بیع اعضاء الانسانی

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بیع أعضاء الانسان‏‏ی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عبدالرّحمن فقیهی‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم‏

‏‏التمهید‏

‏‏ان الزمان و المکان لکل منهما دخل فی الأجتهاد و هذا کما افاد قدس سره مشهود‏‎ ‎‏فی الجمله فانا نری فی الأشیاء اموراً کانت محرمة بحسب الحکم فی القرون الماضیه‏‎ ‎‏و المجتهدون فی عصرنا قد افتوا بجواز ذلک و ذلک لاجل نبوغ العلم و تمکّنه من‏‎ ‎‏الاستفادة منها علی وجه محلّل حسب احتیاج النظام الاجتماعی بالنسبة الیها فی‏‎ ‎‏مثل هذه الظروف او الاماکن و الاجتهاد بمقتضی الزمان و المکان یتجدد نظره فی‏‎ ‎‏الحکم علیها.‏

‏‏و لاجل التکریم بکلامه قدس سره و الاهتمام باجراء منویاته المقدسة قصد جمع‏‎ ‎‏من الاعلام اجراء تحقیقات کامله حول هذا الموضوع القیم و قد أَیَّدَت المؤسسة ذلک‏‎ ‎‏کُلَّ التأیید. فجزاهم الله عن الاسلام خیر الجزاء و عزمت بذل الجهد مع ضیق الفرضة‏‎ ‎‏ان اقدم مقالة حول بعض المسائل المستحدثه حیث رأیته غیر اجنبی عن الموضوع‏‎ ‎‏فاخترت منها موضوع بیع اعضاء الادمی و التبرع بها و نرجوا منهم تلقیها بالقبول‏‎ ‎‏تشجیعاً و ان کانت العثرات فیها کثیرة.‏

‏‏لا بأس اولاً بالاشارة الی عظمة فقه الشیعة و تقدّمة علی فقه سایر المذاهب و هی‏‎ ‎‏فی جهات کثیره. فان فقهنا فقه اهل البیت و له امتیازات.‏

‏‏منها اتقانه من حیث المنابع فان له ارتباطاً مستقیماً بمنبع الوحی الالهی (و لم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏یرسخ فیه الآراء و الاذواق) و هو علم بالاحکام عن الادلة و عمدتها الکتاب والسنة‏‎ ‎‏الخالدة و الفقهاء رضوان الله علیهم فی کل عصر یستنبطون الاحکام منهما و فقه‏‎ ‎‏الشیعه لم یحتج ولو فی مورد واحد الی التشبت بغیر هما من الاصول الموهونة مثل‏‎ ‎‏القیاس و الاستحسان و امثال ذلک لانّه غنی من حیث الادلة الواقعة فی طریق‏‎ ‎‏الاجتهاد من الکتاب و السنة و هـذا بخلاف الفقه عند سایر المذاهب فانه لعدم الاتکاء‏‎ ‎‏علی المنبع الاصلی بالخصوص قد ابتلی فی کثیر من الموارد بالشک و التردید فرأی ان‏‎ ‎‏لا حیلة له الاّ من الاخذ برالرأی الشخصی او العمل بالقیاس و الاستحسان و ربما ‏‎ ‎‏فی ذلک رأی صحابی مع سماع خلافه من الرسول صلی اله علیه و اله و هذه ال‏‏م‏‏بانی‏‎ ‎‏واهیة و البناء علیها کبناء العنکبوت «و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت» العنکبوت‏‎ ‎‏آیة: 41 و من الواضح ان اتقان کل شیء باتقان منابعه و منابع فقه الشیعه من الاخبار‏‎ ‎‏المأثوره اکثر من ان تحصی عکس منابع الفقه فی سایر المذاهب و الاجتهاد فی الفقه‏‎ ‎‏لازمٌ فی کل عصر و لا ینسد بابه فانه من مقتضی خالدیة الفقه و خاتمیة الرسالة‏‎ ‎‏و الشریعة الخالدة قد تحملت هذه المسؤلیة الی الابد فرب عصر و زمان یجئی و فیه‏‎ ‎‏حوادث جدیدة لم تکن لها سابقة فی العصور الماضیه و المتکفل لتشخیص الحکم فیها‏‎ ‎‏هو الفقیه المجتهد فبانفتاح باب الاجتهاد یتمکن الفقیه من القیام بمسؤولیة الشریعة فی‏‎ ‎‏کل معظلة. و هذا من برکات فقهنا فقه اهل البیت علیهم السلام.‏

‏‏ (ولاجل هذه العظمة و الاهمیة بذلت جهدی فی التحقیق عن الموضوع‏‎ ‎‏و نشکر هم فی تفقداتهم لمثلی) فکتبنا هذه المقالة حول موضوع بیع اعضاء الادمی‏‎ ‎‏و التبرع بها و شطرا من مسائل التشریح و التلقیح معتمداً فی ذلک کله علی فتاوی‏‎ ‎‏الاعلام سیما الامام رضوان الله علیهم و عنیت ان لا اخرج فی ذلک عن القواعد‏‎ ‎‏الشرعیه واردت ایضا من ذلک جلب نظر المحصلین الی الاهتمام بامر الاجتهاد و الاستنباط‏‎ ‎‏عصرنا فان فیه فی عصرنا شائبة عینیة الوجوب و مع الأسف انا مع هذه المنابع‏‎ ‎‏الغنیة لانهتم و لا نستفید منها حق الاستفادة و الله المستعان. و یصدقنا فیما ذکرناه من‏‎ ‎
‏‎

‎‏ ‏

‏‏غنی الفقه الشیعی و فقر غیره من المذاهب مانقله فی کتاب فقه اهل البیت عن‏‎ ‎‏المرجع الکبیر ایة اله العظمی البروجردی تغمدّه الله فی غفرانه انه قال انّ الروایات‏‎ ‎‏المسندة فی فقه اهل السنة لم تبلغ اکثر من خمسأة روایة و هم فی اکثر الموارد‏‎ ‎‏یتشبثون بالقیاس و الاستحسان او الاخبار الموضوعة و کیف کان لا یخفی علی‏‎ ‎‏المنصف المتعبد بالدین صدق ما قلناه و مع الأسف الشدید ان فقه هؤلاء علی ما فیه‏‎ ‎‏بهذه المعروفیة و فقهنا لم یعرف بمکانته العلیا بل اصبح مظلوما من هذه الناحیة غایته.‏

‏‏و منها اتقانه من حیث الجامعیة و ذلک لأنفتاح باب الاجتهاد فی المذهب ‏‎ ‎‏و هذا اوجب تحرکا فی المجامع العلمیة و به یحصل التکامل الواسع فی الفقه و لذا نری‏‎ ‎‏فقهاء الشیعة یجیبون عن کل المسائل المستحدثة و هذه جهة اتساع فی الفقه و لیس‏‎ ‎‏لفقه غیر الشیعة هذا التکامل فانّ اَبناء العامة برکودهم عن الاجتهاد و سدّ بابه ‏‎ ‎‏الفقهاء قدمنعوا فی الحقیقة من نبوغ العلم فی المجتمع البشری.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمه تعالی شأنه‏

‏‏الحمدلله و الصلاة علی رسول الله صلی الله علیه و اله و اللعنة الدائمة علی اعدائهم‏

‏‏الفصل الاوّل‏

‏‏قطع الاعضاء و التشریح و الترقیع‏

‏‏موضوع بحثنا هذا هو جواز بیع الاعضاء من الاحیاء و الاموات و التبرع بها‏‎ ‎‏و التشریح و التلقیح الصناعی و قبل ان نتکلم فیه نذکر اموراً: ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 1) اهمیة الموضوع المستحدثة‏

‏‏قد اشرنا فی المقدمة الی اهمیة هذا الموضوع اجمالاً و حاصل ما قدمناه مع‏‎ ‎‏توضیح اکثر انه قد شاع و ذاع فی العصر الحاضر نقل الاعضاء من الاحیاء و الاموات‏‎ ‎‏و غرسها فی اناس فقدوا اعضائهم بصورة یقوم فیها العضو المغروس بالوظیفة‏‎ ‎‏الخلقیة و هذا من جهة نبوغ فی علم الطب و وصوله الی مرتبة عالیة من الاکتشاف‏‎ ‎‏و بلوغه درجة یمکنه من خلالها ان یتصرف فی وصل الاعضاء و ترقیعها من شخص‏‎ ‎‏الی شخص اخر حتی فی مثل ترقیع القلب بل تبدیله بصورة تستمرّ حیاة الانسان‏‎ ‎‏بعد التصرف.‏

‏‏و هذا من المسائل الحدیثة التی لم تکن لها سابقة فی الاعصار المتقدمة لعدم بلوغ‏‎ ‎‏قدرة الاکتشاف فی العلوم الطبیة الی هذه الدرجة و انما الاعضاء فی العصور الماضیه‏‎ ‎‏کانت لایستفاد منها بعد القطع و الانفصال بل تفسد بمجرد القطع اذلم یکن هناک علم‏‎ ‎‏الترقیع کما فی عصرنا و نری توّسع العلوم الطبیة فی کل عصر الی حدّ الاعجاب‏‎ ‎‏و بذلک یکتسب الموضوع اهمیّة للبحث و التدقیق اکثر ممانبحث فیه من الموضوعات‏‎ ‎‏المشترکة فان حلّ المعضلات من المسائل المستحدثه یحتاج الی اکثر التحقیق و یلزمنا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الفحص و البحث فیها اکثر.‏

‏‏و نحن نبحث فیها علی ضوء ما تقرره الشریعة السامیة الرفیعه حسب ما یسعنی‏‎ ‎‏فهمه من کتاب الله العزیز الذی تکفل بهدایة البشر فی جمیع شؤنهم فی مختلف‏‎ ‎‏اجیالهم و ادوارهم و انتهت الیه معرفتی من الجمع بین النصوص المأثوره عن شرکاء‏‎ ‎‏نبینا(ص) فی الهدایة و قرنائه فی الفضل النصوص التّی بها ضمان سعادة البشریة‏‎ ‎‏السعادة الکبری فی العاجل و الآجل.‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 2) اخذ عضو المسلم المتوفی‏

‏‏هذه المسئلة ایضا ممّا عمّت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة الطبیّة‏‎ ‎‏حیث نری تشریح بدن المیت و أخذ اعضائه قطعة قطعة فلابد لنا من بیان موقف‏‎ ‎‏الشریعة الاسلامیة منه و انه هل یکون حراما مطلقا او تختص الحرمة بمورد دون‏‎ ‎‏مورد.‏

‏‏لا کلام فی جواز ذلک اذا کان مقدمة منحصرة فی حفظ حیاة الاخر کما لوماتت‏‎ ‎‏الحامل و الولد حیّ فی بطنها فانه یجوز شقُ البطن لاخراج الولد حیاً بلا خلاف.‏‎ ‎‏و هذا یستلزم قطع العضو واخذة احیاناً‏‎[1]‎

‏‏و یشهد لذلک ما فی خبر علی بن یقطین عن العبد الصالح علیه السلام قال سئلت‏‎ ‎‏العبد الصالح«ع» عن المرئة تموت و یتحرک الولد فی بطنها ایشق بطنها و یستخرج ولدها‏‎ ‎‏قال علیه السلام: نعم‏‎[2]‎‏.‏‏و المثال الثانی ما اذا مات الولد فی بطنها و هی حیّة فانه‏‎ ‎‏یقطع الولد قطعة قطعة لاجل حفظ حیاة الام و یشهد له ما فی خبر وهب بن وهب عن‏‎ ‎‏الصادق علیه السلام‏‎[3]‎‏حیث حکم علیه السلام بجواز تقطیع الولد و اخرجه قطعة‏‎ ‎‏جریمة اذا کان سببا لنجاة المتهمین بقتل او سببا لمعرفة القاتل حتی یجری فی حقه حکم الله العزیز فان التقطیع فی مثل هذه الموارد جائز قطعا لان المصلحة اقوی من‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مفسدة التشریح اذ به یحفظ حیاة الانسان فی الفرض.‏

‏‏فان الطبیب الحاذق یحفظ حیاة المسلمین و ینجیهم من الامراض و المفروض ان‏‎ ‎‏علمه بذلک یتوقف علی التشریح فلابد أن یجوز لاقوائیة المصلحة.‏

‏‏انما الکلام فی الجواز مطلقا بلاموجب من الموجبات المتقدمة قد یقال بالجواز‏‎ ‎‏مستدلا بروایة زرارة عن الصادق علیه السلام قال سأله ابی و انا حاضر عن الرجل‏‎ ‎‏یسقط سِنَّه فیأخذ من انسان میت فیجعله مکانه قال(ع) لابأس‏‎[4]‎‏ ‏‏فأن الروایه صریحة‏‎ ‎‏فی جواز قطع السن فمع الغاء الخصوصیة یثبت الحکم بالنسبة الی جمیع الاعضاء‏‎ ‎‏اذ لا خصوصیة فی السن.‏

‏‏و التحقیق عدم جواز ذلک شرعا و حرمة اکل ثمنه لوباع و ذلک للنصوص الداله‏‎ ‎‏علی حرمة التمثیل و ان حرمة المیّت کحرمة الاحیاء‏‎[5]‎‏ ‏‏قال النبی صلی اله و علیه و اله‏‎ ‎‏فی خبر مسعدة بن صدقه‏‏ «‏‏و لا تمثلوا و لا تقتلوا ولیدا‏‏»‏‎[6]‎‏ ‏‏فان التمثیل صادق علی‏‎ ‎‏تقطیع الاعضاء و یستفاد منه عدم الفرق بین الاذن و عدمه.‏

‏‏و فی وصیة علی علیه السلام لابنه(ع) بان لا یمثلوا بقاتله معلّلا بقول النبی(ص) ایاکم‏‎ ‎‏و المثلة ولو بالکلب العقور‏‎[7]‎‏و هو ایضا عام یشمل المقام سواءً مع الاذن ام بدونه.‏‎ ‎‏و یدل علیه ایضا النصوص الخاصة مثل ما فی خبر ابن ابی عمیر عن الصادق علیه السلام قال:‏‎ ‎‏قطع رأس المیت اشد من قطع رأس الحیّ‏‏.‏‎[8]‎

‏‏و دعوی عدم صدق المثلة فی امثال المقام لعدم قصد العقوبة او غیر ذلک لا ینبغی‏‎ ‎‏الاصغاء الیها فانه مثلة بالااشکال فیحرم کما علیه الاعلام قال الامام «رض» لا یجوز‏‎ ‎‏تشریح المیت المسلم‏‎[9]‎‏و یمکن استفادة ذلک ایضا من اخبار الدیة‏‎[10]‎‏ ‏‏و کیف کان‏‎ ‎‏لا ینبغی الارتیاب فی حرمة ذلک تکلیفا و اما حرمته وضعا لو تعامل علیه فیدل علیها‏‎ ‎‏الاخبار مثل ما فی خبر السکونی من قول الصادق ـ علیه السلام ـ السحت ثمن‏‎ ‎‏المیته‏‎[11]‎‏.‏‏و فی الجعفریات عن امیرالمؤمنین علیه السلام «من السحت ثمن‏‎ ‎‏المیتة‏‏»‏‎[12]‎‏.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ـ الدیة فی قطع اعضاء المیت‏

‏‏فی التکلم عن ثبوت الدیّة و عدمه فی قطع اعضاء المیت قال الامام (رض)‏‎ ‎‏لااشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة‏‎ ‎‏و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط علی اشکال‏‏.‏‎[13]‎

‏‏و یدل علی ذلک ما فی روایة ابن خالد الصادق علیه السلام قال سئل‏‎ ‎‏ابوعبدالله(ع) عن رجل قطع رأس میّت فقال ع ان الله حرم منه میّتا کما حرّم منه حیّاً‏‎ ‎‏فمن فعل بمیت فعلا یکون فی مثله احتیاج نفس الحیّ فعلیه الدیّه فسألت عن ذلک‏‎ ‎‏ابالحسن علیه السلام فقال صدق ابوعبدالله(ع) هکذا قال رسول اله صلی اله علیه و اله‏‎ ‎‏قلت فمن قطع رأس میت او شق بطنه او فعل به ما یکون فیه احتیاج نفس الحی فعلیه‏‎ ‎‏دیة النفس کاملة فقال: لا ولکن دیته دیة الجنین فی بطن امه قبل ان تلج فیه الرّوح‏‎ ‎‏و ذلک مائة دینار و هی لورثته الی اخر الحدیث‏‎[14]‎‏قال فی المسالک هذا الحکم هو‏‎ ‎‏المشهور بین الاصحاب‏‏.‏‎[15]‎

‏‏هذا فی الجملة مما لا خلاف فیه انما الخلاف فیما اذا جاز القطع لضرورة کما اذا‏‎ ‎‏توقف علیه مصلحة اهم و لا یبعد القول فیه بسقوط الدیة کما احتمله الامام (رض)‏‎ ‎‏فی التحریر‏‎[16]‎‏و ان قال (قدس سرّه) علی اشکال ولعل وجه الاشکال هو الاطلاق‏‎ ‎‏فی الادلّة الدالة علی ثبوت الدیة فی قطع عضو المیت.‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 3) حکم التشریح و اختلافه بحسب الاغراض‏

‏‏حکم التشریع فی نفسه و قد بینا انه لا یجوز تکلیفا و وضعا للنص و الفتوی.‏

‏‏الفرع الثانی التشریح لحفظ حیاة انسان اخر و قد ذکرنا انه جائز من جهة اهمیة‏‎ ‎‏حفظ الحیاة علی مفسدة التشریح.‏

‏‏الفرع الثالث التشریح لتعلم الطب و کشف طریق العلاج فی حفظ حیاة الاحیاء‏‎ ‎‏و سلامتهم من الامراض و هذا ایضا جائز مع انحصار ذلک بتشریح المسلم و ذلک‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لعین ماقلنا من لزوم تقدیم ما به المصلحة الاقوی عند التعارض.‏

‏‏الفرع الرابع التشریح لکشف الجریمة اذا انحصر الکشف بذلک فانه ایضا جائز‏‎ ‎‏اذ بدونه قد یضیع حق الله و حق الناس بل یمکن وقوع الفتنة و القتل بغیر حق ٍ و هذا‏‎ ‎‏ظاهر و قد اشرنا الی ان الجواز لا ینافی ثبوت الدیه بل فیه جمع بین الحقین کما‏‎ ‎‏یقتضیه الاطلاقات و ان یظهر من «الامام رض» المیل الی السقوط عند اقتضاء‏‎ ‎‏الضرورة الا ان الاحتیاط هو ثبوت الدیه من غیر فرق بین صورة الاذن و عدمه.‏

‏‏الفرع الخامس فی طهارته و نجاسته قداشرنا الی ان فی عصرنا هذا وصل الطب‏‎ ‎‏الیِ امکان ترقیع اعضاء الاحیاء باعضاء الاموات ترقیعاً سریعا قبل ان یفوت اثر‏‎ ‎‏العضو رأسا و علیه یقع البحث عن طهارته و نجاسته و البحث عن جواز الصلوة معه‏‎ ‎‏و عدمه.‏

‏‏اما مسئلة الطهارة و النجاسة فالامر فیها واضح فانه ان اخذ العضو بعد الغسل‏‎ ‎‏فهو بنفسه محکوم بالطهاره و ان اخذ قبل ذلک فایضا یحکم علیه بالطّهاره لصیرورته‏‎ ‎‏جزءاً من الحی فیخرج بعد قبوله لاثر الحیوة عن عنوان المیتة و من جهة ذلک قلنا بعدم‏‎ ‎‏جریان استصحاب النجاسة عند الشک و ذلک للشک فی بقاء الموضوع لاحتمال کون‏‎ ‎‏الموضوع لها هو ما لیس فیه الروح و الحاصل ان العضو بعد و لوج الروح فیه یصیر‏

‏‏جزءاً من الحی و به یتبدّل العنوان و الاضافه و معه لامجال للاستصحاب بل یرجع‏‎ ‎‏الی اصالة الطهارة.‏

‏‏قال الامام (رض) و یمکن ان یقال فیما اذا حل الحیاة فیه خرج عن عضویة المیت‏‎ ‎‏و صار عضو اللحیّ فصار طاهراً حیّاً و صحت الصلوة فیه‏‎[17]‎‏ الخ‏‏.‏

‏‏ ـ فتاوی الامام حول التشریح‏

‏‏ذکر الامام(ره) حول بحث التشریح ان فی جواز قطع العضو مع الاِذن‏‎ ‎‏اشکال‏‏.‏‎[18]‎

‏‏و لعل وجه الاستشکال ان الاعضاء ملک لله تعالی و لا سلطان لصاحبها علیها‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و انما اودعها اللهَ تعالی فیه یستعملها فی جهه خاصه فلیس له بذلها للتشریح حیاً و میتا. ‏

‏‏ولکن یمکن ان یقال ان العضو قد اجتمع فیه الحقان حق الله تعالی و حق الناس‏‎ ‎‏و قد تقدم تفصیله فی بحث التبرع بالاعضاء و علیه یمکنه الاذن فی القطع اذا کان فیه‏‎ ‎‏مصلحة اقوی من ابقائها فی محلها سیّما لو اختص مورده بعد وفاته مضافا الی ان فی‏‎ ‎‏روایة الطِیِب کلمة دمه و المستفاد منها هو حلیة ذلک ایضا بالطیب و الرضا کما یحل‏‎ ‎‏المال بذلک و من هنا احتمال بعض الفقهاء سقوط الدیه فیما لو قال له اقتلنی فقتله‏‎ ‎‏و الیک نص الحدیث علی بن ابراهیم باسناده عن زید الشحام عن ابی عبداله ع قال ان‏‎ ‎‏رسول اله صلی اله علیه و اله وقف بمنی و الحدیث طویل الی ان قال ألا من کان عنده‏‎ ‎‏امانة فلیؤدها الی من أئتمنه علیها فانه لا یحل دم امرئٍٍ مسلم و لا ماله الا بطیب‏‎ ‎‏نفسه.‏‎[19]‎

‏‏و من هذه الروایة یمکن استظهار جواز الوصیة بذلک و العجب ان الامام(ره)‏‎ ‎‏یتردد فی ذلک لکنّه حکم بسقوط الدیة مع الاذن جزما‏‎[20]‎‏ ‏‏فلو کان وجود الاذن فی‏‎ ‎‏ذلک کعدمه لثبتت الدیة کما فی فرض القطع بدون الاجازه.‏

‏‏ذکر الامام ره ایضا ان غیر المسلم یجوز تشریح میته ذمیا کان او غیره‏‎[21]‎‏ ‏‏و لادیة‏‎ ‎‏و لا اثم فیه.‏

‏‏و الظاهر ان الذمی بالذمة یکسب حرمة من حیث المال و النفس فیختلف عن‏‎ ‎‏الکافر غیر الذمی فینبغی الترتیب بینهما ایضا لکن الظاهر من عبارته انهما فی ذلک‏‎ ‎‏علی حدّ سواء ذکر الامام(ره) ان تشریح المسلم لایجوز مالم یتوقف حیات مسلم‏‎ ‎‏علیه‏‎[22]‎‏ ‏‏و المستفاد منه ان الجواز یتوقف علی فعلیّة الحادثه.‏

‏‏ولکن الظاهر کفایة الشأنیة فلو علم انه سیبتلی بذلک ولا یکون متمکنا من‏‎ ‎‏التعلم عند وقوع الحادثة لا یبعد الحکم بجواز التشریح فعلا مقدمة لنجاة المسلم فیما‏‎ ‎‏بعد‏‏.‏

‏‏ذکر الامام(ره) حول بحث التلقیح ان التلقیح لووقع بماء غیر الزوج مع العلم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و العمد ففی الحاق الولد بصاحب الماء اشکال‏‏.‏‎[23]‎

‏‏ووجه الاشکال یمکن ان یکون ما افاده ابن ادریس ره حیث اعترض علی الحاق‏‎ ‎‏الولد بصاحب الماء بانه لم یولد علی فراشه لازواجا و لا شبهة و قد صرّح الحکم بان‏‎ ‎‏الحاق الولد بالرجل یتوقف علی ان یباشر بنفسه عملیة الجنس فلعلّ ذلک او قفه علی‏‎ ‎‏حد التردید و الاشکال‏‏.‏

‏‏ولکن الظاهر کما علیه الشیخ ره عدم الاشکال فی اللحقوق بصاحب النطفه اذ‏‎ ‎‏لامد خلیة للجماع خاصّه فی ذلک کما لا یخفی.‏

‏‏و فی الختام نشیر الی بعض فتاوی الامام تیمناً و تبرکاً.‏

‏‏ ‏‏(1) الی حضرة الامام‏

‏‏مع التوجه بان التشریح قد اصبح فی الجوامع الطبیة من التجارب النهائیّة فی کشف‏‎ ‎‏الامراض و علی ضوئه یتمکن من نجاة المرضی من اکثر الامراض فهل تأذن فی‏‎ ‎‏تشریح الموتی لغرض تعلّم الطب و الفرض ان الفائدة المهمّه قد تترتب علیه ام لا؟‏

‏‏و الجواب من حضرته هکذا: لایجوز ذلک فی المیت المسلم و یجوز فی‏‎ ‎‏غیر المسلم نعم لوتوقف حیاة المسلم علی التشریح ولم یمکن تشریح غیر المسلم‏‎ ‎‏فالظاهر جواز ذلک‏‎[24]‎‏، ‏

‏‏ ‏‏(2) الی حضرة الامام‏

‏‏قد علمنا ان حضرتکم تجیز تشریح المیت المسلم عند الضرورة الحیاتیة فهل تجب‏‎ ‎‏الدیة عند ذلک و علی من تجب فافدنا برأیکم الشریف.‏

‏‏و الجواب من حضرته هکذا: ‏

‏‏لا اشکال فی وجوب الدیة اذا کان التشریح لمجرد التعلم و اما فی مورد الضرورة‏‎ ‎‏و التوقف المتقدم فلا یبعد السقوط‏‏.‏‎[25]‎

‏‏ ‏‏(3) الی حضرة الامام‏

‏‏قد علمنا من حضرتکم حرمة تلقیح ماء الاجنبی بالمرأة الاجنبیة مطلقا و هو کما‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏أفدتم بحکم الایات‏‎[26]‎‏ ‏‏و الاهمیّة فی باب الفروج ولو حصل هذا التلقیح المحرم‏‎ ‎‏و کانت المرأة ذات بعل فهل الولد المتکوِّن منه یلحق بالزوج او بصاحب الماء او‏‎ ‎‏لا یلحق باحد فافدنا برأیکم الشریف.‏

‏‏و الجواب من حضرته هکذا: ‏

‏‏لا اشکال فی عدم لحوقه بالزوج لو علم أنه من التلقیح کما لا اشکال فی لحوقه‏‎ ‎‏بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح عن شبهة نظیر الوطی بالشبهة و اما لو کان عن‏‎ ‎‏علم و عمد ففی الالحاق به اشکال و الأشبه الالحاق‏

‏‏ ـ ثبوت الدیة فی التشریح‏

‏‏قد عرفت ان من المسائل التی عمت بها البلوی فی عصرنا هذا فی المجامع العلمیة‏‎ ‎‏الطیبه تشریح جسد الانسان و قد تکلمنا فیه جوازاً و منعا حسب ما تقضیه الشریعة‏‎ ‎‏المقدسة الاسلامیة.‏

‏‏و اما مسئلة ثبوت الدیة و عدمه ففیه خلاف یظهر من کلام الامام ره سقوطها فی‏‎ ‎‏موردین الاوّل ما اذا کان التشریح لحفظ حیاة المسلم حیث قال ره لا یبعد السقوط‏‎ ‎‏علی اشکال‏‎[27]‎‏ و قد تقدم وجه الاستشکال و الجواب عنه.‏

‏‏و الثانی ما اذا کان القطع باذن من صاحب العضو بان اوصی بذلک حال حیاته‏‎ ‎‏حیث قال ره لکن بعد الاجازه لیس علیه الدیة‏‎[28]‎‏ ‏‏ذکر من مستند التحریر‏‎[29]‎‏وجه‏‎ ‎‏لا یخلو عن مصادرة و الیک نص عبارته: ‏

‏‏و ذلک لان الدیة کما تقدم فی اول کتاب الدیات مأخوذةُ من الودی و هو بدل‏‎ ‎‏النفس یقال ودی القاتل بدیة دمه اذا اعطی ولیه المال الذی هو بدل النفس‏‏.‏‎[30]‎

‏‏ثم قال: فحینئذ اذا اجاز ذلک نفس المیت حال حیاته فلا وجه حینئذ عوض‏‎ ‎‏النفس او عوض العضو المقطوعة‏‎[31]‎‏الخ‏‏.‏

‏‏نقول کلام الامام(ره) ظاهره صورة الاذن فی التشریح مطلقا و هذا فی الحقیقه‏‎ ‎‏اذن باصل التصرف فی الجسد نظیر الاذن فی التصرف فی المال فکما ان الاذن فی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏التصرف المالی لاینافی ضمان المتصرف ففی المقام ایضا کذلک ولو شک فالمرجع هو‏‎ ‎‏ادلة الدیات وادلة ارش الجنایات.‏

‏‏نعم لو کان مبنی جواز القطع اذن ولی امر مسلمین لانفس الوصیة او الاضطرار‏‎ ‎‏لکان للسقوط وجه اذ معه لیس للمولی علیه فیه مجال.‏

‏‏هذا لو قلنا بتأثیر الاذن فی جواز القطع و لنا مجال الی منع اصل ذلک لقوله‏‎ ‎‏علیه السلام‏‏: ‏‏«‏‏لا ضرر و لا ضرار‏‏»‏‎[32]‎‏ ‏‏بناء علی شمول الضرار للضرر المالی و النفسی‏‎ ‎‏معاً و یؤید ذلک مافی موثقة ابی بصیر عن ابی عبداله علیه السلام: ان الله تبارک‏‎ ‎‏و تعالی فوّض الی المؤمن اموره کلها و لم یفوض الیه ان یذل نفسه اما تسمع لقول‏‎ ‎‏الله عزوجل: ولله العزة و لرسوله و للمؤمنین‏‎[33]‎‏ ‏‏و کیف کان فالمسئلة غیر خالیة عن‏‎ ‎‏الاشکال.‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 4) زرع العضو المقطوع حدا اوقصاصا فی محله‏

‏‏و بهذه المناسبة نذکر مسئلة و ان کانت خارجة عن موضوع البحث الا ان ذکرها‏‎ ‎‏غیر خالٍ عن الفائدة.‏

‏‏و هی انه لو قطعت ید مثلا فی حدّ او قصاص ثم عادت الی محلها بالعملیة‏‎ ‎‏الجراحیة کما هو الممکن فی عصرنا لتقدم العلم الی درجة قد تمکن من زرع الاعضاء‏‎ ‎‏و ما هو اَدَق و اعظم من ذلک فما هو الحکم الشرعی فی مثل ذلک.‏

‏‏و قبل ان نبیّن الاراء نتبرک بذکر روایة وردت فی باب قطع الاذن و الیک نص‏‎ ‎‏الروایة.‏

‏‏محمد بن الحسن (الطوسی) باسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن‏‎ ‎‏موسی الخشاف عن غیاث بن کلوب عن اسحاق بن عمّار عن جعفر عن‏‎ ‎‏ابیه علیهما السلام: ان رجلا قطع عن بعض اُذن رجل شیئا فرفع ذلک الی‏‎ ‎‏علی علیه السلام فاقاده فاخذ الآخر (الجانی) ما قطع من اذنه فرده علی أذنه بدمه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فالتحمت و برئت فعاد الاخر (المجنی علیه) الی علی علیه السلام فاستقاده فأمر بها‏‎ ‎‏فقطعت ثانیة و امر بها فدفنت و قال علیه السلام انما یکون القصاص من الثَین‏‏.‏‎[34]‎

‏‏لا ریب ان الروایة ظاهرة الدلالة فی عدم جواز اعادة العضو المقطوع قصاصا‏‎ ‎‏و انه لواعاده بایّ وجهٍ قطعه الحاکم ثانیا و الوجه فیه یمکن ان یکون احد امرین الاوّل‏‎ ‎‏انه من حقوق الناس فلا یجوز لاحد التصرف فیه الا باذن صاحب الحق.‏

‏‏و الثانی ان القصاص کما اشیر فی الروایة شرّع لاجل المماثلة فی الثَین و ارجاع‏‎ ‎‏المقطوع قصاصاً الی محله ینافی ذلک و علیه فالمجنی علیه ایَضا لوفعل ذلک کان‏‎ ‎‏للجانی المطالبة بالقطع فیمتثل من باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر و کیف کان‏‎ ‎‏لابد من الابانة ثانیا بحکم هذه الروایة الاّ ان الروایه کما ذکر الامام خمینی ره‏‎[35]‎‎ ‎‏ضعیفة سندا علی انها لو صحت مخصوصة بباب القصاص‏‏.‏

‏‏و قد ذکروا وجوها اخر فی المنع عن زرع العضو و الاعاده الا ان کلها وجوه‏‎ ‎‏استحسانیة لا یصح الاعتماد علیها فلا یهمنا التعرض لها فی المقام و العمدة فی الباب‏‎ ‎‏هی الروایة المتقدمة و هی روایة حسنة کما عن صاحب الجواهر‏‎[36]‎‏ ‏‏و احتمال الضعف‏‎ ‎‏فی السند کما صرّح به الامام (رض) سیقطعها عن الاعتماد فلا یمکن الاستدلال بها.‏

‏‏قد یقال ان وجوب الابانة و عدم جواز الاعادة انما هو لاجل النجاسة حیث ان‏‎ ‎‏العضو المبان من الحی میته فیکون نجسا و حملها یبطل الصلاة فیجب منع ذلک من‏‎ ‎‏باب النهی عن المنکر.‏

‏‏و فیه من الوهن ما لا یخفی فان العضو بالزرع و الالصاق یصیر من اجزاء الحی‏‎ ‎‏کسایر اجزائه فلا یشمله دلیل المیتة حتی یمنع بادلة النهی عن المنکر.‏

‏‏و التحقیق فی المسئلة جواز الاعادة و المنع عن الابانة ثانیا اذ بعد سقوط الروایة‏‎ ‎‏عن الاستدلال بها لم یثبت دلیل علی المنع و المفروض ان الامر الصادر بالابانة قد تمّ‏‎ ‎‏امتثاله بصرف الوجود فیرجع الی اصالة الاباحة و لیس لاحد فیه حق بعد القصاص‏‎ ‎‏و الابانة و لو تنزلنا عن ذلک فالصواب هو التفصیل بین حق الله کحد السرقة و حق‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الادمی کالقطع لاجل القصاص فیحکم بالجواز فی الاوّل دون الثانی فان حق الله‏‎ ‎‏تعالی مبنیّ علی المسامحة و الارفاق فبعد التنقید لا مناص من الرجوع الی عدالة‏‎ ‎‏الاسلام و سماحته و هذا بخلاف حق الادمی مضافا الی انّ الروایة واردة فی مورد‏‎ ‎‏بخصوصه فلا نتعدی الی غیر موردها ان قلنا باعتبارها کما وصفها السید ‏‎ ‎‏بالمعتبرة‏‏.‏‎[37]‎

‏‏و کیف کان فالقول بالمنع المطلق ممّا لا یمکن المساعدة علیه و ان کان یظهر ذلک من‏‎ ‎‏الشیخ ره الاجماع علیه. فان فی محکی الخلاف «اذا قطع اذنه قطعت اذنه فان اخذ‏‎ ‎‏الجانی اذنه فالصقها فالتصقت کان للمجنی علیه ان یطالب بقطعها و ابانتها» دلیلنا‏‎ ‎‏اجماع الفرقة و اخبارهم و فی محکی المبسوط: لو قال المجنی علیه قد الصق اذنه بعد‏‎ ‎‏ان ابنتها اذ یلوها روی اصحابنا انها تزال و لم یعللوا، و مع ذلک فالصواب ما أشرنا‏‎ ‎‏الیه فان الخلاف فی المسئلة مما یوهن الاجماع و الاخبار علی فرض صحة سندها‏‎ ‎‏مخصوصة بموارد خاصة.‏

‏‏ ـ مسألة الصلاة بعد الترقیع‏

‏‏و اما مسئلة الصلاة بعد الترقیع و الاشکال فیه تارة من جهة نجاسة العضو حیث‏‎ ‎‏ان المبان من الحی او المیت نجس و اخری من ناحیة کونه من المیتة و کونه من ‏‎ ‎‏ما لا یؤکل لحمه.‏

‏‏اما من الناحیة الاولی فقد عرفت ان العضو طاهر بعد الترقیع حیث صار جزء‏‎ ‎‏انسان حیّ فحکمه حکم بقیة اجزائه فی الطهاره.‏

‏‏و اما من حیث کونه من المیتة و کونه من اجزاء ما لا یؤکل لحمُه. فیمکن الجواب‏‎ ‎‏عنه بعین ما اجبنا به اشکال النجاسة فانه بعد الترقیع و ولوج الروح لا یعد من اجزاء‏‎ ‎‏المیته بل هو محسوب من اجزاء الحی فلا یصدق عنوان الصلوة فی المیته علیه‏‎ ‎‏و لا یکون المصلی حاملا لا جزاء ما لا یؤکل لحمه.‏

‏‏و یمکن الجواب ایضا بان الظاهر من ادلة المنع بقرینة کلمة الواردة فی بعض‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الادلة هو الاختصاص بالملبوس فلا یشمل المحمول مضافا الی امکان دعوی‏‎ ‎‏الانصراف الی الحیوان فلا یشمل الانسان فان الظاهر من قوله(ع) لا تصل فی اجزاء‏‎ ‎‏ما لا یؤکل لحمه‏‎[38]‎‏هو الحیوان الذی له شأنیة الأکل و هذا منصرف عن اجزاء‏‎ ‎‏الانسان کما هو ظاهر فی اللبس دون الحمل بقرینة الظرفیة.‏

‏‏و یشهد لما قلنا ما فی خبر السنّ المتقدم‏‎[39]‎‏ ‏‏فان المستفاد منه عدم البأس به فی‏‎ ‎‏جمیع الاحوال حتی فی حال الصلوة و فی موثق الساباطی التصریح بجواز الحمل‏‎ ‎‏قال علیه السلام لا بأس ان تحمل المرأة صبیّها و هی تصلی او ترضعه و هی تشهد‏‎[40]‎‎ ‎‏فالصلوة فیها بعد الترقیع کما افتی به الامام‏‎[41]‎‏ (رض) ‏‏مما لا اشکال فیها‏‏.‏

‏‏الفصل الثانی‏

‏‏التبرع بالاعضاء‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 1) بیع الاعضاء و التبرع بها‏

‏‏فلنرجع الی اصل البحث. و هو بیع الاعضاء او التبرع بها و یقع البحث فیه فی‏‎ ‎‏مقامات بیع الاعضاء حیا و بیعه میتا و التبرع بالاعضاء کذلک ای حیّا او میتا و هذا‏‎ ‎‏البحث لا یستقیم الا بعد اثبات الحق للانسان بالنسبة الی اعضائه.‏

‏‏ ـ بدن الانسان مورد لحقین‏

‏‏فنقول جسد الانسان الحیّ یتعلق به نوعان من الحقوق حق الله تعالی و حق‏‎ ‎‏العبد و به صرح طائفة من العلماء‏‎[42]‎‏ ‏‏و یدل علی ذلک من الایات قوله تعالی «النبی‏‎ ‎‏اولی بالمؤمنین من انفسهم و اموالهم‏‎[43]‎‏ ‏‏فان الاولویة تقتضی المشارکة خصوصا مع‏‎ ‎‏قرینة مقارنة النفس للمال و یمکن استفادة ثبوت الحق للعبد ایضا من ثبوت القصاص‏‎ ‎‏علی مَن اعتدی علی عضو من اعضائه و کذا من ثبوت الدیة لها و من جواز عفوه عن‏‎ ‎‏القصاص و الدّیه.‏

‏‏فان ثبوت هذه الاحکام یدل علی ان العدو ان وقع علی حق خاص بالعبد ولو‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لم یکن کذلک لما کان العفو من حق الفرد اذ حقوق لله تعالی لا تسقط بعفو احد من‏‎ ‎‏الناس کما یدل علی ثبوت حق الله تعالی مادل علی تحریم الانتحار و اعتبار ذلک من‏‎ ‎‏اکبر الکبائر قال الله تعالی «و لا تقتلوا انفسکم‏‎[44]‎‏ الخ و قال رسول الله صلی الله‏‎ ‎‏علیه و اله و من تردی من جبل فقتل نفسه فهو یتردی فی نار جهنم‏‎[45]‎‏ ‏‏فان التوعید‏‎ ‎‏بالنار لیس الا لان الذی یقتل نفسه یعتدی علی حق الله تعالی و لو کانت عصمة‏‎ ‎‏الاعضاء حقا خالصا لصاحبها لما حرم علیه ذلک‏‏.‏

‏‎[46]‎

‏‏اذا عرفت ذلک فالبحث یقع فی مقامین الاوّل فی التبرع بالاعضاء و هذا یختلف‏‎ ‎‏حسب موقعیة العضو فی البدن و سیجیئ تفصیل ذلک.‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 2) التبرع باعضاء المیت‏

‏‏تحقیق القول فی هذا الموضوع یستدعی التکلم تارةً فی التبرع باعضاء المیت‏‎ ‎‏و اخری فی تبرع الانسان باعضائه حال حیاته اما الفرض الاول فالظاهر عدم جواز‏‎ ‎‏الاذن فی اقتطاع عضو المیت و لیس لاحد ان یأذن بذلک بعد وفات شخص من اقربائه‏‎ ‎‏فانه فعل فیه اساءة له نعم لصاحب العضوان یأذن به حال حیاته عن طریق الوصیة فان‏‎ ‎‏لم یکن قد اذن بذلک فلا یباح باذن غیره.‏

‏‏و الوجه فیه ظاهر فان هذا الحق اختصاص جعل لصاحبه یرتبط بمصالح له حال‏‎ ‎‏الحیاة و مصالح اخری له بعد الوفاة فاذا انقطع عن مصالحه الحیاتیة بالموت فانه‏‎ ‎‏لم ینقطع عن مصالحه التی شرعت له بعد الوفاة کمصلحة فی عدم الاساءة الیه‏‎ ‎‏بالتمثیل بجثته او بشتمه او غیبته و غیر ذلک مما هو طعن فی کرامته نعم یباح ذلک عند‏‎ ‎‏الضرورة کما یباح اکل المیتة عند المخمصة ایضا فاذا بلغت الضرورة الی هذا الحدّ‏‎ ‎‏یجوز ذلک بلا توقف علی اذن من الورثة کما یجوز للمضطران یقذفه و یشتمه‏‎ ‎‏و الحاصل اذا لم تکن هنا لک ضرورة حالّة و لم یکن المیت قد اوصی بعضو من‏‎ ‎‏اعضائه لم یکن لاحدان یأذن فی أخذه و مع الضرورة یجوز بدون الاذن، مثلا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لو صادف موت شخص وقوع شخص اخر فی خطر الموت و یکون فی اخذ‏‎ ‎‏عضو المیت و غرسه فی المریض المشرف علی الهلاک انقاذ له من الموت و لا سبیل‏‎ ‎‏لانقاذه بغیر هذا فیجوز الاخذ عندئذٍ بغیر اذن من احد فانه اذا جاز الاکل من لحمه‏‎ ‎‏للمضطر کما علیه الفتوی مع انّ الاکل منه یستلزم التمثیل و التشویه به فالاخذ من‏‎ ‎‏عضوه بلالزوم ذلک اولی بالجواز و بدون الضرورة الفعلیة لا تباح بالأذن الامن‏‎ ‎‏صاحب العفو فان له الوصیة بذلک و ان لم تکن الضرورة موجودة بالفعل فیوصی‏‎ ‎‏باخذ عضو من اعضائه و حفظه الی وقت حدوث الضرورات هذا کله بالنسبة الی‏‎ ‎‏التبرع باعضاء المیت مع اختصار منا.‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 3) تبرع الشخص باعضائه‏

‏‏و اما تبرع الشخص باعضائه حال حیاته فلمخص الکلام فیه انه اشرنا الی ان‏‎ ‎‏الجسم الانسانی متعلق لحقین حق الله تعالی و حق العبد و قد صرّح جماعة ان الاصل‏‎ ‎‏فی حق العبد ان الخیرة فیه لصاحبه یتصرف فیه بالنقل و الاسقاط و لا حجر علیه فی‏‎ ‎‏حقه الا ان یؤدّی ذلک الی اسقاط حق الغیر او الاضرار به اذاً لو تعارض الحقان فی‏‎ ‎‏مورد لابدّ من ملاحظة الا همیّة فی ترجیح احدهما علی الاخر.‏

‏‏ ـ موارد المنع من التبرع‏

‏‏و علی ضوء ذلک: یمکن المنع من التبرع فی کثیر من الاعضاء و کثیر من الموارد‏‎ ‎‏و من موارد المنع ما اذا کان التبرع سببا لتفویت حیاة المتبرع کما اذا اراد التبرع یقلبه او‏‎ ‎‏بکلیتیه فان حیاة العبد بل جمیع حقوقه الثابتة له منحة من الله سبحانه له فلابد فی‏‎ ‎‏استعمالها من ملاحظة المبررات الشرعیة فلا یکون مشروعا الا اذا کان سببا مؤکداً‏‎ ‎‏لدفع مفسدة عظمی و لا یتصور فی مثل الفرض کون مصلحة التبرع اعظم من‏‎ ‎‏مفسدته حتی و ان ترتب علی ذلک حفظ حیاة المتبرع له اذ علی فرض ذلک تکون‏‎ ‎‏المصلحة المتحققة مساویة للمصلحة الفائته و لیست باهم من حفظ روح المتبرع کیف‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و فی حفظه حفظ لجمیع حقوق الله تعالی المتعلقة بالجسد و هذا ظاهر و من موارد‏‎ ‎‏المنع ایضا مااذا وجد سبیل اخر لانقاذ المتبرع له مما هو فیه فلو اخبر الطبیب الحاذق‏‎ ‎‏بعدم الاحتیاج الی غرس العضو فی شفاء المریض لا یجوز التبرع فان فیه تفویت لحق‏‎ ‎‏الله بلاموجب فان المجوز علی ما بینا هو استقبال اهون المفسدَتین فاذا امکن دفع‏‎ ‎‏المفسدتین جمیعا بغیر ذلک کما اذا فرضنا امکان تعویض عضوه التالف بعضو مصنوعی او بعضو‏‎ ‎‏من حیوان او غیر ذلک فلا یجوز التبرع له قطعا لان فیه فساد‏‎ ‎‏محض و ایذاء للروح کل ذلک محرم علیه شرعاً فان الانسان ملک الله تعالی بالملکیة‏‎ ‎‏الذاتیه فلابد فی النقل من مسوغ شرعی یسمح بنقل حق الله تعالی معه ومع وجود‏‎ ‎‏البدل لا یسمح فی ذلک حتی لو فرضنا امکان العلاج بعضو من المیت کان هو المتعین‏‎ ‎‏لان مفاسد الاخذ من المیت اقل بکثیر من مفاسد الاخذ من الحیّ.‏

‏‏و من موارد المنع مااذا استلزم ذلک مفسدة اجتماعیّة حاربها الشرع و ذلک کالتبرع‏‎ ‎‏بالمنی لحاجة المتبرع له الی الولد فان فی ذلک اختلاط الانساب و اهتمام الشرع بحفظ‏‎ ‎‏الانساب من الواضحات.‏

‏‏قال الامام (رض) لا یجوز التقلیح بماء غیر الزوج سواء کانت المرأة ذات بعل اولا‏‎ ‎‏رضی الزوج و الزوجة بذلک او لا کانت المرأة من محارم صاحب الماء اولا‏‎[47]‎‎ ‎‏و الحاصل ان التبرع فی مثل ذلک یوجب تفویت حق اخر لله تعالی غیر حقه فی‏‎ ‎‏الشیء المتبرع به و هذا لا یَسوغ باحتیاج الغیر الی الولد کما لا یخفی.‏

‏‏و من موارد المنع التبرع لکافر حربی او لمن هو مهدور الدّم فی نظر الشرع فان‏‎ ‎‏تجویز التبرع بالاعضاء کان لاجل حفظ کرامة الانسان و من لا عصمة له بل کان‏‎ ‎‏محکوما بالفناء لا یجوز للانسان مراعات حاله بحفظ اعضائه و طلب استراحته اذ‏‎ ‎‏لا کرامة له عند الشارع فلامسوغ لاسقاط حقه و مع عدمه لا یجوز قطع العضو و بذله‏‎ ‎‏تبرعا بل موّدتهم و الحال هذا محاربة لله و رسوله(ص) فکیف یجوز تفویت الحق‏‎ ‎‏لاجل هؤلاء و هذا ظاهر.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و من موارد المنع هو الاقدام علی ذلک قبل وضوح تفوق مصالح التبرع علی‏‎ ‎‏مفاسده بل ینبغی ان یکون واضحا لاهل الاختصاص فینبغی ان یکون بعد حکم‏‎ ‎‏الاطباء الموترقین باصلحیة ذلک و بقطعیة الترقیع فی الوصول الی النتیجة المقصودة‏‎ ‎‏فلا یجوز مع حکمهم بالمساواة او کان مشکوکا فیها فان العضو شریف فی البدن فما‏‎ ‎‏لم یقرر الاطبّاء تجویز ذلک لم یکن لصاحب العضو التبرع بذلک فان الحق فیه مشترک‏‎ ‎‏علی الفرض و لا یجوز تفویت حق الشریک الا فیما علم رضاه بذلک و هو ما اذا‏‎ ‎‏کانت النتیجة قطعیة و کانت متفوقة علی مفسدة التبرع المتوجهة الی نفس المتبرع.‏

‏‏ثم ان المتبرع لابد ان یکون کاملا من حیث العقل و السن فلا یقبل من الصغیر‏‎ ‎‏و ان کان باذن من الولی او الوصی فان و لا یتهما بهذه الدرجة لم یثبت بل‏‎ ‎‏لم تثبت و لا یتهما علی التبرع بمال الطفل و المجنون فکیف بالاذن باخذ عضوه و هذا مما‏‎ ‎‏علیه اتفاق الفقهاء قال فی المبسوط لا یصح تصرفهم الا علی وجه الاحتیاط و الحظ‏‎ ‎‏للصغیر الخ و قال فی السرائر لا یجوز للولی التصرف فی مال الطفل الا بما یکون فیه‏‎ ‎‏صلاح المال و یعود نفعه الی الطفل المتصرف فیه و هذا الذی تقتضیه اصول المذهب‏‎ ‎‏و مثلهما ما ذکره المحقق و العلامه و الشهیدان و المحقق الثانی انظر مکاسب الشیخ 1‏‎ ‎‏ص 152 فان الظاهر من کلماتهم ان التبرع لیس فی حظ المالی الذی یعود نفعه الی‏‎ ‎‏الطفل کما لا یخفی و الحاصل ان المولی لیس له التبرع بمال المولی علیه لانه یعد‏‎ ‎‏تضییعا للمال نظیر الامر بالقاء ماله فی البحر حیث حکموا بضمانه لو امر بذلک فمن‏‎ ‎‏بابٍ اولی لا یجوز لهما الاذن باخذ عضوه و هو حی.‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 4) التبرع بالاعضاء لضرورة متوقعة‏

‏‏وقع الخلاف فی جواز التبرع بالاعضاء لحاجة او ضرورة متوقعة یغلب وقوعها‏‎ ‎‏فیتبرع بالدم مثلا لادّخاره و حفظه فی بنوک خاصة لغرض استعماله عند وقوع الحاجة‏‎ ‎‏او یتبرع باحدی عینیه فیحفظ فی محفظة خاصة لکی یستفاد منها عند الضرورة فهل‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏یسوغ ذلک او لا قد یقال انه لا یجوز فان بقاء العضو فی محله له مصلحة منجزة‏‎ ‎‏محققة فکیف یُحرَم عنها لتوقع حاجة ممهلة و لو کانت عند تحققها اقوی مصلحة من‏‎ ‎‏مفسدة التبرع به و لیس هذا الا من معاملة النقد بالنسیة و ما عاقل باع الوجود بدین.‏‎ ‎‏«لا یخفی لطفه»‏

‏‏و الجواب ان الحوائج المتوقعة فی زماننا لکثرة تحققها صارت کالواقعة خصوصا‏‎ ‎‏بالنسبة الی الدم و امثاله فانها صارت بمثابة الداواء و الاحتیاج الیها فی انقاذ المرضی‏‎ ‎‏اکثر من الادویة المتعارفة فتوفیرها للمحتاجین من الاحتیاطات الکفائیة اللازمة‏‎ ‎‏فالتبرع بامثال هذه الاعضاء قبل وقت استعمالها مما لا اشکال فیه.‏

‏‏نعم لابد من تودیعها فی بنوک او عند من بحقق العدالة فی الانتفاع کما‏‎ ‎‏هی لازمة فی کل مُستودع.‏

‏‏فمن الاطمئنان بذلک یجوز بل قد یقال انه من الفروض الکفائیة اذا احتمل عدم‏‎ ‎‏التمکن بالقیام به عند وقت الحاجة فلو لم نقل بذلک فلا اقل انه من الخیرات التی‏‎ ‎‏امرنا بالمسابقة و المسارعة الیها.‏

‏‏نعم لابد من العلم ببقاء العضو علی صلاحیة الانتفاع منه فی الاثر الخاص الی‏‎ ‎‏وقت حصول الحاجه و ذلک بتشخیص اخصّاء الاطبّاء فاذا اخبروا ببقاء هذه‏‎ ‎‏الصلاحیة فیه الی لحظة الاتصال و انه لا یفسد خلال مدة الحفظ فلا مانع من التبرع به‏‎ ‎‏قبل او ان الاتصال و الترقیع کل ذلک فیما اذا لم یکن العضو و حیدا فی جسم المتبرع‏‎ ‎‏و الا لا یجوز ذلک حتی فی مورد الضرورة الحاصلة بالفعل و هذا کمن فقد عینا‏‎ ‎‏و بقیت له اخری فانه لایجوز له التبرع بها لشخص اخر فان الاستفادة بها فی جسم‏‎ ‎‏المتبرع له لیس اکثر مصلحةً من الاستفادة بها فی جسم صاحبها فلا یصح الایثار بمثل‏‎ ‎‏هذا فانه یستلزم نقل حق الله تعالی الی موضع اخر بلا مبررّ فان المفروض عدم زیادة‏‎ ‎‏فائدة لحق الله تعالی و التبرع بها لا یحقق مصلحة زائدة فلا تنطبق علیه القاعدة‏‎ ‎‏الشرعیة التی بمقتضاها یرخصّ فی نقل حق الله من موضع الی اخر.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قد یشکل فیما ذکرنا بما حاصله ان المیزان فی انتقال العضو لو کان ذلک لانسد‏‎ ‎‏باب التبرع بالاعضاء اذ لیس لنا علم بجمیع مصالح العضو فی الجسم و انما علمه عند‏‎ ‎‏خالقه تعالی و لعل کون عضو فی جسم صاحبه اکثر مصلحة عندالله من نقله الی‏‎ ‎‏جسم اخر و ما بلغ العلم فی التکامل الجسدی الی حدّ یتمکن من تشخیص ذلک فی‏‎ ‎‏مقام الموازنة حتی یحکم بالترجیح و الاصلحیة و لیس لاحد الحکم بذلک‏‎ ‎‏بالاستحسانات العقلیة و علیه یمنع التبرع حتی فی الاعضاء المتکررة اذ لعل کونه فی‏‎ ‎‏جسم صاحبه الزم و احوج من عند انتقاله الی جسم اخر هذا خلاصة الاشکال مع‏‎ ‎‏تقریر منا.‏

‏‏و الجواب عن الاشکال یمکن حلا و نقضاً اما الجواب الحلّی فحاصله ان المقابله‏‎ ‎‏تلاحظ بالنسبة الی نفع الاجتماع و ربما نری کون هذا العضو مثلا «العین» فی جسد‏‎ ‎‏المتبرع له اکثر حظاً للجماعة و المجتمع لعلوّ موقعیة الاجتماعیّة علما و فائدة و هو بدون‏‎ ‎‏الابصار لا یتمکن من خدمة المجتمع بما یتمکن منه مع الابصار و الجماعة یحتاجون الی‏‎ ‎‏الاستفادة منه و هذا هو المعیار فی الترجیح عند الموازنة لا الحظوظ الشخصیّه‏‎ ‎‏الملحوظة بالنسبة الی المتبرع و المتبرع له و علیه یکون التشخیص فی مکان من‏‎ ‎‏الامکان بل من الواضحات عند ملاحظة موقعیة الاشخاص فی المجتمع الاسلامی‏‎ ‎‏و تأثیر وجوده فی رشده الدینی و السیاسی و علیه یندفع الاشکال رأسا.‏

‏‏و اما الجواب نقضا اننا نری مثلاً عند تترس الکفار المهاجمین بافراد من المسلمین‏‎ ‎‏قد جوز الشرع قتلهم انقاذاً لجماعة المسلمین و دفاعا عنها فلیکن المقام من هذا القبیل‏‎ ‎‏لاهمیّة الشخص و عظمة وجوده للدین و نفع الاجتماع فیتبرع له العضو و یرجح‏‎ ‎‏وجوده فیه من بقائه فی بدن صاحبه و کیف کان لا ینبغی الاشکال من هذه الجهة.‏

‏‏انما الاشکال یمکن ان یقرر بوجه اخر و هو ان فتح باب التبرع بالنسبة الی اعضاء‏‎ ‎‏الانسان یوجب و هناً فی کرامة الانسانیة و ربما یؤدی الی مفاسد کثیرة من بروز ذلة‏‎ ‎‏فی شخص و علو فی شخص اخر و ربّما یکون هذا سببا لجعل الانسان متجراً من ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏هذه الناحیة.‏

‏‏و الجواب عن ذلک یظهر مما روی عن النبی صلی اله علیه و اله حیث قال: انما‏‎ ‎‏اهلک الذین قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف‏‎ ‎‏اقاموا علیه الحد‏‎[48]‎‏ ‏‏فان المستفاد منه ان المفاسد الطاریة کلها ناشئة من سوء التطبیق‏‎ ‎‏و ما من نظام و حکم شرعی الا و هو قابل للاستغلال و سوء التنفیذ فلو کان هذا مانعاً‏‎ ‎‏من التشریع لکان یمنع عن صدور کثیر من الاحکام الشرعیة و الحاصل ان الاحکام‏‎ ‎‏و القوانین اختبارات لبنی آدم فی هذه الحیوة الدنیا و لا یمنع عن تشریعها سوء‏‎ ‎‏الاستفادة.‏

‏‏و علیه فتجویز التبرع بالاعضاء مع کثرة الاحتیاجات لها لیس فیه أیّة جریمة‏‎ ‎‏و مفسدة لو طبق علی الوجه الشرعی بل فیه اعظم المصالح للناس و الذی یقطع‏‎ ‎‏المفاسد فی هذا الباب و فی غیره من تشریع نظام العقوبات من حدود و قصاص مثلا‏‎ ‎‏هو جعلُ بسیاج من القیود و الشروط و اعمال القاطعیّة فی اجرائها علی طبق الانظمة‏‎ ‎‏المقررة و قد ذکرنا جملة منها فی مسئلة التبرع بالاعضاء فی الفروض المتقدمة و ‏‎ ‎‏لا یسوّغ الا فی موارد خاصّه فالاشکال فیه من هذه الناحیة ایضا مندفع.‏

‏‏قد یقال لا نسلم کون جسد الانسان متعلقا لحقین بل هو حق خالص لله تعالی‏‎ ‎‏و انما ابیح للعبد الاستفادة منه علی وجه خاص فلیس له الاذن فی قطعه وسلبه عن‏‎ ‎‏المنفعة المباشرَةِ له.‏

‏‏و الجواب عنه بعد تسلیم ذلک و ان الحق خالص لله تعالی یظهر مما قدمناه من ان‏‎ ‎‏حقوق الله عزوجل یمکن اسقاطها او نقلها اذا کان فی طریق انقاذ حق له اعظم‏‎ ‎‏و قد عرفت ان کلامنا فی تسویغ التبرع یدور مدار هذا. هذا تمام الکلام فی التبرع‏‎ ‎‏باعضاء الادمی حیا و میتاً.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الفصل الثالث‏

‏‏بیع الاعضاء‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 1) بیع اعظاء الادمی‏

‏‏بعد ما فرغنا عن بحث التبرع بالاعضاء نتکلّم فی جواز بیعها و عدمه و البحث فیه‏‎ ‎‏یقع فی مقامین.‏

‏‏المقام الاول فی بیع اعضاء المیت‏

‏‏بعد القول بجواز اخذها کما فی فرض الاذن به حال حیاته و قلنا ان له ان یأذن‏‎ ‎‏بذلک. و نتکلم فیه تارةً فی اصل جواز البیع و عدمه و اخری فی ان الثمن علی القول‏‎ ‎‏بالجواز لمن یکون هل هو للمیت فلابد ان یصرف فی واجباته و خیراته او اَنّه للورثة‏‎ ‎‏کبقیّة امواله و فی هذا المقام نتبرّک بذکر فتوی الامام (رض) اوّلا قال قدس سره:‏‎ ‎‏لوقلنا بجواز القطع و الترقیع باذن من صاحب العضو زمان حیاته فالظاهر جواز بیعه‏‎ ‎‏للانتفاع به ولابد من صرف ثمنه للمیت و لیس للوارث حق فیه.‏‎[49]‎

‏‏و الوجه فیما افاده (قدس) علی مسلکه ظاهر اذ لا یعتبر فی البیع علی مبناه الا ان‏‎ ‎‏یکون متضمنا للمنفعة المحللّه ویعدّ فی نظر العرف و العقلاء من المعاملات العقلائیة‏‎ ‎‏و هذا صادق فی مثل المقام.‏

‏‏فلا یمنع عنه ای مانع فان الموانع المتوهمة احد هذه: النجاسة و عدم الانتفاع‏‎ ‎‏و دعوی انه لیس بمال و لا یدخل تحت عنوان الملک.‏

‏‏اما النجاسة فما نعیتها عن البیع غیر معلومه بل الظاهر من الاخبار کما صرح به‏‎ ‎‏الشیخ(ره) و غیره من الا عاظم ان المانع من بیع النجس و هو حرمة الانتفاع به لا عنوان‏‎ ‎‏النجاسه بما هی.‏

‏‏قال الشیخ ره ولکن الانصاف انه اذا قلنا بجواز الانتفاع بجلد المیته منفعة‏‎ ‎‏مقصودة الی ان قال فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع الی ان یقول: لان المانع‏‎ ‎‏حرمة الانتفاع فی المنافع المقصوده لا مجردّ النجاسة‏‏.‏‎[50]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و قد علل المنع فی روایة تحف العقول بکون النجس منهیا عن أکله و شربه الی‏‎ ‎‏اخر ما ذکر فیها فالنجاسة بما هی لا موضوعیّة لها فی المنع کما یشهد بذلک ما فی بعض‏‎ ‎‏الاخبار من جواز بیع الزیت النجس و الاستصباح به تحت السماء.‏

‏‏هذا مع ان مفروض کلامنا فی بیع اعضاء المیت بعد اجراء الغُسل علیه و من‏‎ ‎‏الواضح طهارة المیت بالغسل فلا نجاسة فی الفرض حتی تکون مانعة أو غیر مانعة. ‏

‏‏و اما مسئلة عدم حلیة المنفعة فالجواب عنها ظاهر فان الترقیع بالاعضاء فی‏‎ ‎‏عصرنا هذا قد اصبح من اجلّ المنافع فاذا اذن به صاحب العضو کما هو المفروض فما‏‎ ‎‏وجه الحرمة فی الانتفاع به بل لا ینبغی الریب فی انّه من المنافع المحللّة اذا لا مانع من‏‎ ‎‏المعاوضة علیه من هذه الناحیة ایضا.‏

‏‏و اما ما ذکر من اعتبار صدق المال و الملک علی عنوان المبیع ففیه انه غیر معتبر عند‏‎ ‎‏الامام (رض) فانه (قده) قدّ صرح فی کتاب البیع بعدم لزوم صدق هذا العنوان‏‎ ‎‏و استشهد علی ذلک بصحة بیع الوقف و الزکوات و ان اردت تفضیل ذلک فعلیک‏‎ ‎‏بالرجوع الی کتابه‏‎[51]‎‏ ‏‏قده‏‏.‏

‏‏هذا ولکن الانصاف ان المسئلة محل اشکال و ذلک للاجماع کما حکی عن‏‎ ‎‏المنتهی و التنقیح‏‎[52]‎‏ ‏‏و للاخبار الداله علی ان ثمن المیتة سحت کما فی روایة‏‎ ‎‏السکونی عن الصادق علیه السلام قال:(ع) السحت ثمن المیتة‏‎[53]‎‏.‏

‏‏و فی النبوی المشهور: ان اللهَ اذا حرم شیئا حرّم ثمنه‏‎[54]‎‏ ‏‏و یمکن الجواب عن‏‎ ‎‏الاجماع بانه مع احتمال کونه مدرکیا انه موهون بذهاب کثیر من العلماء الی خلافه‏‎ ‎‏و لو تم فهو فی غیر میتة الانسان.‏

‏‏و امّا الجواب عن اخبار السحت فیمکن بوجهین الاوّل ان الظاهر منها کون المانع‏‎ ‎‏حرمة الانتفاع فاذا قام الدلیل الخاص علی جواز الانتفاع منفعة مقصودة کما فی‏‎ ‎‏المقام فلا مانع من بیعه و صحته.‏

‏‏و الثانی ان الظاهر منها بقرینة المورد هو میتة غیر الادمی فلا یشمل بیع اعضاء‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏میتة الانسان.‏

‏‏و اما النبوی فالموجود فی اصول العامه هکذا «ان الله اذا حرم علی قوم اکل‏‎ ‎‏شیٍء حرّم علیهم ثمنه‏‏.‏‎[55]‎

‏‏و علیه فالنبوی ناظر الی مافیه شأنیة الأکل فیکون اجنبیاً عن المقام و ایضا الظاهر‏‎ ‎‏من قوله «حرّم شیئا هو تحریم جمیع منافعه و قد بینا ان الترقیع باعضاء المیتة مما علیه‏‎ ‎‏اتفاق الکل مضافا الی ضعف فی السند فانه عام عامی غیر وجیه فالمتحصّل عدم‏‎ ‎‏ثبوت دلیل یدل علی بطلان بیعها فیعین الرجوع الی العمومات القاضیة بالصحة‏‎ ‎‏و النفوذ کما افتی به الامام (رض).‏

‏‏و امّا ان الثمن بعد البیع یکون للمیت دون الورثة فالوجه فیه ظاهر اذ المیت‏‎ ‎‏لا یدخل بعد وفاته فی ملکهم و لا یصدق علی ثمنه انه مما ترکه المیت حتی یورث.‏

‏‏ثم انه قد ینتصر لجواز بیع اجزاء المیتة التی تحلها الحیاة من ذی النفس السائلة‏‎ ‎‏بروایة الصیقل حیث کتب علیه السلام فی الجواب بقوله «اجعلوا ثوبا للصلوة الخ‏‎ ‎‏حیث استفادوا من تقریر الامام ان بیع جلد المیتة مما لا اشکال فیه فبضمیمة الغاء‏‎ ‎‏الخصوصیة تشمل بیع اجزاء میتة الانسان ایضا.‏

‏‏هذا ولکن التحقیق عدم تمامیة الاستدلال فی الاصل فکیف بالالحاق فانها کما‏‎ ‎‏قال الشیخ ره‏‏ ‏‎[56]‎‏ ‏‏مخدوشة من جهات اوّلا ان مورد السؤال فی الروایة عمل‏‎ ‎‏السیوف و بیعها و لا نظر لها الی بیع الجلد و الغلاف لا مستقلا و لا فی ضمن السیف‏‎ ‎‏و غایة ما یستفاد منه جواز الانتفاع به بجعله غمدا للسیف و هذا لا ینافی عدم جواز‏‎ ‎‏معاوضته بالمال.‏

‏‏و ثانیا ان الجواب لاظهور فیه فی الجواز الا من حیث التقریر و هو غیر ظاهر فی‏‎ ‎‏الرضا.‏

‏‏و ثالثا انها مکاتبة و احتمال التقیة فیها قریب.‏

‏‏و رابعاً ان فی السؤال دعوی الضرورة الی ذلک فلا یدل علی الجواز عند الاختیار‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لتوقع حصول الضرورة کما هو ایضا داخل فی المدّعی فلو دل لکان اَخص من‏‎ ‎‏المدّعی فلا تفید.‏

‏‏و خامسا ان سیاق الحدیث یعلن باختصاص الجواب بمورد السؤال و ما یشبهه من‏‎ ‎‏اجزاء میتة غیر الانسان فلا یشمل ما نحن فیه فتدبر.‏

‏‏فتحصّل ان شمول العمومات من نحو قوله تعالی «احلّ الله البیع»‏‎[57]‎‏ ‏‏و قوله:‏‎ ‎‏تجارة عن تراض‏‎[58]‎‏ ‏‏و کذا قوله تعالی اوفوا بالعقود‏‎[59]‎‏ ‏‏کلها للمقام مما لا محذور فیه‏‎ ‎‏هذا بناء علی عدم شرطیّه المالیّة او الملکیّة فی المبیع کما یظهر من ‏‎ ‎‏الامام (رض) المیلالیه ظاهراً.‏

‏‏و امّا بناء علی المشهور من اعتبار ذلک فی المبیع فقد یشکل الامر فی تطبیق ذلک‏‎ ‎‏علی المقام من جهة ان اعضاء الادمی لیس مالاً و ملکا لصاحبها فیکف یباع و یترتب‏‎ ‎‏علیه الاثار و المشهور عند الفقهاء انّ هذا الشرط معتبر فی انعقاد البیع و صحته و ترتب‏‎ ‎‏اثاره علیه بل علی نقلٍ انهم لم یختلفوا فی اعتبار هذا الشرط اذاً لابد من الغور فی‏‎ ‎‏تحقیق معنی المال و الملک اوّلا و تحقیق معنی شرطیة ذلک عند الفقهاء و نتکلم فی‏‎ ‎‏ذلک فی البحث الاتی لانه مشترک الورود فی المقامین.‏

‏‏المقام الثانی فی بیع اعضاء الانسان حیاً‏

‏‏یقع البحث فیه ایضا تارة من حیث الحلِّ و الحرمة و اخری من حیث الصحة‏‎ ‎‏و البطلان.‏

‏‏ ـ ‏‏شروط البیع‏

‏‏تنقیح البحث فی الحیثتین یبتنی علی بیان شروط البیع اوّلاً.‏

‏‏یشترط فی البیع امور: الصیغة قال فی الجواهر هذا الشرط مما قام علیه‏‎ ‎‏الشهرة‏‎[60]‎‏.‏‏و قال فی جامع المقاصد: ولابد من الصیغه الدالة علی الرضی‏‎[61]‎‎ ‎‏الخ‏‏.‏

‏‏الثانی کونی المتبابعین کاملین من ناحیة العقل و البلوغ و الاختیار و الظاهر ان علیه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الاتفاق الا فی شرطیة البلوغ فان فیه خلاف بین الفقهاء‏‎[62]‎‏.‏

‏‏و الثالث ان یکون المبیع مملوکا قال فی الجواهران علیه الاجماع بقسمیه‏‎[63]‎‏ ‏‏و قال‏‎ ‎‏المحقق یشترط فی العوضین صلاحیتهما للتملک و المتبادر من صلاحیة التملک کونه‏‎ ‎‏بحیث یمکن تملکه‏‎[64]‎‏ ‏‏الخ و شروط البیع کثیرة و لیس هنا مجال البحث عنها کلها‏‎ ‎‏و المهم فی المقام التکلم فی الشرط الثالث و تطبیقه فی مورد بیع اجزاء الادمی.‏

‏‏فنقول استدل علی اعتبار هذا الشرط بقوله صلی اله علیه و اله «لا بیع الاّ فی‏‎ ‎‏ملک»‏‎[65]‎‏ ‏‏و قد رتبوا علیه بطلان بیع الانسان الحرّ و حرمته فان ظاهر النهی هو الفساد‏‎ ‎‏و الحرمة و یشهد لذلک ما صحّ عن رسول الله صلی الله علیه و اله انه قال: قال الله‏‎ ‎‏عزوجلّ: ثلاثة انا خصمهم یوم القیامة رجل اعطی بی ثم عذر و رجل باع حرا و اکل‏‎ ‎‏ثمنه و رجل استأجر اجیرا فاستوفی منه و لم یوفه اجره‏‏.‏‎[66]‎

‏‏و من المعلوم عدم الفرق بین بیع الکل او بیع بعض اجزائه.‏

‏‏و المنشاء للنهی عنه یمکن ان یکون عدم المالیة فان الحرّ غیر مملوک و ما لیس بملک‏‎ ‎‏لیس بمال عرفا و المالیة شرط فی المبیع عند الفقهاء.‏

‏‏و یمکن ان یکون راجعا الی تکریم الله عزوجلّ لابن ادم حیث قال: و لقد کرمنا‏‎ ‎‏بنی ادم»‏‎[67]‎‏ ‏‏و قد خصّ الانسان بهذا التکریم لعقله و به صار مورداً للتکلیف‏‎ ‎‏و مسجود الملائکته بل سخرّت له المخلوقات الأخری و اعتباره مالاً یملک و یتداول ینا‏‎ ‎‏فی مع هذا التکریم لان ذلک یشعر بالابتذال و الاهانة‏‎[68]‎‏ ‏‏و هذا التکریم لا یفارقه الا‏‎ ‎‏بالکفر و لا فرق بین ذاته و اجراء ذاته فیعم الانسان و کل جزء من اجزائه و من هنا‏‎ ‎‏یفتی بالحرمة و البطلان بالنسبة الی بیع الاعضاء کل فقیه افتی بالمنع عن بیع الحر‏‎ ‎‏کله.‏

‏‏قد یقال منع بیع الاعضاء انما هو لاجل صیرورتها عدیمة النفع بعد القطع‏‎ ‎‏و الانفصال و لیس فیه ایّ تعارض مع مبدء تکریم الانسان‏‏.‏‎[69]‎

‏‏و الجواب عنه یعلم مما قدمناه من ان منافع الترقیع قد اصبحت فی عصرنا عصر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نبوغ الطب من اعظم المنافع الجسدیه و الطب بلغ فی عملیّته الطبیة الی مرتبة‏‎ ‎‏الاعجاب و نشاهد قوة تدبیره فی ترقیع الاعضاء بحیث لا یفوت من العضو ایّ اثر‏‎ ‎‏من اثاره الخلقیه فما معنی انه تفسد بالانفصال و یکون عدیم النفع کما توهم فالسبب‏‎ ‎‏ان تم هو المعارضة مع مبدء الکرامة‏‏.‏

‏‏نعم لهذا التوهم مجال بالنسبة الی العصر القدیم الذی لم یکن یمکن الانتفاع‏‎ ‎‏بها بمثل الوظیفة التی خلقها الله تعالی لها بالترقیع امّا الانتفاعُ بها فی وظیفتها‏‎ ‎‏الأصلیة فلم یکن فی حسبان علمائنا القدامی و لا خلج فی مخیلاتهم ولو تخیلوه‏‎ ‎‏لافترضوا وقوعه واجتهدوا فی استنباط حکمه و اما الیوم فالامر قد اصبح من حیث‏‎ ‎‏امکان الانتفاع بها و حاجة الناس الیها الی حد لا ینبغی الجدل فیه بعد ما نری نجاح‏‎ ‎‏العملیات الطبیة فی نقلها و زرعها و انقاذ کثیر من الناس من هلاک محقق.‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 2) بیع الاعضاء و الاضرار بالجسد‏

‏‏قد یقال ان فی بیع الاعضاء خصیصة لابدّ من المنع عنه لاجلها و هی التعارض‏‎ ‎‏بین بیعها و مبدء تحریم الاضرار بالجسد.‏

‏‏تقریب ذلک ان هذا البیع فی الغالب لایتم الا بضرر یلحق البایع فی جسده فهل‏‎ ‎‏یجوز شرعا للانسان ان یرضی بایقاع الضرر فی جسده لیحصل علی مقابل مادّی او‏‎ ‎‏غیره.‏

‏‏و بعبارة اخری ان بیع الانسان لعضو من اعضائه و هو علی قید الحیاة یترتب علیه‏‎ ‎‏فی کثیر من الاحیان الاضرار بنفسه بصورة من الصور، و فقد انه لجزءٍ من لیاقته‏‎ ‎‏الصحیّه علی الاقل و قد نقل عنه صلی الله علیه و اله انه قال: «لاضرر و لا ضرار فی‏‎ ‎‏الاسلام»‏‎[70]‎‏و الضرار علی تفسیر هو الاضرار بنفسه‏‎[71]‎‏هذه هی الموانع التی قیل‏‎ ‎‏او یمکن ان یُقال فی مقام المنع عن بیع اعضاء الحی الادمی و نحن نتعرض و نتکلم‏‎ ‎‏عن کل واحد باختصار و ان کان الجواب عن بعضها فی الوضوح علی حدّ لاینبغی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اطالة الکلام فیه.‏

‏‏و الجواب اما عن شرطیة المالیة و النقاش فی تطبیقها فی المقام.‏

‏‏فنقول اصلِ اشتراط ذلک مما لا ینبغی الخلاف فیه و یظهر ایضا من تعریف البیع‏‎ ‎‏بانه مبادلة مال بمال کما فی المصباح‏‎[72]‎‏ الا ان للمال تعریفات مختلفه فعن بعض ان‏‎ ‎‏کل شیء منتفع به حقیقة و لم یحرمه الشارع فهو یسمی مالا.‏

‏‏و ذکر بعض ان عناصر المالیة و کون الشی ملکا و مالا هذه الامور الثلاثة ان یکون‏‎ ‎‏شیئا منتفعاً به فی الواقع بوجه من وجوه مصالحه و نفع کل شیء بحسبه و ان یکون‏‎ ‎‏الشرع قد اباح الانتفاع به فی وجه من وجوه الانتفاع و ان یکون عینا مادیة اذا ارید‏‎ ‎‏جعله مبیعاً و ان مَنَعَهُ جمع حیث لا یرونه شرطا فی المبیع و لا فی تحقق مفهوم المالیة‏‎ ‎‏و الغرض ان الجمود علی صدق المال لا اثر له بل لابد من تحقق هذه العناصر و علیه‏‎ ‎‏لا تری فی بیع الاعضاء مانعا من هذه الناحیة و ان لم تعدّ مالا و ملکا اصطلاحا فان‏‎ ‎‏المعیار رغبة الناس فی المعاملة علیه و کونه مما ینتفع به عند العرف و الشرع هذا علی‏‎ ‎‏مسلک المشهور و اما علی مسلک الامام (رض) فقد عرفت انه یکتفی بصدق کونه‏‎ ‎‏من الاعتبارات العقلائیه ولو لم یفرض فیه وجود ایّ مالک کما فی بیع الوقف‏‎ ‎‏و امثاله و کیف کان عند ما وجدنا جزءا من الادمی یمکن الانتفاع به اذا فصل عن‏‎ ‎‏صاحبه فی وجه من الوجوه المباحة فالوجه انه یجوز بیعه.‏

‏‏و اما المنع من جهة توهّم عدم المنفعة بعد الانفصال فالجواب عنه ظاهر فان الطب‏‎ ‎‏فی عصرنا قد اثبت ان الاجزاء بعد الانفصال یمکن ان ینتفع بها فی الوظیفة التی‏‎ ‎‏خلقها الله لها فی نفس جدیدة غیر النفس التی خلقت لخدمتها و حیث تقع فی طریق‏‎ ‎‏انقاذ هذه النفس الجدیدة من الهلاک کما اذا باع احدی کلیتیه مثلا فهو یعد من اجلِّ‏‎ ‎‏المنافع التی یستفاد بها فی المجتمع الاسلامی فمن هذه الجهة ایضا لا مانع من البیع کما‏‎ ‎‏لا یخفی‏‏.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 3) بیع الاعضاء و کرامة الانسانیة‏

‏‏و اما ماذکر من ان بیع اعضاء الادمی یخل بکرامة الانسانیة.‏

‏‏فالجواب عنه ان بیع الاعضاء لووقع لفرض الربح و التجارة و یجعل الانسان‏‎ ‎‏متبحرا و متداولا للکسب المادی فهذا هو الذی یشعر بالاهانة و کذا لوبیع لغرض‏‎ ‎‏استعمالها فی غیر الغرض الذی خلقت من اجله.‏

‏‏و امّا اذا بیعت لغرض انقاذ المرضی من الهلاک و استعمالها فی مثل ما استعملت‏‎ ‎‏له فی اصل خلقتها و لم یکن لغرض التجارة فالبیع بهذه الحدود و بهذه القیود لااهانة‏‎ ‎‏فیه و لا تعارض مع کرامة ابن ادم قطعاً.‏

‏‏و توهم ان ذلک ینجرّ الی الوهن و الاستغلال فان المشتری بعد ما اشتری لملکِ‏‎ ‎‏المبیع فیتصّرف فیه ای تصرف نساء و هذا یتنافی مع کرامة الانسان، فی غیر محله فانا‏‎ ‎‏کما عرفت مما تقدم قد قیدنا الجواز علی حدّ ما یأذن به الشرع أما تری ان من ابتاع دابة‏‎ ‎‏لایجوز شرعا ان یتصرف فیها بالقتل و الاهلاک بدون سبب موجب فالمقام کذلک اذ‏‎ ‎‏لیس له الانتفاع المطلق بل ینتفع به علی الوجه الذی یصلح له و یجوزّه الشارع.‏

‏‏و الحاصل بعد ماذکرنا جواز التبرع بالاعضاء لغرض زرعها فیمن یحتاج الیها‏‎ ‎‏لادغدغة فی مشروعیة الانتفاع بها ولو مع اخذ مقابل مادی او غیر مادی.‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 4) ما منع عن بیعه من الآدمی‏

‏‏نعم قد منع من بیع بعض اجزاء الادمی لدلیل خاص کما ورد فی بیع شعر‏‎ ‎‏الادمی ان رسول الله صلی اله علیه و اله قال: لعن الله الواصلة و المستوصله و الیک‏‎ ‎‏نص الحدیث بتمامه عن اسماء بنت ابی بکر ـ قالت جاءت امرأة الی النبی ص فقالت‏‎ ‎‏یا رسول الله ان لی ابنة عریسا اصابتها حصبته فتمرّق شعرها‏‎[73]‎‏ ‏‏أفأصله فقال «لعن‏‎ ‎‏الله الواصله و المستوصله»‏‏.‏‎[74]‎

‏‏و لعل هذا ایضا لیس من جهة التنافی مع ما جعل لابن ادم من التشریف و التکریم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بل انما هو من جهة التدلیس المنهی عنه بالخصوص قال رسول اله صلی اله علیه و اله:‏‎ ‎‏من الاشباع بما لم یعط کلابس ثوبی زور»‏‎[75]‎‏ ‏‏فهذا العمل تزویر مذموم کما ذُمّ‏‎ ‎‏من لبس ثوبی زور»‏‏.‏

‏‏و مما مُنع عن بیعه هو مَنّی الرجل و لا شک فی حرمته و بطلانه لانه یؤدی الی‏‎ ‎‏اختلاط الانساب و هو حرام بلاخلاف.‏

‏‏ ـ ببیع العین و الکلیة و القلب‏

‏‏و مما منع عن بیعه بلاخلاف هو بیع عضو یترتب علیه موت صاحبه کبیع القلب‏‎ ‎‏مثلا لان ذلک انتحار و هو کبیرة من الکبائر و قد تقدم شرحه فی بحث التبرع‏‎ ‎‏بالاعضاء.‏

‏‏و اما قضیة معاوضة ذلک مع حرمة الاضرار بالجسد. فقد یستدل علی حرمة‏‎ ‎‏الاصضرار بالجسد بحدیث لاضرر‏‎[76]‎‏ ‏‏و قد یستفاد منه حرمة الاضرار بالنفس علی‏‎ ‎‏ما یظهر من رسائل الامام (رض) ص 29 سطر 3 من الاسفل حیث ذکر فیه قوله و فی‏‎ ‎‏روایة طلحة بن یزید «ان الجار کالنفس غیر مضار الخ فان المستفاد منه عدم جواز ایجاد‏‎ ‎‏الضرر علی النفس کما لایجوز ایجاده علی الجار.‏

‏‏و یمکن ایضا استفادة ذلک من الایة المبارکه «و لاضلنهم و ئدمتیّنهم و لآمرنهم‏‎ ‎‏فلیبتکن ءاذان الانعام و لامرنهم فلیغیّرن خلق الله و من یتخذ الشیطان ولیا من دون‏‎ ‎‏الله فقد خسر خسرانا مبینا»‏‎[77]‎‏ ‏‏فان الله تعالی قد ذم المغیرّین لخلق الله و عدّهم من‏‎ ‎‏اتباع الشیطان و بیع الاعضاء یتضمن تغییر خلق الله بتقطیع الاعضاء و نقلها من محل‏‎ ‎‏الی محلّ اخر فیحرم و یقع باطلا بحکم الایة و الروایة و یؤیدُ ذلک ما فی الفتوی من‏‎ ‎‏حرمة تناول کل ما یضر بالبدن‏‎[78]‎‏ ‏‏فان السمتفاد منه ان ملاک الحرمة هو الاضرار‏‎ ‎‏بالبدن فیشمل قطع الاعضاء الملازم للاضرار فی الاغلب. هذا ملحض ما یمکن‏‎ ‎‏تقریبه و الاستدلال به علیه ولکن التحقیق عدم ایفائه للمنع و ذلک لوجوه فان‏‎ ‎‏للخصم منع حرمة الاضرار اولا و منع تحقق الضرر ثانیا و منع المعارضة ثالثا و منع‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الحرمة رابعاً لان الدلیل المذکور لا یفی باثبات ذلک اما الحدیث فانه بقرینة المورد‏‎ ‎‏ظاهر فی نفی الضرر المالی و لیس بناظر الی الضرر النفسی و ما ذکر من التأیید‏‎ ‎‏لااعتبار به لضعفه بوجود المصلحة مع کونه غیر صریح فی الحرمة.‏

‏‏و اما الایة فلانها مجملة اذ لا یفهم منها ما ارید بل یعمّ حتی مثل حلق الشعر من‏‎ ‎‏الرأس و اخذ الظفر من الید فانه ایضا من تغییر خلق الله اذاً فالاستدلال بهما علی‏‎ ‎‏حرمة بیع الاعضاء لکونهِ اضرار بالجسم غیر تام، و امّا المنع من اصل تحقق الاضرار‏‎ ‎‏فان المفروض ان الطب بلغ فی الرشد و النجاح الی امکان الترقیع و اخذ العضو من‏‎ ‎‏دون توجه ضرر الی صاحب العضو بل الوسائل المتطورة ربما توجب تسهیل الامر‏‎ ‎‏علیه بحیث یمکن ان لا یحسّ ای ألم فی الجسم و فی الاغلب لایضر فقد مثل هذا‏‎ ‎‏العضو بصحته و لا بحیاته.‏

‏‏و امّا منع المعارضه فان المفروض اهمیّة مصلحة الترقیع علی مفسدة قطع العضو‏‎ ‎‏و فی مثل هذا الفرض قلنا بالجواز و قد ذکرنا فی بحث التبرع بالاعضاء ان جوازه فی‏‎ ‎‏سبیل احیاء حق اعظم مثل نجات المریض من الهلاک و الزمّن مما لم یختلف فیه اثنان‏‎ ‎‏فاذا جاز التبرع یجوز المعاوضة علیه ایضا و لا تعارضه مفسدة الاضرار بالجسد لو سلم‏‎ ‎‏کونه اضرارا به.‏

‏‏و کیف کان لا نری وجها معتبرا لمنع بیع الاعضاء فی الموارد الخاصة و لاتمنع منه‏‎ ‎‏الوجوه المذکورة کما لا یخفی ان ترقیع الکلیة او العین و نحوهما من الامور لم تکن‏‎ ‎‏معروفة فی عصر القدماء و لذا لم یتعرضوا لحکمها بل کان المسلم عندهم حرمة قطع‏‎ ‎‏الاعضاء و بیعها و هذا من جهة انه لم یرد فی اذهانهم احتمال امکان ذلک بل کان من‏‎ ‎‏ابعد الاحتمالات عندهم هو نقل الاعضاء وزرعها فی جسد الغیر و من الواضح ان‏‎ ‎‏التعرض و الاجتهاد یبتنی علی التصور و الاحتمال.‏

‏‏نعم وقع فی کلامهم التعرض للبحث عن بیع مثل شعر الانسان و عظمه و لبن‏‎ ‎‏المرأة فحکموا بحرمة بیع الشعرا لورود النص و حرمة بیع العظم لعدم المنفعة و اما لبن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المرأة فاختلفوا فیه فذهب جمع الی جواز بیعه بعد الحلب لکونه طاهرا ینتفع به‏‎ ‎‏لکنهم لم یتصوروا مسئلة الترقیع ولو کانوا متصورین لذلک و کانت معهودةً فی‏‎ ‎‏عصرهم لافتوا بالجواز کما افتی به علمائنا المتأخرین اذ لاوجه للمنع مع امکان‏‎ ‎‏الانتفاع و حاجة الناس الیها و مع مشاهدة نجاح العملیات الطبیه فی هذا الباب اذاً‏‎ ‎‏لااستیحاش فی مخالفة القدماء و الحکم بالجواز لغرض معین مشروع کما حکمنا‏‎ ‎‏بجواز التبرع بها.‏

‏‏ ـ قیاس بیع الاعضاء بیع الحر‏

‏‏ثم ان هنا مطلب لا بأس بالاشارة الیه و هو ان فی بعض الکلمات وقع قیاس بیع‏‎ ‎‏الاعضاء علی بیع الحر فی الحرمة و المنع.‏

‏‏و الظاهر ان القیاس مع الفارق و ذلک من جهة ان بیع العضو لاجل ما ذکر لیس‏‎ ‎‏فیه ایّ اهانة بکرامة الانسانیة کما تقدم توضیح ذلک و هذا بخلاف بیع الانسان الحرّ‏‎ ‎‏فان فیه اهانة لکرامة الادمی من جهة و اهدار لحقّه الثابت شرعا من جهة اخری فان‏‎ ‎‏الاقدام علی بیع الحر لا یکون الا لغرض مادی فیصیر الانسان الشریف مَتجرا‏‎ ‎‏و بالنتیجة یکون مبتذلا و هذا یتنافی مع کرامته الثابتة له.‏

‏‏فالمنع عن بیع الحر لایصیر سببا للمنع عن بیع الاعضاء بل نقول بالجواز هنا ولو‏‎ ‎‏لم نقل به هناک لما عرفت من وضوح الفرق بینهما.‏

‏‏ ـ بیع الدم‏

‏‏وقع الخلاف فی جواز بیع الدم بعد الفراغ عن جواز نقله من بدن انسان الی اخر‏‎ ‎‏کما تعارف فی عصرنا للمرضی و غیرهم و الاشکال فی جواز البیع یمکن ان یکون‏‎ ‎‏من جهة النجاسة او من جهة عدم المالیة او من جهة الجهالة بمقدار المبیع.‏

‏‏قال الشیخ: یحرم المعاوضة علی الدم بلاخلاف‏‎[79]‎‏و قال فی التنقیح انما حرم‏‎ ‎‏بیعه لانه محرم الانتفاع و کل محرم الانتفاع لا یصح بیعه اما الصغری فاجماعیه و اما‏‎ ‎‏الکبری فلقول النبی صلی الله علیه و اله لعن الله الیهود حرّمت علیهم الشحوم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فباعوها‏‎[80]‎‏ ‏‏حیث علّل استحقاق اللعنة ببیع المحرم فیعدّی الی کل محرّم الانتفاع به‏‎ ‎‏و من جملته الدم النجس‏‎[81]‎‏ ‏‏و ممّا استدل به علی ذلک مارواه ابن عباس عن‏‎ ‎‏النبی صلی الله علیه و اله: ان الله اذا حرّم شیئا حرّم ثمنه‏‎[82]‎‏و ‏‎[83]‎‏.‏

‏‏و قال الامام (رض) الاقوی جواز الانتفاع بالدّم فی غیر الاکل و جواز بیعه الی‏‎ ‎‏ان قال و یجوز اخذ ثمنه بعد تعیین وزنه بالالات الحدیثه‏‏.‏‎[84]‎

‏‏و التحقیق انه لا مانع منه اما من جهة النجاسة فلما ذکرنا من ان النجاسة لاتمنع‏‎ ‎‏عن جواز البیع ولو قیل به فانما هو فیما توقف الانتفاع به علی طهارته کالشرب مثلا‏‎ ‎‏و اما فیما لم یتوقف علی ذلک کما فی مفروض کلامنا فلادلیل علی المنع لمحض‏‎ ‎‏النجاسة و من هنا افتوا بجواز بیع الدهن المتنجس للاستصباح تحت السماء و امّا‏‎ ‎‏ماذکروا من انه محرم الانتفاع ففیه انه علی فرض التسلیم فلابد ان یقیّید بما یتوقف‏‎ ‎‏علی الطهارة فان الانتفاع بالدم فی عصرنا للمرضی و غیرهم قد اصبح من اهم‏‎ ‎‏الاحتیاجات الاجتماعیة فمادل من الاخبار علی حرمة الانتفاع بالنجس غیر معمول‏‎ ‎‏بها علی الاطلاق فاذا جاز الانتفاع به لا مانع فی بیعه و اخذ الثمن علیه.‏

‏‏و اما الاشکال من جهة عدم المالیة فمع تسلیم لزوم ذلک فی البیع فلانتحاشی‏‎ ‎‏من صدق ذلک فی المقام اذ لا نعنی بالمال الا ما فیه رغبة الناس حسب احتیاجاتهم‏‎ ‎‏و الاحتیاج الی الدم فی زماننا هذا للمرضی و غیرهم من اهم الاحتیاجات بحیث‏‎ ‎‏صار من الدواء و المفروض ان الانتفاع به لا یحتاج الی کونه طاهرا فهو مال یبذل‏‎ ‎‏بازائه المال و لو سلّم فیکفی فی المعاوضة علیه وجود حق الاختصاص کما فی‏‎ ‎‏الحقوق القابلة للانتقال.‏

‏‏و اما الاشکال من جهة الجهالة ففیه منع الجهالة فانّه یمکن بالالآت الحدیثة‏‎ ‎‏الدقیقة تعیین مقدار المبیع وزناً فلا جهالة اصلاً.‏

‏‏هذا ولکن مع ذلک کله لا یترک الاحتیاط اما باخذ الثمن فی مقابل التمکین او‏‎ ‎‏وقوع المعاملة علی نحو الصلح فان للخدشة فیما ذکرنا مجال واسع فان مجرد کون‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الشیء مما ینتفع به لا یوجب جواز البیع فان الخمر و المیته و الخنزیر ایضا مما ینتفع بها و مع‏‎ ‎‏ذلک لایجوز بیعها و کیف کان فالاحتیاط لایترک بقدر الامکان.‏

‏‏ ـ بیع المنی‏

‏‏و من فروعات المسئلة مسئلة بیع المنی للتلقیح حیث بلغ الطب الی حدّ یتمکن‏‎ ‎‏معه من اخذ ماء الرجل و جعله فی الرحم فتلد المرأة کما تلد بالجماع فهل یجوز ذلک ‏‎ ‎‏ام لا.‏

‏‏قال الشیخ(ره) لااشکال فی حرمة بیع المنی و بطلانه للنجاسة و اللغوّیه فان‏‎ ‎‏المشتری لایتنفع به فان الولد فی الحیوان ملحق بالام و فی الانسان ملحق بالاب‏‎ ‎‏فیکون من الاکل بالباطل. و نقل عن بعض تعلیل ذلک بالجهالة و عدم القدرة علی‏‎ ‎‏التسلیم‏‏.‏‎[85]‎

‏‏و تحقیق ذلک یستدعی رسم مقامین‏

‏‏المقام الاوّل فی صحة البیع و عدمها و المانع عن الصحّة احد امور اربعة و قد اشیر‏‎ ‎‏الیها فی کلامه «قدس سره» و هی النجاسة و عدم الانتفاع و الجهالة و عدم القدرة علی‏‎ ‎‏التسلیم و کل ذلک لایکفی فی المنع. امّا مسئلة النجاسة فیمکن فرض الانتقال من‏‎ ‎‏الباطن الی الباطن و المنی فی الباطن لایکون نجسا مع انا ذکرنا ان النجاسة لاتنافی‏‎ ‎‏البیع فیما لایتوقف علی الطهارة کما فی بیع الدّهن المتنجس للاستصباح تحت السماء‏‎ ‎‏او بیع العذرة لتسمید المزارع و نحو ذلک و الاخبار المانعة عن بیع النجس قابلة للحمل‏‎ ‎‏علی مااذا کان الانتفاع به متوقفا علی الطّهاره و المفروض ان بیع المنی للتلقیح‏‎ ‎‏و الانتفاع به مما لا یتوقف علی الطهاره.‏

‏‏و اما مسئلة اللغویة فهی علی مبنی الشیخ(ره) فی باب المعاوضات حق الا ان‏‎ ‎‏المبنی غیر مقبول عند الاکثر فان المعاوضة غیر متقومة بذلک بل اللازم کون المعاوضة‏‎ ‎‏مشتملة علی النفع و کونه من المنافع المعتدّبها و اما لزوم رجوعه الی شخص المشتری‏‎ ‎‏فلا و تفصیل ذلک موکول الی محله و حیث ان مسئلة التولید من المنافع المعتد بها فلا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏یلزم من الحکم بالصحة لغوِیّة اصلاً.‏

‏‏و اما مسئلة الجهالة بالمقدار فلا تضر فی المقام فان العلم بتحقق المقدار المثمر‏‎ ‎‏کافی فی الصحة و لا ینظر فی الزائد و الناقص فی امثال ذلک و المقام یشبه البیع‏‎ ‎‏بالمشاهدة.‏

‏‏و اما الاشکال بعدم القدرة علی التسلیم ففیه ان المفروض امکان التسلیم‏‎ ‎‏بالوسائل الحدیثه فلا مانع من هذه الجهة ایضا‏

‏‏و المقام الثانی فی التلقیح بالمنی لااشکال فی جواز تلقیح الزوجة بماء زوجها‏‎ ‎‏نعم لابد من ان یکون علی وجه محلل باَن یکون الزوج هو الذی یقوم بعملیة‏‎ ‎‏التلقیح دون الاجنبی فلو توقف التلقیح علی الاجنبی و نظره الی ما لا یجوز النظر‏‎ ‎‏الیه لغیر الزوج فالظاهر انه لا یجوز بل یجب الاحتراز عنه فلو حصل بهذا لوجه المحرّم‏‎ ‎‏فالولد لصاحب الماء اذ لا یفرق فی التولد بین ان یحصل من طریق الجماع او غیره.‏

‏‏و امّا التلقیح بماء الاجنبی فلا یجوز مطلقا سواء کانت المرأة ذات بعل ام لارضی‏‎ ‎‏بذلک الزوج ام لا و بذلک افتی الامام (رض) حیث قال: لایجوز التلقیح بماء‏‎ ‎‏غیر الزوج‏‏.‏‎[86]‎

‏‏و الوجه فیه ظاهر فانه موجب للاختلال فی النظم و النسل فیجب التحرز عنه‏‎ ‎‏حفاظاً علی ذلک.‏

‏‏نعم لو حصل ذلک فالولد ملحق بصاحب الماء کما قال به الامام (رض) حیث‏‎ ‎‏ذکر فی التحریر: لو حصل عمل التلقیح بماء غیر الزوج و کانت المرأة ذات بعل و علم‏‎ ‎‏ان الولد من التلقیح فلا اشکال فی عدم لحوق الولد بالزوج کما لا اشکال فی لحوقه‏‎ ‎‏بصاحب الماء و المرأة ان کان التلقیح شبهة‏‏.‏‎[87]‎

‏‏و یلوح ذلک مما نقله صاحب الجواهر‏‎[88]‎‏و المسالک‏‎[89]‎‏ ‏‏فی باب الحدود: ان‏‎ ‎‏الحسن بن علی علیه السلام سئل عن امراة قاربها زوجها و لما قام عنها وقعت علی بکر‏‎ ‎‏فساحقتها، و القت فیها النطفه فحملت البکر فقال: علیه السلام یؤخذ من الکبیرة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مهر البکر لان الولد لایخرج حتی تذهب عذرتها ثم ترجم الکبیرة لانها محصنه‏‎ ‎‏و ینتظر بالصغیرة حتی تضع ما فی بطنها و یرد الی ابیه صاحب النطفه ثم تجلد ام‏‎ ‎‏الولد.‏

‏‏و یستفاد من هذا اربعة احکام (1) رجم الکبیرة (2) تغریمها مهر الصغیرة عوضا‏‎ ‎‏عن البکارة (3) جلد الصغیرة الباکرة (4) الحاق الحمل بصاحب الماء.‏

‏‏و قد افتی به الشیخ الطوسی‏‎[90]‎‏ ‏‏و اتباعه و قال المحقق صاحب الشرایع تجلد‏‎ ‎‏الکبیرة بدل الرجم‏‏.‏‎[91]‎

‏‏و کیف کان فانََّ عدم الحاقه بالزوج من المتفق علیه لانه لم یخلق من مائه و التبنی‏‎ ‎‏فی الاسلام غیر جائز، قال الله تعالی: «و ما جعل ادعیائکم ابنائکم»‏‎[92]‎

‏‏و قال السید الحکیم علی ماحکی عنه: ابن التلقیح یلحق بامّه لانه ولد حقیقة‏‎ ‎‏و لادلیل علی نفیه و مادل علی نفیه عن الزانیه لایشمل المقام ثم قال بالنسبة الی‏‎ ‎‏صاحب النطفه: ان الحمل لایلحق به لان الحاق الحمل بالرجل یتوقف علی ان یباشر‏‎ ‎‏بنفسه عملیة الجنس سواء قدر علیها ام عجز عنها ولکن سبق منه الماء الی العضو‏‎ ‎‏التناسلی اثناء المحاولة فالولد المشکوک کونه منه لا ینسب الی الزوج لانه لم یتولد من‏‎ ‎‏مائه و لا الی صاحب النطفه لانه لم یباشر عملیة الجنس بنفسه لازواجاً و لا شبهة‏‎ ‎‏و ینسب الی الحامل لانه ولدها حقیقة فیکون ولدها شرعا لان کل ولد حقیقی فهو‏‎ ‎‏ولد شرعی حتی یثبت العکس‏‎[93]‎‏و کیف کان فهذه المسئلة من الموضوعات الحدیثه‏‎ ‎‏لم یتعرض لها فقهاء الاسلام و اختلف فی حکمها بین العامة و الخاصة و قد عرفت‏‎ ‎‏فتاوی الخاصة بالنسبة الی الولد المتکون من التلقیح و اختلافهم من الالحاق بصاحب‏‎ ‎‏الماء و اما علماء السنة فقد افتوا بالحاقه بالام فحکموا بالتوارث بینهما لان والدالزنا‏‎ ‎‏عندهم یرث امه واقار به من جهتها و هؤلاء یرثونه فاذا کان ابن الزنا یلحق بامه فابن‏‎ ‎‏التلقیح بطریق اولی هذا مجمل الکلام فی هذا الموضوع و التحقیق ان الحکم فی‏‎ ‎‏هذه المسئلة بالنسبة الی الحدّ هو ما علیه صاحب الشرایع فان حدّ السحق هو الجلد‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏دون الرجم فالایجتری علی رجمها بغیر واحد لا یعضده کتاب او سنة متواترة او‏‎ ‎‏اجماع.‏

‏‏و امّا بالنسبة الی الحاق الولد فالصحیح ما علیه الشیخ الطوسی ره فان النطفة ماءُ‏‎ ‎‏غیر زان و قد خُلقِ منه الولد فیلحق به شرعاً لانه الموافق للعرف و اللغة اقصی ماهناک‏‎ ‎‏خرج الزانی فیبقی غیره.‏

‏‏و قد یستشکل بان ذلک لا یکفی فی لحوق الولد شرعاً ضرورة عدم کون العنوان‏‎ ‎‏فیه الخلق من مائه بل الثابت فی تحقق النسب هو الوطء الصحیح ولو شبهة و لیس‏‎ ‎‏هذا منه‏‏.‏‎[94]‎

‏‏و فیه انهُ یصدق فی المقام ان الولد مخلوق من مائه و نطفته و هو غیر زانٍ‏‎ ‎‏بل عن وطی صحیح غایته ان التفریط من المرأة و ذلک لایسقط حق الرجل.‏

‏‏بقی من احکام المسئله لحوق الولد بالمرأة اما الکبیرة فلا یلحق بها قطعا لانه‏‎ ‎‏لم یتولد منها و انما کانت سببا فی تولده و امّا الطبیّه ففی الحاقه بها و جهان من حیث‏‎ ‎‏انه ولدته من غیر زنا فیلحق بها و من انتفاء سبب الالحاق و هو العقد الصحیح او‏‎ ‎‏الشبهة ولانه بحکم الزنا و لهذا یجب الحد و هذا اقوی.‏

‏‏ثم ان الامام الخمینی(ره) قال فی التحریر ان العضو بعد الترقیح یخرج عن کونه‏‎ ‎‏میتة بل یصیر جزءا من الحی کسایر اجزائه و لیس للحاکم و لا لغیره ابانته الی اخر‏‎ ‎‏ما ذکره‏‏.‏‎[95]‎

‏‏ ـ اقسام التلقیح‏

‏‏و حیث ذکرنا حکم التلقیح لابأس بالاشارة الی اقسامه و هی خمسه.‏

‏‏الاول تلقیح ماء الزوج بزوجته و هو جائز و الولد ملحق به بلا خلاف‏

‏‏و الثانی تلقیح ماء غیر الزوج بالمرأة الاجنبیه و قد تقدم حکمه‏

‏‏و الثالث تلقیح المرأة بالنطفة المتخذة من الاثمار و الحبوب یصیر منشاء للولد‏‎ ‎‏و هو یلحق بامه لاغیر.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و الرابع تلقیح ماء الرجل فی رحم صناعیه نظیر تولید الطیور صناعیا و هذا یلحق‏‎ ‎‏بالرجل لاغیر‏

‏‏و الخامس تلقیح النطفه المتخذة من الاثمار مثلا فی رحم صناعیة فیحصل‏‎ ‎‏التولید و هذا علی فرض التحقق لایلحق باحد و هذه الفروض و ان لم تلبس لباس‏‎ ‎‏الوجود بالفعل الا ان نبوغ العلم و الاکتشاف یحکم بتحقیقها فی المستقبل فللفقیه‏‎ ‎‏استنباط حکمها اذ ما من واقعة الاولها حکم من الله تعالی و قد اشار الامام(ره) الی‏‎ ‎‏جملة من احکامها فمن اراد فعلیه الرجوع الی محله ثم انه استدل علی عدم جواز‏‎ ‎‏التلقیح فی بعض الاقسام بقاعدة الاحتیاط فی الفروج و ببعض الایات و للخدشة فیه‏‎ ‎‏مجال لیس المقام و لا یسع المقام لذکرها. الا ان الحرمة مسلمة لا خلاف فیها.‏

‏‏خلاصة البحث و نتیجته‏

‏‏تضمن البحث عدة مسائل ترتبط بالتبرع بالاعضاء و بیعها و التشریح و التلقیح‏‎ ‎‏نلخّصها فیما یاتی.‏

‏‏الاولی ـ فی بیان اهمیته الموضوع و انه من الموضوعات المستحدث ولم یکن له‏‎ ‎‏سابقه فی العصور الماضیة.‏

‏‏الثانیة ـ ان البحث فیه من جهة بیان الحکم علی ماتوا فقه الشریعة السامیه و دلت‏‎ ‎‏علیه الایات الکریمة حسب ماتبلغه الافهام.‏

‏‏الثالثه ـ فی تجویز قطع عضو من اعضاء میت مسلم و ذکرنا انه جائز فی الجملة‏‎ ‎‏و استشهدنا ببعض الروایات الواردة فی المقام.‏

‏‏الرابعه ـ فی بیان القول بالجواز مطلقاً و الاستدلال بروایة السن و بیان ماهو‏‎ ‎‏التحقیق فی المسئلة مستشهداً بروایات الباب.‏

‏‏الخامسه ـ فی بیان ثبوت الدیة فی قطع الاعضاء و عدمها و بیان فتوی الامام(ره)‏‎ ‎‏و ذکر بعض اخبار الباب.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏السادسه ـ فی بیان حکم التشریح بیان انه یختلف حسب اختلاف الاغراض‏‎ ‎‏و ان الاغراض فی التشریح ثلاثه‏

‏‏السابعه ـ فی بیان طهارة العضو بعد الترقیع و نجاسته و انه محکوم بالطهاره‏‎ ‎‏و تصح الصلوة معه مستشهداً بفتوی الامام (رض).‏

‏‏الثامنه ـ فی بیان بیع الاعضاء و ان البحث فیه یقع فی مقامات و ذکرنا مقدمة ان‏‎ ‎‏بدن الانسان مورد لحقین حق الله سبحانه و حق الادمی و استشهدنا لذلک بعدة من اخبار الباب.‏

‏‏التاسعه ـ فی تحقیق القول فی مسئلة التبرع بالاعضاء و انه یختلف حسب‏‎ ‎‏اختلاف الموارد من کونه عضو میت او حیّ مع الاذن او بدونه.‏

‏‏العاشره ـ فی بیان تبرع الانسان و قطع عضوه حال حیاته و ذکرنا ان الحکم فیه‏‎ ‎‏یختلف حسب اختلاف الاعضاء و ذکرنا موارد المنع منها.‏

‏‏الحادی عشر ـ فی بیان شرائط المتبرع و بیان لزوم الحاجة الفعلیة و عدمه و بیان‏‎ ‎‏ماقیل فی ذلک و ما اجیب عنه.‏

‏‏الثانی عشر ـ فی بیان الاشکالات الواردة و الجواب عنها عند القول بکفایة‏‎ ‎‏الحاجة المطلقه و بیان ما هو الحق فی حکم المسئلة.‏

‏‏الثالث عشر ـ فی بیان القول بکون بدن الانسان متعلقا لحق الله خاصه.‏

‏‏الرابع عشر ـ فی بیان بیع الاعضاء و ذکر فتوی الامام رض مقدمة و بیان الاقوال‏‎ ‎‏فی ذلک جوازا و منعا و استدلال المانعین بعدة وجوه و الجواب عنها و بیان ما یقتضیه‏‎ ‎‏الانصاف فیها.‏

‏‏الخامس عشر ـ فی بیان حکم الدیه و انها للمیت لاللورثة و بیان الوجه فی ذلک‏‎ ‎‏و ذکر روایة الصیقل للاستدلال بها علی الجواز و الجواب عنها و ان عمدة الدلیل علیه‏‎ ‎‏هی العمومات الشاملة للمقام.‏

‏‏السادس عشر ـ فی بیان بیع اعضاء الانسان حیا و بیان شروط البیع و ذکر عمدة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ماقیل فی المنع عنه و الجواب عنها.‏

‏‏السابع عشر ـ فی بیان القول بمنع بیع المنی و بعض الاعضاء عند تضرر صاحبه‏‎ ‎‏بالانفصال منه و الاستدلال علیه بالایات و الجواب عنها.‏

‏‏الثامن عشر ـ فی الاشاره الی جواز بیع العین و الکلیه فی موارد خاصه‏‎ ‎‏و الاشاره الی مسئلة بیع الشعر و بیع لبن المرأة.‏

‏‏التاسع عشر ـ فی بیان الفرق بین مسئلتنا و مسئله المنع عن بیع الحر.‏

‏‏العشرون ـ فی بیان حکم بیع الدم و نقل کلام الشیخ فی ذلک و ذکر بعض‏‎ ‎‏الاخبار فی المنع عنه و ذکر ماهو التحقیق فی المسئلة.‏

‏‏الاحدی و العشرون ـ فی بیع المنی للتلقیح و فیه مقامان حکم البیع و حکم‏‎ ‎‏التلقیح بها و بیان ما قیل فی المنع عن اصل البیع و الجواب عنه.‏

‏‏الثانیه و العشرون ـ فی بیان حکم التلقیح و انه یختلف جوازا و منعا حسب‏‎ ‎‏اختلاف الموارد و الاستشهاد بفتوی الامام و ذکر روایة الحسن بن علی علیه السلام‏‎ ‎‏و استفادة اربعة احکام منها و نقل کلمات الاعلام فی الحاق الولد بصاحب ‏‎ ‎‏وعدمه.‏

‏‏الثالثه و العشرون ـ فی بیان ما هو التحقیق فی الحاق الولد اذا یکونّ من التلقیح‏‎ ‎‏و بیان الاشکالات و الجواب عنها.‏

‏‏الرابعة و العشرون ـ فی بیان حکم زرع العضو المقطوع حداً او قصاصا فی محله‏‎ ‎‏و انه یقطع ثانیا اولا و ذکرا الروایة الوارده فی الاذن المقطوعة.‏

‏‏الخامس و العشرون ـ فی بیان ادلة المانعین و بیان التحقیق فی المسئله.‏

‏‏السادسة و العشرو ن ـ فی بیان فتوی الامام ره حول بحث التشریح و بیان وجه‏‎ ‎‏ما افاده ثم بیان ما یمکن ان یجاب عنه.‏

‏‏السابعة و العشرو ن ـ الخاتمة و التبرک بفتوی الامام فی عدة مسائل مسحدثه و ذکر‏‎ ‎‏ما افاده «قده» من اقسام التلقیح و امکان التولد من اکثر اقسامه.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الثامنة و العشرون ـ فی الایقاظ الی الخلاف الواقع بین الاعلام فی مسئلة دیة‏‎ ‎‏التشریح و بیان کلام المستند و الایراد علیه و ذکر الفرق بین ما اذا کان مبنی القطع‏‎ ‎‏الاذن و الوصیة و بین ما اذا کان مبنی القطع اذن ولی امر مسلمین الی غیر ذلک‏‏.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏الهوامش: ‏

‏‎

‎