گفتار در اعیان ثابته و حقیقت آن

‏‏در مقام بیان این مطلب مهم موجود در مسفورات ارباب عرفان  که ‏‏الأعیان الثابتة‏‎ ‎‏ما شمَّت رائحة الوجود و لم تشمَّ‏‏. و این اصل مسلم که سنخ وجود متحقق بالذات‏‎ ‎‏است، و تقریر آنکه چه نحو می توان قبول کرد که ‏‏الأعیان الثابتة وجودات خاصة‏‎ ‎‏علمیة. ‏‏اشاراتی و تنبیهاتی لازم است. ‏

‏
‏‎

‎‏نقل و تحقیق‏

‏‏ ‏

‏‏مرحوم مبرور، آقا میرشهاب الدین نیریزی شیرازی، از تلامیذ بزرگ استاذ‏‎ ‎‏مشایخنا العظام، میرزا محمدرضای قمشه ای، رضوان الله علیهما‏‎[1]‎‏، در مقام دفاع‏‎ ‎‏از مشرب عرفا و محققان از اولیای معرفت، و ذکر این نکته که فهم آثار ارباب عرفان‏‎ ‎‏از عهدۀ غیر ارباب حق ساخته نیست، گوید: ‏

‏‏ ‏

‏‏لاتسار عن إلی أن تنسبوهم إلی المجازفة فی الکلام و المناقضة‏‎ ‎‏فی القول. لأنهم بنور ضمائرهم و قوة بصائرهم حکموا ببطلان‏‎ ‎‏ماسوی‏‏ ‏‏الوجود، حیث وضعوا أن الأعیان الثابتة ماشمّت رائحة‏‎ ‎‏الوجود، و أن الوجود زائد علی الماهیة، بمعنی اشتمال الوجود‏‎ ‎‏الإمکانی علی معنی غیر حقیقة الوجود، و إلا لم یکن وجوداً إمکانیاً، ‏‎ ‎‏بل وجوداً مطلقاً، فلم یکن صدوره عن الوجود المطلق ممکناً، و‏‎ ‎‏إلالزم صدورالشیء من نفسه و تعداد الشیء بنفسه و تکرره بأصل‏‎ ‎‏حقیقته؛ و هو فی بدایات العقول مستحیل. و حکموا بأن الأعیان‏‎ ‎‏الثابتة صور الأسماء الإلهیة؛ و صورة الأسم هی علم الحق بحقیقة‏‎ ‎‏الإسم التی هی الوجود المتجلی بتجل کمالی هو صفة إلهیة؛ و‏‎ ‎‏علم الحق وجوده، و وجوده عین ذاته؛ فلایمکن أن یکون الأعیان‏‎ ‎‏الثابتة من حیث کونها صورالأسماء أمور عدمیة راجعة إلی العدم، أو‏‎ ‎‏واسطة بین الثابت و اللاثابت أوالموجود و المعدوم؛ کما قد یظن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بعض الظن. فإن بلغک عن حکیم فیلسوف أن الماهیة لیست من حیث‏‎ ‎‏هی إلاهی، و أنها لیست بذاتها بموجودة و لا معدومة، بل و لا شیء‏‎ ‎‏من طرفی النقیض، و توهمت أنه یقول بالواسطة بین الموجود‏‎ ‎‏و المعدوم، فاستغرقْ فی لُجَّة ذلک الکلام و خضه مع الخائضین حتی‏‎ ‎‏تعلم أن الفیلسوف یرید بذلک مایرید العارف بکلامه حیث یقول: ‏‎ ‎‏الأعیان الثابتة ماشمَّت رائحة الوجود و لن تشمّه. و فی ذوق‏‎ ‎‏یکون المراد من قوله تعالی: «کُلُّ شَیْءٍ هَالِکٌ إلاَّ وَجْهَهُ.» ذلک من‏‎ ‎‏دون اختلاج ریب و اعتلاق شبهة. فإن قلت: لایمکن الواسطة‏‎ ‎‏بین الموجود والمعدوم من کلمة اهل الذوق و الفیلسوف صریحة‏‎ ‎‏فیها. قلت: المراد من کلمته سلب الموجودیة و المعدومیة علی‏‎ ‎‏سبیل العدول، أو إیجاب سلب المحمول. فحیث إن فی حمل‏‎ ‎‏الموجود أوالمعدوم، بأیّ نحو من النحوین المذکورین، شائبة‏‎ ‎‏من الثبوت للماهیة، کان الجواب الحق أن الماهیة لیست من حیث‏‎ ‎‏ذاتها بموجودة و لا معدومة. فمرجع کلمته و مفاد مقالته محصَّل مرام‏‎ ‎‏أهل الذوق حیث شاهدوا أن الأعیان الثابتة لا تشمّ و لم تشمّ‏‎ ‎‏رائحةالوجود. و أیضاً، المراد من قولهم بأن الماهیة بالحمل الأوّلی‏‎ ‎‏الذاتی غیرالوجود، ذلک حیث إنها بذلک الحمل عنوان لما هو‏‎ ‎‏غیرالوجود؛ و هوالتعین العدمی و الإمتیاز الماهوی عن الوجود‏‎ ‎‏المطلق؛ فهو بذلک الإعتبار لا یستشمّ رائحة الوجود. فإن قیل: ‏‎ ‎‏نعقل الماهیة و نغفل عن وجودها، و المغفول غیر المعقول. أجیب‏‎ ‎‏بأن الغفلة إنما هی عن الوجودالخارجی؛ و لا یمکن الغفلة من الوجود‏‎ ‎‏الذهنی، و إلا یرتفع الماهیة عن عرصة التعقل حیث إنها نفس الوجود‏‎ ‎‏الذهنی و المقدّر أنها معقوله؛ هذا خلف. و تمام السّر أن الغفلة‏‎ ‎‏من الوجود الذهنی و کونها معقولة متنافیان. و اعلم، أن التغایر بینهما‏‎ ‎‏بوجه؛ و التغایر بوجه الإطلاق متغائران؛ و لا یمکن لأحد أن یثبت‏‎ ‎‏المغایرة بین الماهیة و الوجود علی سبیل الإطلاق. ‏

‏‏ ‏

‏‏چه آنکه وجود منحصر به وجود خارجی و ذهنی نمی باشد. وجود خارجی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏ذهنی از اطوار و شئون حقیقت مطلقۀ وجود  است که محیط به حقایق خارجیه و‏‎ ‎‏ظهورات ظلیۀ ذهنیه است. و آنچه که متحقق بالذات است، وجود مطلق عاری از‏‎ ‎‏کلیۀ قیود است، از جمله قید اطلاق. فإذا کان مطلق الوجود متحققاً، ناچار وجود‏‎ ‎‏مقید نیز متحقق است؛ چه آنکه مقید از جلوات و ظهورات مطلق است: ‏‏«و هو الَّذی‏‎ ‎‏فِی السَّماء إلهٌ و فِی الأرْضِ إلهٌ. و إنَّه بکلِّ شیءٍ مُحیطٌ. »‏‏ ولی این اصل مسلم نزد ارباب‏‎ ‎‏حق و یقین باید محفوظ باشد که مطلق در مرتبۀ مقید متحقق است، و مقید متقوم به‏‎ ‎‏مطلق است؛ ولی مقید در مرتبۀ مطلق تحقق ندارد، که ‏‏کان الله و لا شیء معه‏‏. ‏‏و الآن‏‎ ‎‏کماکان. کما صرح بهذا الکلام النوری أبو إبراهیم، موسی بن جعفر، ‏‎ ‎‏علیهماالسلام.‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مرحوم نیریزی شیرازی می افزاید: ‏

‏‏ ‏

‏‏فالمطلق متحقق، و بتحققه یتحقق المقید. و حیث تحقق‏‎ ‎‏المطلق فلا یمتاز عن شیء من الأشیاء العلمیة أو العینیة. فإن‏‎ ‎‏حصل الإمتیاز، فإنما هو من شطرالتقییدات الإمتیازیة؛ لامن‏‎ ‎‏مشرق الإطلاق الحقیقی. و کلما هو ممتاز عن الوجود المطلق، ‏‎ ‎‏إمتیازاً منبعثاً من أنفسها لا من المطلق، فهو من حیث الإمتیاز‏‎ ‎‏عن الوجود المطلق لیس بموجود، و إلا لم یحصل الإمتیاز عنه، ‏‎ ‎‏والمفروض خلافه. و من حیث کونه مشاراً إِلیه، عائد إلی الوجود، ‏‎ ‎‏راجع إلیه، صائر إیّاه. قوله: «أَلا إلَی الله تَصیرُ الأمورُ» إشارة إلی‏‎ ‎‏صیرورة الماهیات من حیث هی صور علمیة إلی الوجود المطلق. و‏‎ ‎‏قوله: «کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ» إشارة إلی رجوع الأشیاء، أی رجوع‏‎ ‎‏وجوه الإمتیاز، إلی العدم و الهلاک. فإن قیل: إذا کانت الماهیة من‏‎ ‎‏حیث هی هی عین الوجود، فکیف یجوز أن یعرضها الوجود؛ و إلا‏‎ ‎‏یلزم أن یعرض الوجود للوجود، لکن الشیء لا یعرض لنفسه؛ فیلزم‏‎ ‎‏أن لایعرضها الوجود، و لیس کذلک. قلنا: الشیء قد یعرض لنفسه لا‏‎ ‎‏باعتبار واحد، بل باعتبار تعدده، کعروض الکلی للحصّة. و‏‎ ‎‏بالجملة، یعرض الماهیة الکون فی الخارج تارة، و الکون فی الذهن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تارة أخری. فالماهیة حقیقة من الحقائق، تنسب تارة إلی المرآة‏‎ ‎‏الخارج، و أخری إلی مرآة الذهن، فیحصل الکون الخارجی‏‎ ‎‏و الکون الذهنی. کما أن الماهیة تقرّرت فی نشأة العلم بإضافة‏‎ ‎‏الوجود المطلق إلی نشأة العلم. و من أجل هذا قیل: الوجود‏‎ ‎‏هو الکون والحصول. و ذلک اتضح أن الوجود بمعنی الکون‏‎ ‎‏والحصول نازلة من نوازل الوجود المطلق؛ کما أن الصور العلمیة‏‎ ‎‏الحاصلة فی نشأة العلم الربوبی و الصورة العینیة الخارجیة من نوازله‏‎ ‎‏و رواشحه و روابطه و توابعه و فروعه و أظلاله و أشعته و شؤونه. ‏‎ ‎‏و الماهیات لیست إلا هذه الصور العلمیة. و الصور العلمیة وجودات‏‎ ‎‏خاصة علمیة، تبعیة للوجودات الأسمائیة التابعة لوجودالحق الذی‏‎ ‎‏هو حاق الکون و متن التحصیل و عین الأعیان و اصل الحقائق‏‎ ‎‏فی الأعیان والأذهان. فبقدر نورالوجود تظهر الأعیان: فأن ظهر‏‎ ‎‏نور الوجود قویاً، کما فی العین، تظهر الماهیات و لوازمها قویة. و إن‏‎ ‎‏ظهرت فی الذهن، تظهر تلک و لوازمها ضعیفة. ‏

‏‏ ‏

‏‏آنچه که نقل شد، از مطالب مرحوم استادالمشایخ قدری رفع استبعاد نمود از‏‎ ‎‏گفتۀ کسانی که وجود و ماهیت را دو سنخ مباین پنداشته اند. و اگر برخی خیل تنزل‏‎ ‎‏کرده اند، ماهیت را حد و ظل وجود، بلکه آن را ثانیۀ ما یراه الأحوال دانسته اند. ‏‎ ‎‏برخی نیز از این باب که علم حق از سنخ صورت و تعین ورای خود نمی باشد، ‏‎ ‎‏شدیداً قول به اعیان ثابته و صور قدریه را نفی، و تکثر اعیان را کثرت حقیقی‏‎ ‎‏پنداشته اند. عدم ورود به مشرب ارباب تحقیق و اساطین معرفت و کشف و عدم‏‎ ‎‏درک لسان خاص آن جماعت و صعب المنال بودن طریقۀ آنان موجب طعن و نقد‏‎ ‎‏گردیده؛ و از استماع عدمیت اعیان ممکنه به تکفیر موحدان نیز پرداخته اند که: ‏

‏‎ ‎‏و کَمْ مِن عائبٍ قولاً صحیحاً‏  ‏و آفاته من الدّرک السقیما‏

‏‏ ‏

‏‏مرحوم مصنف، امام، ضاعف الله قدره، در تعلیقه بر «مقدمۀ» قیصری، در‏‎ ‎‏نحوۀ ظهور کثرت در مرتبۀ الوهیت و واحدیت به نحو اختصار جهت رفع توهم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏قاصران اشارات و تلمیحاتی در سلک تحریر آورده اند. ‏

‏‏در مباحث گذشته پیرامون قول امام(قده)، که در مقام بیان انطواء ذات نسبت‏‎ ‎‏به اسماء و اعتبار اسماء کلیه و جزئیه در ابطن بطون ذات در «مصباح» سوم و چهارم‏‎ ‎‏گفته اند: ‏‏فإن البطون و الغیب اللذان نسبنا هما إلی هذه الحقیقة. و قوله فی «مصباح»‏‎ ‎‏الرابع: و هذه الحقیقة غیر مربوطة بالخلق‏‏، بیان کردیم که حقیقت وجود و احدیت‏‎ ‎‏ذاتیه، یا به تعبیر دیگر ‏‏الوجود من حیث هو، لیس له بطون متقدم علی ظهور، و لا‏‎ ‎‏ظهور منبعث عن البطون؛ لأنهما إسمان إضافیان یستلزمان اعتبار غیرالوجود من‏‎ ‎‏حیث هو؛ و ما یستلزم اعتبار الغیر من حیث هو، فهو مغائر للوجود من حیث هو؛ و ما‏‎ ‎‏یغایر الشیء‏‏ ‏‏لیس هو؛ فالوجود لیس من حیث هو بظاهر و لا باطن. و لذا قیل: ‏‎ ‎‏إن الحقیقة البحتة و المطلقة لا نعت لها و لا وصف و لا اسم و لا له إضافة إلی شیء‏‏. ‏‎ ‎‏آن حقیقت از جهت عدم تعین و مقام غیب الغیوب نه به مبدئیت متصف است، و نه‏‎ ‎‏به اوّلیت و آخریت. ‏

‏‏اما اتصاف آن حقیقت به وحدت. اگر ما «وحدت» را وحدت اطلاقی عاری از‏‎ ‎‏کلیۀ قیود، از جمله قید اطلاق، لحاظ کردیم، و به تعبیر واضحتر وحدت را مانند‏‎ ‎‏اصل وجود و ذاتْ غیرمتعین دانستیم، منطبق بر احدیت ذاتیه است که از آن به‏‎ ‎‏«حقیقة الحقایق» تعبیر کرده اند. اما اطلاق «واحد» به حق و اتصاف آن حقیقت به‏‎ ‎‏وجود مطلق، الواجب الواحد المتفرِّد، ملازم است با: ‏

‏‏ ‏

‏‏تعین الوجود فی النسبة العلمیة الذاتیة الإلهیة. و الحق من‏‎ ‎‏حیث هذه النسبة یسمی عند المحقق ب‍ـ «المبدأ»، لامن حیث نسبته‏‎ ‎‏غیرها. ‏‎[2]‎

‏‏ ‏

‏‏عرض شد که اصل وحدتی که «احدیت» و «واحدیت» از آن منتشأ گردید عین‏‎ ‎‏ذات کرّوبی جهات حق است، و نتوان آن را از معانی و اوصاف زاید پنداشت. ‏‎ ‎‏ولیکن آن وحدت که «تعین خفی» به آن اطلاق توان کرد، دو اعتبار در آن ملحوظ‏‎ ‎‏است که منشأ جمیع اعتبارات وارده بر حقیقة الحقایق است: ‏

‏
‏‎

‎‏یکی از آن دو اعتبار ملازم است با سقوط جمیع اعتبارات؛ که در این فرضْ‏‎ ‎‏متعلق آن وحدتْ بطونِ ذات است؛ و اسم «احد» از این جهت به حق اطلاق‏‎ ‎‏می شود. و این اسم مضاف است به ذات از جهت اطلاق و ازلیت آن. و به همین‏‎ ‎‏جهت بوده است که گفته اند در مفهوم «احد» نسبت سلبْ احق یا اقوی از نسبت‏‎ ‎‏ثبوت و ایجاد است. در کریمۀ مبارکه مذکور است: ‏‏«قُلْ هُو الله أََحَدٌ»‏‏ و معلوم است‏‎ ‎‏که مرادْ نفی کلیۀ کثرات و قلع جمیع جهاتی است که از آن استشمام کثرت می شود. ‏‎ ‎‏و اسم «احد» از لوازم آن حقیقة الحقایق است. ‏

‏‏اما اگر متعلق آن وحدتْ ظهور ذات ملحوظ شود، این وحدت، که‏‎ ‎‏اصل الاصول کلیۀ جهات و اعتباراتِ طالع از وحدت اوّل است، «تعین ثانی» نام‏‎ ‎‏دارد. و از «تعین اوّل» به ‏‏إنه أوسع التعینات، و هو مشهودالکمل، و هوالتجلی الذاتی، ‏‎ ‎‏و له مقام التوحید الأعلی، و مبدئیة الحق علی هذالتعین، ‏‏و از «تعین ثانی» به ‏‏و البمدئیة‏‎ ‎‏هی مُتحدّ الإعتبارات، و منع النسب و الإضافات الظاهرة فی الوجود، و الباطنة فی‏‎ ‎‏عرصة التعقلات‏‏، ‏‏تعبیر می شود. یکی از اعتبارات در این موطن، نسبت علمیۀ ذاتیۀ‏‎ ‎‏حق است به تعین اُلوهی: ‏

‏‏ ‏

‏‏و هو عبارة عن تعین الوجود فی النسبة العلمیة الذاتیة الإلهیة. ‏‎ ‎‏والحق من حیث هذه النسبة عندالمحقق بالمبدأ، لامن حیث‏‎ ‎‏نسبة غیرها. ‏‎[3]‎

‏‏ ‏

‏‏برخی از ابنای تحقیق و ارباب معرفت (که رفتند و جای آنها را کسی‏‎ ‎‏نگرفت)‏‎[4]‎‏ گفته اند اوّلین منزل از منازل حق و  غیب هویت مقام «واحدیت» و‏‎ ‎‏«اُلوهیت» است. ‏‎[5]‎‏ آنچه که در عرصۀ هستی تحقق دارد حقیقت وجود است به‏‎ ‎‏مقتضای اسم «الظاهر». و آن حقیقت متجلی است به صور عینیه؛ و در مقام تجلی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علمی متجلی است به صور علمیه و اعیان ثابته در جلباب صور اسمائیه و صفاتیه. ‏‎ ‎‏اعیان خارجیه مظاهر و حکایت اند جهت ظهور حقیقت وجود. و اعیان علمیه و‏‎ ‎‏صور قَدَریه مظاهرند جهت بطون وجود و ظهور علم در حضرت علمیه و ارتسام. به‏‎ ‎‏عبارت واضحتر، آنچه در عرصۀ علم ظاهر شود و با باطنْ در این مشهد باشد، یا‏‎ ‎‏ظاهر در وجود خارجی، و یا باطن در خارج باشد (چه آنکه هر شیء چه در علم و چه‏‎ ‎‏در عین متحقق باشد دارای جهت ظهور است و جهت بطون: ‏‏هو الظاهر و الباطن.)‏‎ ‎‏کلاً برگشت همۀ این حقایق به اصل وجود است؛ و این وجود است که به اسم‏‎ ‎‏«ظاهر» و «باطن» متجلی در حقایق است. و این احکام من الازل الی الابد جاری‏‎ ‎‏است. و عجب آنکه مع هذا جمیع اشیا از جهت امتیازات و اختلافات، که آنهم به‏‎ ‎‏آن اصل منتهی شود، به عدم بازمی گردد. حاصل کلام آنکه صور ادراکیه و تعینات‏‎ ‎‏نازل، که بر عقل و اذهان ما از مبادی عالیه و اقلام قضائیه و الواح قدریه ظاهر شوند، ‏‎ ‎‏اشعات و اظلال و ظهورات آن مبادی عالیه اند که در نفوس بر سبیل انعکاس و قبول‏‎ ‎‏قیود و تنزلات تحقق یابند. و آنچه که از غیب بر عقول و نفوس طالع شود، برگشت‏‎ ‎‏آن نوازل به وجود مطلق است، و بلکه عین وجود است. ‏

‏‏ ‏

‏‏اعتبارات غیرمتناهیه در «وحدت» به معنای دوم ـ که متعلق آن ظهور ذات است‏‎ ‎‏ـ از جهت ظهور ذات به تعین واحدی (و همین جا اشاره می کنیم که ابدیت آن از‏‎ ‎‏جهت مبدئیت نیز به نسبت فیضی است که از غیب ذات لاینقطع، به ظهورٍ اعیان‏‎ ‎‏ثابته، ظاهر می گردد. که آن نیز به نوبۀ خود به تبع اسماء الهیه است؛ و دایماً اعیانْ‏‎ ‎‏به لسان استعداد ذاتی و قابلی طالب ظهور خارجی اند و فیض از مجالی اسمائیه‏‎ ‎‏هرگز منقطع نمی گردد.) و نیز اعتبار حقیقت احدی ـ که متعلق آن بطون ذات است ـ‏‎ ‎‏قادح وحدت و بساطت ذاتی ذات نمی باشد؛ و حقیقت در مقام ظهور کثرت اسمائی‏‎ ‎‏و اعیان هرگز کثرت واقعی نپذیرد؛ و ظهور و ابدیتِ حقیقتِ واحد در مقام ظهورْ‏‎ ‎‏مندک در بطون و ازلیت احدی است. ‏‏و لهذه الجهة قال بعض الأکابر من أهل الحق:‏‏ ‏

‏‎ ‎‏إن «الواحد الأحد» إسم واحد مرکب کـ «بعلبک» و «معدیکرب». ‏

‏‏ ‏

‏‏و از اسماء حاکم بر مظاهر اخروی، هنگام قیامت کبری، اسم مبارک «الأحد» و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏«الواحد» است.‏

‏‎

‎

• ـ آقا میرشهاب الدین نیریزی به اسم «آقامیر» شهرت داشت. او معاصر آقا میرزا هاشم اشکوری، و آقا میرزا حسن کرمانشاهی بود. علاوه بر تدریس آثار ملاصدرا، حوزۀ درسی در تفسیر قرآن مجید داشت که خواص از تلامیذ او در درس تفسیرش حضور می یافتند. نام این درس «تفسیرالإلقاء» بود. از افادات او در این درس تبحر او در علوم قرآنی بخوبی معلوم می گردد. مرحوم آقا میرزا محمدرضا ـ یا به قول آقامیرزا مهدی آشتیانی «آمْ رضا» ـ در اوایل ورود به طهران، در ایام تعطیلی، برخی از آیات قرآنیه را (آیات ذات و صفات و افعال و آیات ولایت و آیات هدایت و مختصر آیات متفرقه که دارای مضمون مشترک هستند) تفسیر و تأویل می نمود. اما بعدها به عللی آن بحث را ترک نمود. آقا میرشهاب الدین حکیم شیرازی در دوران تدریس دنبال کار استاد را گرفت، و از عهدۀ این کار برآمد؛ ولی مانند استاد خود در بیان تأویل آیات ید باسط نداشت. آقا محمدرضا پیرامون سورۀ مبارکۀ «الکوثر» درست 6 ماه تمام بحث کرد. گفته اند که در اثنای بحث صورت او برافروخته و طلاقت لسان و عذوبت بیان در او رو به اشتداد می رفت تا بدان حد که شخص مستعد از تأثیر بیاناتش مدهوش می شد.
• ـ رسالۀ نصوص، صدرالدین قونوی، ط ع نگارنده، ص 18.
• ـ منبع پیشین، «نص ششم». شیخ کبیر (قونوی)، رضی الله عنه، بعد از ذکر آنچه نقل شد گفته است: فقد أدرجت لک فی هذاالنص أصل أصول المعارف.
• ـ و لله درّ من قال: «یک تن از آیندگان نگرفت جای رفتگان / از عزیزان رفته رفته شد تهی این خاکدان».
• ـ و المنزل الثانی من المنازل للغیب الهویة، عالم «جبروت» و عالم «قضا و قدر» و اقلام قضائیه و قدریه در مرتبۀ فعل است. و اوّل مرتبۀ قضاءْ «احدیت» است؛ و مقام «واحدیت» اوّلین مقام «قَدَر»ی می باشد.