ «وجود منبسط» و نَفَس رحمانی»، و به اعتباری «فیض اقدس» می باشد‏‎ ‎‏که تمیز آن از مفیض و مستفیض و فیض به اعتبار تحلیل عقلی است؛ بلکه تکثر‏‎ ‎‏اسمائی و صفاتی و تعینات اسمائیه به حسب عقل و ذهن است؛ وگرنه در اصلِ‏‎ ‎‏حقیقت، کثرت خارجی منافات با بساطت ذاتی واجب‏‏ ‏‏الوجود دارد. ‏

‏‏فقوله: کنتُ اِخبار عن تعین مسبوق بالإطلاق‏‏. چه آنکه مفهوم «تاء» متکلمْ‏‎ ‎‏مشعر به تعین، و اِخبار است از خفای محضِ حقیقتِ ذات که به «کنز مخفی» از این‏‎ ‎‏حقیقت تعبیر نموده. و به کلام دلنواز ‏‏فأَحببتُ‏‏ مشعر است به میل اصلی؛ و بالأخره‏‎ ‎‏حبّ و عشقِ رابط بین خفای اصلی و ظهور در عرصۀ تعین: ‏‏فأَحببتُ أََن أُعرف.‏‏ و‏‎ ‎‏جملۀ ‏‏أن أعرف‏‏ اشاره است به ظهور بعد از خفای رقیقۀ عشقیه و حبّیۀ الهیه و ظهور‏‎ ‎‏ذات للذات در عرصۀ کمال ذاتی و «کمال جَلاء» در این مرحله از ظهور. ‏

‏‏ ‏

‏‏و قوله: فخلقت الخلق لکی أعرف‏‏ ـ و در بعضی تعبیرات: ‏‏لِأعرف‏‏ ـ اشارت به‏‎ ‎‏آنکه تقدیر مقدَّرات و اظهار جواهر ذات و اسماء صفات و ظهور تعینات اسمائیه در‏‎ ‎‏عین و حصولِ ظهور تام یا «کمال استجلاء» بالأخره برمی گردد به حبِّ به معروفیتِ‏‎ ‎‏ذات از ناحیۀ اسماء ذات، و وساطت اسماء ذات جهت ظهور اسماء صفات، و‏‎ ‎‏ترتب اسماء افعال بر اسماء صفات؛ با این ملاحظه که تقدم مقام «غیب» بر تعین‏‎ ‎‏ناشی از ‏‏کنتُ‏‏، و ‏‏تأخر فأحببت لِأعرف‏‏، و نیز تأخر دیگر تعینات از یکدیگر بر سبیل‏‎ ‎‏ترتیب، تأخر به حسب رتبۀ عقلیه است، نه زمانیه، و نه ثبوت عدم صریح بین‏‎ ‎‏مراتب. ‏

‏
‏‎

‎‏تتمیم فیه تحقیق رشیق‏

‏‏ ‏

‏‏اوّلین تعین از مقام غیب الغیوب و نخستین جلوۀ آن حقیقت محض: ‏

‏‏ ‏

‏‏الوحدة التی انتشئت منها الأحدیة و الواحدیة؛ فظلّت برزخاً‏‎ ‎‏جامعاً بینهما؛ کحقیقة المحبّة المنتشئة منها «المحبیـّة» و‏‎ ‎‏«المحبوبیة»، و کونها جامعة بینهما و رافعة من البینونة بینهما موحّدة‏‎ ‎‏إیّاهما. ‏‎[1]‎

‏‏ ‏

‏‏این حقیقتی که ‏‏ظلّت برزخاً جامعاً بین الأحدیة و الواحدیة‏‏ از جهتی عین حقیقت‏‎ ‎‏وجود، و از جهتی عین احدیت و واحدیت است. چه آنکه متعلق آن اگر بطون ذات‏‎ ‎‏و حقیقة الحقائق اعتبار شود، «احدیت» است. و اگر از آن جهت که مبدأ جمیع‏‎ ‎‏فعلیات و قابلیات و مکمنِ کلیۀ فعلیات (اسماء الهیه) و قابلیات (اعیان ثابته) لحاظ‏‎ ‎‏گردد و در آن «تنزلٌ ما» اعتبار شود، «واحدیت» نام دارد. و از آنجا که ظهور حبّ‏‎ ‎‏ذاتی و محبتِ جامع بین مقامی محبـّی و محبوبی در مقام فرق و تعین‏‏ْ‏‏ به عین ثابت و‏‎ ‎‏صورت علمی «حقیقت محمدیه» تحقق یابد، این وحدت حقیقیه هدف سهمِ‏‎ ‎‏فأحببت‏‏ است. و از تجلی حق به اسم جامع در این صورت و تعین علمی، که‏‎ ‎‏صورت معلومیت ذات است و عین ثابت کلی او سمت سیادت بر جمیع اعیان ثابته‏‎ ‎‏دارد، حق تعالی، یعنی حقیقة الحقائق، در مقام کمال اسمائی‏‏ْ‏‏ خود را به اسماء‏‎ ‎‏حسنی و صفات علیا در عین جامع محمدی مشاهده نماید؛ و «کمال استجلاء»، که‏‎ ‎‏علت غایی ایجاد است، با ظهور آن حقیقت، که متصف به کافۀ اسماء الهیه‏‎ ‎‏می باشد جز قدم و وجوب ذاتی، حاصل می گردد: ‏‏و به یَنظُر الحَقُّ إلی الخلائقِ و‏‎ ‎‏یَرْحَمُهم. ‏

‏‏از آنچه ذکر شد معلوم می شود که حقیقت خلافت محمدیه به اعتباری (جهت‏‎ ‎
‏‎

‎‏کمال استجلاء) مُبنئ از ذات و صفات و افعال حق است، و در هر مرتبه ای حکم‏‎ ‎‏خاص دارد. ‏‎[2]‎

‏‏نبوت آن حضرت در مقام اسماء و صفات، و ولوج او در مقام احدیت، و‏‎ ‎‏ظهور آن حضرت به صورت فیض عام و رحمتِ واسعۀ الهیه و تجلی در هیاکل سکنۀ‏‎ ‎‏جبروت، و سیر در مظاهر در عروج تحلیلی، «نبوت تعریفی» نام دارد. و بعد از عبور‏‎ ‎‏از مراتب استیداع و طی درجات کمالیه در عروج ترکیبی و اتصال به عقل اوّل (اوّلین‏‎ ‎‏جلوۀ أحمدی که ‏‏أوَّل‏‏ُ مَن با‏‏یَعَه العقلُ الأوّلُ‏‏) و بالأخره بعد از بلوغ به مقام «أو أدنی» و‏‎ ‎‏فرق بعدالجمع، به نبوت تشریعی و خاتم الأنبیاء و الأولیاء جلوه گر شد، و به کلام‏‎ ‎‏معجز نظامِ و ‏‏آدمُ و مَن دونَه تحتَ لِوائی‏‏ مترنم گردید. ‏

‏‏و ما در بیان سیر ولایت و ظهور نبوت تا عیسی بن مریم، علیهماالسلام، و ختم‏‎ ‎‏«ولایت عامه» به او، نحوۀ سیرِ «ولایت مطلقۀ محمدیه»، و ختم اقسام و انواع‏‎ ‎‏نبوات و ولایات به ختم انبیا مطالبی بیان کردیم؛ و باز نمودیم که به وجود حضرت‏‎ ‎‏محمد مصطفی، صلوات الله علیه، نبوت به اعلی درجۀ کمال خود رسید و دولتِ‏‎ ‎‏اسماء حاکم بر مدارجِ نبوت به سر آمد؛ چه آنکه نبوت جهت «خلقی» است، و‏‎ ‎‏دارای دولت خاص است که تابع اسماء حاکم بر صاحب آن مقام است؛ ولی ولایت‏‎ ‎‏جهت «حقّی» است، و حکم آن ازلی و ابدی است و در اقطاب و کمل از محمدیّین‏‎ ‎‏سریان و ظهور دارد؛ و خاتم «ولایت محمدیه»، که عیسی و خضر و هر ولیّی در امت‏‎ ‎‏مرحومه در دایرِۀ ختمیت او قرار دارد، حضرت مهدی موعود، علیه و‏‎ ‎‏علی آبائه السلام، است. ‏

‏‏ ‏

‏‏تتمیم‏

‏‏ ‏

‏‏آن وحدتی که اصل و مایۀ جمیع قابلیات و فعلیات است و تالی غیب ذات‏‎ ‎‏می باشد، اوّل تعینی است از ذات که کمالات مستجن در «غیب هویت» را بر خود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عرضه می دارد. و نمونه و مثال آن در نفس ناطقۀ انسانی همان «حدیث نفس» است‏‎ ‎‏و عرضه داشتن آنچه در غیب هویت نفس موجود است بر خود. ‏

‏‏شارح محقق، فرغانی، در بیان و کشف این حقیقت گوید: ‏

‏‏فهی (الوحدة) مع أنها عین الذات، کانت کالمتحدّثة مع نفسها فی‏‎ ‎‏نفسها؛ و المخبرة لها بما هی علیه من اقتضاء ظهورها و ظهور اعتبار‏‎ ‎‏واحدیتها و الکمال الذاتی و الأسمائی المتعلق بذلک الظهور. ‏

‏‏عرض شد که اوّلین ظلِّ مرتبۀ «غیب الغیوب» از ناحیۀ «مفاتیح غیب» وحدتی‏‎ ‎‏بود که اصل کلیۀ قابلیات و خمیر مایۀ خلقت و افاضت است؛ که اگر جهت ارتباط آن‏‎ ‎‏با مقام بطون ذات، و یا متعلَّق آن وحدتْ بطون ذات لحاظ شود، به آن لفظ و اسم‏‎ ‎‏مبارک «اَحد» اطلاق شود، که فرمود: ‏‏«قُلْ هُوَ الله أََحَدٌ. »‏‏ به تصریح امام صادق، ‏‎ ‎‏علیه السلام، و «هو» ضمیر شأن نیست، بلکه عنوانِ مشیر به مقام «غیبت هویت» الهیه‏‎ ‎‏است؛ و از لوازم آن حقیقتْ اسم مبارک «اَحد» است. و از آنجا که مقام غیب الغیوب‏‎ ‎‏قبول اسم و رسم نمی نماید، اهل بیت، علیهم السلام، فرموده اند: ‏‏أَسماؤه‏‎ ‎‏تعبیراتٌ. ‏‏و قبول اسم شأن آن وحدتی است که متعلق آن ظهور ذات باشد. و حق، ‏‎ ‎‏یا وحدت مطلقه، به اعتبار تعین «واحد»ی مسمای اسماء کلیه و جزئیه است؛ و اسم‏‎ ‎‏جامعْ اسم «الله» می باشد. و از سوادن این اسم، یکی  اسم شریف «الصمد»‏‎ ‎‏است؛ و لذا به حقْ «السّید المصمود» اطلاق شده است. و چون ذاتِ متعین به اسم‏‎ ‎‏«الله» جهت وحدت یا جامع جمیع اسماء حسنی و صفات علیاست و کمال مفقود در‏‎ ‎‏آن متصور نمی باشد، متصف به اسم جامع «الصمد» است. و ذوات الماهیات‏‎ ‎‏بذاتها أجوف؛ به اعتبار تجلی حق، سهم وجوداتِ محدود به حد ماهوی‏‏ْ‏‏ از وجود و‏‎ ‎‏شئون وجودی (وجود و علم و قدرت و دیگر اوصاف کمالیه) به نحو ظلّیت می باشد. ‏‎ ‎‏چه آنکه کلیۀ اوصاف کمالیه از آن جهت که در عرضۀ ذات عین ذات اند، هرگز قبول‏‎ ‎‏تحقق خارجی ننمایند: ‏‏و لها الحکم و الأثر فیما له وجود عینی. ‏

‏‏در مباحث گذشته عرض شد که فقط حقیقت وجود از آن جهت که حقیقت‏‎ ‎‏وجود است متصف به حقیقت مطلقۀ غیر متعینِ معرا از قید اطلاق نمی باشد؛ بلکه‏‎ ‎‏این حکم در حیات و علم قدرت و اراده و کلام و سمع و بصر، و دیگر اسماء کلیه، ‏‎ ‎‏جاری است. مثلاً «علمِ» غیر متعینِ مطلقِ عاری از قید اطلاق نیز مانند اصل وجود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یا ذاتْ غیب محض و مجهول مطلق است؛ و از علم به اوصافْ در عرصۀ ذات مانند‏‎ ‎‏اصل ذات احدی را بهره ای نیست. عدم توجه به این اصل اصیل برخی از مدعیان‏‎ ‎‏معرفت را در ورطۀ هولناک انکار علم ذاتی افکنده است؛ و خیال کرده اند حق‏‎ ‎‏تعالی، یا حقیقت وجود، به اعتبار تعین ثانی و مرتبۀ «واحدیت» متصف به علم‏‎ ‎‏است. و بعضی نیز گفته اند ذات ینبوع علم است. توجه ندارند که مقام‏‎ ‎‏غیب الغیوب و اصل حقیقت وجود عین حقیقت علم و قدرت و دیگر اوصاف است به‏‎ ‎‏نحو عدم تعین و اتصاف به اطلاقِ صرف و عاری از هر قید، اگر چه آن قید اطلاق‏‎ ‎‏باشد. ‏

‏‏آن وحدتی که اصل کلیۀ قابلیات و منشأ ظهور فعلیات است و تعین «احدی» و‏‎ ‎‏«واحدی» از آن حاصل می شود، با آنکه عینِ ذات است حدیث نفس در صقع نفس‏‎ ‎‏و در نفس است؛ و در نهایت کمون و خفا خبر از ظهور می دهد، یا متذکر اقتضای‏‎ ‎‏ظهور ذات و اعتبارات آن است و دم از ظهور کمال ذاتی و اسمائی می زند به حرفِ‏‎ ‎‏تنزیه وحدانی؛ و ینبوع و سرچشمۀ جمیع معانی کلیه و جزئیه، حتی الفاظ و کلمات‏‎ ‎‏فعلیه و قولیه، می باشد. ‏

‏‏نفس ناطقۀ انسانی در صقع داخلی خود که با خود حدیث نفس می نماید، این‏‎ ‎‏حدیث نفس ابتدا در کسوت حرف و صوت ظاهری نیست؛ ولی در مرتبۀ غیب آن‏‎ ‎‏قابلیت میل به سماع و شنیدن احادیث ناشی از محبت ذاتیۀ نفس، که ظلّ محبت‏‎ ‎‏ذاتیۀ حق است، تحقق دارد. همان وحدتِ اصل کلیۀ تعینات قابلی و فاعلی، از‏‎ ‎‏جهت تضمن آن به قابلیت استماع حدیث نفس و نغمۀ عشق و حبِّ متضمن حقیقت‏‎ ‎‏محبّی و محبوبی، پردۀ حکم غیب و بطون را از چهرۀ عزت و جلال، از ناحیۀ غلبۀ‏‎ ‎‏حکم جمال و رحمت و سبق آن بر بطون و احکام غصب، به یکسو کرد، و رخسارۀ‏‎ ‎‏شاهد ازلی از خلوتسرای غیب به منصۀ ظهور آمد، و حضرت عزت به ندای‏‎ ‎‏جانفزای ‏‏سَبَقَتْ رَحْمتی غضبی‏‏ مترنم گردید، و خود به لسان غیبی بر خویشتن حدیث‏‎ ‎‏دلکش ‏‏سُبُّوحٌ قدّوسٌ، ربُّ الملائکةِ و الروحِ، سَبَقَتْ رَحْمتی غضبی‏‏ برخواند و خود‏‎ ‎‏بر شنود؛ چه آن گاه نیز جهت تغایر اسم «المتکلم» و «السمیع» مغلوب حکم وحدت‏‎ ‎‏بود. و جلوۀ اوّل، که به «حدیث نفس» تعبیر شد، متضمن یا منصبغ است به معانی‏‎ ‎‏حقیقت اسماء و باطن صفات کمالیه که از مقام استجنان ذاتی در مرتبۀ استجنان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علمی، یعنی علم اجمالیِِ بشرط لا نسبت به تعینات، متنزل گردیده است. ‏

‏‏تعین اوّل را، از آن جهت که به نحو وحدت و کلیت مشتمل بر جمیع حقایق‏‎ ‎‏الهیه و کونیه و اصل جمیع حقایق مفصـّله و مادة المواد جمیع اصول و فروع فاعلیه و‏‎ ‎‏قابلیه می باشد، «برزخ البرازخ الـأزلیة» نامیده اند؛ و مقام «أو أدنی» و «حقیقت‏‎ ‎‏محمدیه» یکی از القاب آن است. و اوّلین تعین و صورت و ظهور آ ن، مقام «قاب‏‎ ‎‏قوسین» نام دارد؛ چه آنکه حقیقت وجود در مقام نزول و صعودْ دایره ای معنویه را‏‎ ‎‏ترسیم می نماید که مشتمل بر دو قوس است: نزول و صعود. إنّالله اشاره است به‏‎ ‎‏قوس نزولی. ‏‏و إنّا إلیه راجعون‏‏ اشاره است به قوس صعود، که شرح آن ذکر خواهد‏‎ ‎‏شد. ‏

‏‏ ‏

‏‏تحقیق و تتمیم‏

‏‏ ‏

‏‏تجلی اوّلِ حاصل از وحدتی که اصل جمیع قابلیات است، متضمن کمال‏‎ ‎‏نامِ مبدأ کلیۀ جهات فاعلیه و قابلیه است؛ چه آنکه هر اصل و فرع و هر فاعل و قابل‏‎ ‎‏به استجنان علم اجمالی در این موطن تحقق دارند؛ و ذکر کردیم که آنچه که در این‏‎ ‎‏مرتبه تحقق دارد، به وجودِ ذاتیِ وحدانیِ اجمالی موجود است. و از این جهت، ‏‎ ‎‏یعنی جهت عدم امتیاز حقایق اسمائیه از یکدیگر، و نیز از جهت عدم تمیز صور این‏‎ ‎‏حقایق، که «اعیان ثابته» نام دارند، در این مقام آنچه محقق است معانی صفات‏‎ ‎‏است بدون جهت امتیاز. و لذا این مقام را «حقیقة الحقایق» نامیده اند. و اگر لحاظ‏‎ ‎‏غیریت فرض شود، فقط در عقل است؛ چه آنکه «ذات» در این موطن تعریف شده‏‎ ‎‏است به حقیقتِ احدیۀ کلیۀ جمعیۀ وحدانیۀ منحاز از جمیع نسبت و اعتبارات. لذا‏‎ ‎‏اعتبار نسب و شئون ذاتیه در آن غیر معقول است. ‏

‏‏صورت این حقیقت و تعین این مرتبه، که اصل الاصول کلیۀ نسب و شئون‏‎ ‎‏است، «واحدیت» نام دارد. و در این مرتبه ذات به «فیض اقدس» به جمیع اسماء و‏‎ ‎‏شئون اسماء ظهور نماید؛ و مشاهده نماید کلیۀ نسب و شئون نسب را که ظهور‏‎ ‎‏اسمائیه متعین به اعیان ثابته باشد، شهود مجمل به صفت تفصیل؛ که در اوّل‏‎ ‎‏اعتبار، ذات حق مفصّلات را به نعت اجمال و اندماج و وحدتْ شهود نماید. و این‏‎ ‎‏شهود ملازم است با شهود مجملات به صفت تفصیل. و عجب آنکه ذات به‏‎ ‎
‏‎

‎‏صرافت خود باقی است، و کثرت اسماء فاعلیه و قابلیه به اعتبار عقل است و لا غیر. ‏

‏‏در تعین اوّل، اسماء و نسب ذات، از باب عدم تعین و مغایرت با ذات، تمایز‏‎ ‎‏ندارند؛ لذا گفته اند در این مرتبه آنچه تحقق دارد معانی اسماء و صفات است. و در‏‎ ‎‏تعین ثانی، اسماء ظهور و تمایز دارند؛ ولی تمیز عقلی است، و در عین و ظاهر‏‎ ‎‏وجود اسماء و اعیان متحدند. ‏

‏‏در تعین ثانی، که از آن به مقام «قاب قوسین» تعبیر کرده اند، اثری خفی از‏‎ ‎‏تمیز بین قوس وجوب و امکان باقی است. ولی در مرتبۀ قبل از این تعین، که تعین‏‎ ‎‏اوّل باشد، اثری از تمایز بین این دو قوس موجود نیست؛ و «أو أدنی» اشاره به این‏‎ ‎‏مقام و کنایه است از «حقیقت محمدیۀ» جامع بین الوجوب و الامکان، و یا برزخ بین‏‎ ‎‏این دو، که جز وجوب ذاتی و قدم ذاتی از کلیۀ صفات بهره دارد. ‏‏و سیأتی زیادة‏‎ ‎‏تحقیق فی مقام بیان قول المؤلف، قدس الله سره.‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حقِّ مبدأ تعین اوّل و ثانی را دو کمال است: کمال ذاتی، و کمال اسمائی. ‏

‏‏مبدأ هستی متعاقب «کمال ذاتی»، یعنی ظهور ذاتی که از آن به ظهور ذات‏‎ ‎‏للذات و شهود اسماء ذاتیه در غیب‏‏ ‏‏الغیوب عبارت کرده اند، خویش را در ملابس‏‎ ‎‏اسماء کلیه و جزئیه و مظاهر علمی اسمائیه شهود کند، و در این تعین ثانی خویش را‏‎ ‎‏به کمال مطلق شهود نماید، و عرضه دارد بر خود کمالات منبعث از شهودی‏‏ْ‏‏ن را قبل از‏‎ ‎‏ظهور اعیان بر سبیل جمع الجمع در «احدیت»، و به تفصیل در «واحدیت». ‏

‏‏اما کمال و تجلی حق به اسماء حُسنی و صفات علیا در مظاهر خلقی، که از آن‏‎ ‎‏به «کمال اسمائی» تعبیر کرده اند. در مقام کمال اسمائی حق خواست در ازل الآزال‏‎ ‎‏خویش را در مظهری جامعِ جمیع اسماء کلیه و جزئیه مشاهده نماید؛ و بالاتفاق‏‎ ‎‏مقصود بالذات از ظهور کمال اسمائی «حقیقت محمدیه» و عین ثابت حضرت‏‎ ‎‏ختمیه است: ‏

‏‏«نظری کرد ببیند به جهان قامت خویش‏  ‏خیمه در مزرعۀ آب و گل آدم زد»‏

‏‏این مطلب مهم با تحقیق کامل بیان خواهد شد. ‏‏فلیکن هذا فی ذکر منک إلی‏‎ ‎‏أن یأتی بیان ما هوالحق فی هذه الوجیزة.‏‏ ‏

‏‏عرض شد که از تعین اوّل، که اصل و اساس کلیۀ جهات قابلیه و فاعلیه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می باشد، به «حقیقت محمدیه»(ص) تعبیر کرده اند، که برزخ بین حقیقت وجوب و‏‎ ‎‏امکان دانسته شده است. مؤلف محقق رسالۀ ‏‏مصباح الهدایة‏‏، امام العارف‏‎ ‎‏(رض)، کراراً در این وجیزه متذکر شده اند که مرتبه و مقام حضرت ختمی نبوت و‏‎ ‎‏ولایتْ باطن «فیض اقدس» است. و چون ممکن است برخی در فهم این مهم گرفتار‏‎ ‎‏شبهه گردند، ناچاریم از توضیح مختصر، یا توضیحی برزخ بین تفصیل و اجمال. ‏

‏‏در این مقدمه بیان کردیم که حقایق اسماء و صفات در تعین اوّل به وجودی‏‎ ‎‏جمعی تحقق دارند؛ و لذا از این مرتبه به «باطن اسماء و صفات» تعبیر کرده اند. و‏‎ ‎‏نیز گفته اند: ‏‏فی هذه المرتبة معانی الصفات و الأسماء متحدة مع الذات‏‏. بدون تعین و‏‎ ‎‏ظهور علمی و تغایر این اسماء در حکم. این مرتبه همان بطن «هفتم» از بطون سبعۀ‏‎ ‎‏قرآنیه است؛ که عامه و خاصه از حضرت ختمی مقام نقل کرده اند و در کلام اهل‏‎ ‎‏بیت نیز با عبارات مختلف بآن تصریح شده است که ‏‏إِنَّ للقرآنِ ظَهراً و بَطناً. و لِبطنِه‏‎ ‎‏بطنٌ إِلی سَبْعةِ أََبْطُنٍ. ‏‏و نیز نقل کرده اند که ‏‏إِنَّ للقرآنِ ظَهراً، و بَطناً، و حَدّاً، و مَطْلَعاً. و‏‎ ‎‏لبطنهِ بَطنٌ إِلی سَبْعینَ أَبْطُنٍ. و إلی سبعین بطناً‏‏ نیز نقل شده است. ‏

‏‏در کتاب تکوین نیز «ظهر» و «بطن» و «حد» و «مطلع» تحقق دارد. صاحب‏‎ ‎‏«تفسیر فاتحة الکتاب» (‏‏اعجاز البیان فی تأویل أم القرآن‏‏) صدرالدین قونوی، در این‏‎ ‎‏بحث، مانند سایر عویصات، محققانه مطالبی در سلک تحریر کشیده است که در‏‎ ‎‏مقام تطبیق بین نظام کل و حقیقت عالم و نظام جمعی انسان کامل محمدی، علیه و‏‎ ‎‏علی آله السلام، بیان خواهد شد. ‏

‏‏بطن هفتم از کلام الهی و قرآن، مقام «أو أدنی» و «تعین اوّل» و «حقیقة‏‎ ‎‏الحقایق» (‏‏أصل کل الفاعلیات و القابلیات‏‏) نام دارد، که نهایت سیر انسان‏‎ ‎‏محمدی، و اصل کلیۀ نبوات و ولایات است. این مرتبه به اعتباری کینونت قرآنیِ‏‎ ‎‏آن حقیقت و اوّلین ظهور و نور طالع از غیب الغیوب است که فرمود: ‏‏أَوَّلُ ما خَلَقَ الله‏‎ ‎‏(أو قدَّر الله) نوری. ‏‏و به اعتبار مقام فرقی و «عروج تحلیلی» و قبول تنزل بعد از تنزل تا‏‎ ‎‏استقرار در رحم، و ابتدای «عروج ترکیبی» و قبول عروج بعدالعروج تا انتهای آن به‏‎ ‎‏ولوج در واحدیت و مظهریت نسبت به اسماء کلیۀ مستجنۀ در احدیت و اسماء فرقیۀ‏‎ ‎‏کلیه و جزئیه در واحدیت و تهیؤ و استعداد مزاج تام‏‏ ‏‏الاعتدال عنصری، آن وجود‏‎ ‎‏جمعی جامعِ جمیع کلمات الهیه، که متصف به اعلی درجات اعتدال است، تولد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یافت به قلب تقیّ نقیّ احدی احمدی، ‏‏الثابت فی حاقّ الوسطیة و البرزخیة‏‎ ‎‏و العدالة‏‏؛ و قال: ‏‏نحنُ السابقونَ الآخِرونَ‏‏. از همین جهت در ازل الآزال آنچه که بر‏‎ ‎‏کلیۀ انبیاء و اولیاء از امم سابقه و لا حقه افاضت شد، بر کتاب استعداد از آن حقیقت‏‎ ‎‏الهیه دفعتاً نازل گشت. و او در حقیقت به حسب عین ثابت و قابلیتْ منشأ ظهور‏‎ ‎‏قابلیات است؛ و در مقام ظهور در عرصۀ فعلْ واسطۀ کلیۀ کمالات است؛ و آنچه بر‏‎ ‎‏کتاب استعداد او رقم زده شد، به ظهور تدریجی در عوالم خلقی ظاهر گردید. ‏‎ ‎‏کریمۀ ‏‏إنّا أَنزلناه‏‏ اشارت است به وجود جمعیِ کلام الهی در مقام علمی اجمالی و‏‎ ‎‏قرآنی. و قوله: ‏‏فی لیلةِ القَدْر‏‏ اشاره است به نزول حقیقت قرآنیۀ شامل جمیع حقایقِ‏‎ ‎‏خاصِ مرتبۀ الهیه و کونیه در بنیۀ احمدی و قلب بالغ به مقام «قاب قوسینِ» محمدی. ‏‎ ‎‏چه آنکه به اعتبار فنای آن حقیقت در مقام احدیت نزول و تنزل امکان ندارد، جز‏‎ ‎‏تنزل آن حقیقة الحقایق، بدون تجافی از مقام ذاتی خاص خود که از آن به «قلب‏‎ ‎‏واقع در مقام سرّ» تعبیر می شود، به مرتبۀ «قاب قوسین». ‏

‏‏نفس انسانی بعد از عبور از مقام عقلِ منوّر به نور شرع و منزه از تبعات نفس، به‏‎ ‎‏مقام «قلب» می رسد، و در مقام قلب دریچه ای از مقام غیب بر او گشوده شود؛ و با‏‎ ‎‏ادامۀ سیر معنوی و عروج روحانی باب تجلیات اسمائیه بر او گشوده شود و به‏‎ ‎‏مقام «روح» رسد. و مرتبۀ روحیه محاذی مقام «واحدیت» قرار دارد، که از آن تعبیر‏‎ ‎‏به مقام «قلب بالغ به مقام روح» می نمایند. ‏

‏‏از آنچه ذکر شد فهمیده می شود که چرا مؤلف محقق، امام خمینی، أعلی الله‏‎ ‎‏مقامه، مکرر در رساله تصریح نموده اند که «فیض اقدس» باطن مقام ولایت‏‎ ‎‏محمدیه، علیه السلام، است. مرادشان آن است که مرتبۀ «واحدیت»، که از آن به‏‎ ‎‏مرتبۀ اسماء و صفات و مقام ظهورِ اسماء و تعینات اسماء، یعنی اعیان ثابته، تعبیر‏‎ ‎‏کرده اند، ناشی است از مقام احدیت؛ و در صورت و تعین و ظهور اسماء و تمیز آنها‏‎ ‎‏بتفصیل و تعین هر اسمی یا صفتی، به عین ثابت، که صورت معلومیت حق به ذات‏‎ ‎‏خود است، می باشد. و آنچه ظهور بهم رساند انحاء تعقلاتِ حق است. و علم‏‎ ‎‏حق به ذات مسلتزم تعینی است در مقام ظهور و تفصیل اسمائی، که در مرتبۀ علم‏‎ ‎‏تفصیلی در تعین ثانی حاصل گردد؛ و هر اسمی را صورتی علمی و عینی است که‏‎ ‎‏صورت معلومیت ذات است. ‏

‏
‏‎

‎‏تنبیه‏

‏‏ ‏

‏‏باید توجه داشت که بین «احدیت» و «واحدیت» از آن جهت که این دو مرتبۀ‏‎ ‎‏تعین ذات است تباین نیست؛ و خارج است از مقام خلق؛ چه آنکه آنچه تحت ذُلّ‏‎ ‎‏کلمۀ «کُن» وجودی قرار گیرد مخلوق است. و از اهل بیت طهارت، علیهم السلام، ‏‎ ‎‏مأثور است که ‏‏کُلُّما وَقَعَ اسمُ شیءٍ ما خَلَا الله فهو مخلوقٌ. ‏‏و نیز ‏‏مأثور است:‏‏ یَجوزُ أَنْ‏‎ ‎‏یُقال إِنه شیءٌ، یُخْرِِجُهُ مِنَ الحَدَّیْنِ: حدِّالتعطیلِ و حدِّ التشبیهِ. ‏‎[3]‎

‏‏و نیز باید به این دقیقه توجه داشت که اسماء و صفات از جهت مقام جمعی، ‏‎ ‎‏که به آن «اسم الله» گویند، دارای مظهر واحدی است که آن به «حقیقت‏‎ ‎‏محمدیه»(ص) موسوم است. و این عین ثابت جمعی‏‏ْ‏‏ در واقع واحد، و حق به جمیع‏‎ ‎‏اسماء و صفات در این عین ثابت واحد متجلی است، و «صورت معلومیت ذات»‏‎ ‎‏عنوانی است که به این عین، و بر جملۀ اعیان، داده اند. و از باب وحدت ظاهر و‏‎ ‎‏مظهر، حضرت ختمی معنای اسم اعظم است. بنابر آنچه ذکر شد، عین ثابت‏‎ ‎‏محمدی(ص) مشتمل است بر اعیانِ کافۀ موجودات، و بر دیگر اعیان سمت سیادت‏‎ ‎‏مطلقه دارد. در مطالب گذشته عرض شد که کثرت اسمائی و اعیانی در مرتبۀ‏‎ ‎‏«واحدیت» و «صمدیت مطلقه» فقط به اعتبار تفصیل عقلی است، و حقیقت حق از‏‎ ‎‏جهت تعین اُلوهی به وحدت و صرافت خود باقی است. ‏

‏‏ ‏

‏‏* * *‏

‏‏تحقیق اجمالی در مباحث گذشته و بیان اصل مطلب در حد تقریر و تحریر‏

‏‏ ‏

‏‏ارباب تحقیق از بزرگان اهل حق گفته اند حق به اعتبار ذات و مقام کنز مخفی‏‎ ‎‏و غیب الغیوب از هر تعینی منزه است؛ و احکام اوّلیت و آخریت و احدیت و‏‎ ‎‏واحدیت و اوصاف ظهور و بطون در هویت غیبیه به تحقق ذاتی مستهلک در احدیت‏‎ ‎‏ذاتیه متحقق، و کلیۀ ما فی الوجود به استجنان ذاتی در غیب مغیب مندرج بود. و‏‎ ‎‏آن گاه که شاهد خلوتکدۀ غیبْ خویش را بر خویش جلوه داد، جلوۀ اوّل بر صفتِ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏وحدتِ تام بود. چون این وحدت را، که اصل الاصول کل الفاعلیات و القابلیات‏‎ ‎‏است، مضاف به باطن وجود لحاظ کردیم، چون منتشأ از ذات است ناچار متعلق آن‏‎ ‎‏بطون ذات خواهد بود. و از این اضافه، یعنی از اضافۀ وحدتِ متعینِ از ذات، اسم‏‎ ‎‏«احد» جلوه گر گردید. و از آنجا که تعین ‏‏کنتُ کنزاً‏‏ به تعین فأحببت اضافه شد، یعنی‏‎ ‎‏از جهت تعلق آن به ظهور ذات، آن هویت غیبیه به صفت وحدتی دیگر، که حامل‏‎ ‎‏کلیۀ فاعلیات و قابلیات است، متصف گردید. اما اعتبار کثرت اسمائی و اعیانِ لازم‏‎ ‎‏اسماء در آن به اعتبار عقل است، و اصل ذات به صرافت خود باقی است. از تجلی‏‎ ‎‏در مظاهر خارجیه و خلقیه است که کثرت ظاهر می شود؛ و از تضاعفِ کثرات بسایط‏‎ ‎‏حاصل می گردد؛ و بالأخره از طریق حرکتِ انعطافیِ لازم وجود جهتِ ظهورِ سرِّ‏‎ ‎‏«آخریتْ» قوس صعود حاصل آید. و عجب آنکه حقیقت وجود همیشه و دایماً در‏‎ ‎‏کمال عزّ خود مستغرق است، و عین ممکن همیشه عدمی است. و بین «عدم» و‏‎ ‎‏«عدمی» فرق است. و نیز فرق واضح است بین عدمیت اعیانِ ممکنه و اثرِ فیض‏‎ ‎‏وجودی که به «وجود خاص» و «اثر» از آن تعبیر شده است. عدمیت در ماهیت ممکن‏‎ ‎‏از آن لحاظ است که ماهیت ظل وجود است و جهتی جز حکایت ندارد. و اگر بر‏‎ ‎‏وجود امکانی «عدمی» اطلاق شود، از آن جهت است که ظل اسماء الهیه است و‏‎ ‎‏خود عین ربط و حکایت است. ‏

 

• ـ محقق جامی در اوایل کتاب نصّ النصوص، در مقام تلخیص عبارات شارح فرغانی، نوشته است: و التعین التالی لغیب الهویة و اللاتعین، هذه الوحدة التی انتشئت منها  الأحدیة و الواحدیة. آن محقق قدری راه خود را دور کرده است؛ برای رفع ابهام کافی بود عبارت و التعین التالی لغیب الهویة و اللاتعین را پیش از عبارت الوحدة التی انتشئت منها الأحدیة و الواحدیة می آورد.
• ـ تفصیل این بحث و کیفیت سهم تام آن حضرت از مظهریتِ تجلیات ذاتی و جواهر مکنون در غیب الغیوب و فتح خزاین جواهر ذات و اسماء و افعال بر آن حضرت را شیخ عارف کامل محقق، ابن فارض مصری، که سمت ترجمانی علوم و احوال و مقامات آن حضرت را بر عهده گرفته است، در تائیۀ خود بیان داشته است و در این مقام ید بیضا نموده است. از ابیات تائیّه است: و أَسماءُ ذاتی عن صفاتِ جوانحی / جوازاً لأسرارٍ بها الروح سُرَّت. رموزُ کنوزٍ عن معانی إشارةٍ / بمکنون ما تُخفی السّرائر حُفَّت.
• ـ «اصول» کافی، «کتاب توحید»، «باب الإطلاق القول بأنه تعالی شیء».