ربا و توّرم
احمد عابدینی
کتابمسائلصفحه 221
کتابمسائلصفحه 222
بسم الله الرحمن الرحیم
مقدّمه
آنچه در این نوشتار مورد بررسی قرار می گیرد این است که، گرفتن زیاده بر پول قرض داده شده، در حدی متناسب با «توّرم» یا کمتر از آن، ربا نیست، پس حرام هم نخواهد بود. برای اثبات این مدّعا ـ که در نظر اول، عجیب و شاید مخالف اجماع به نظر می رسد ـ لازم است که مباحث متعددی به عنوان مقدمه مطرح شود؛ از جمله:
ـ مفهوم پول
ـ معنای لُغوی و شرعی ربا
ـ مراد از مثلی و قیمی
ـ اصل عدالت
ـ آیات و روایات مربوط به ربا
ـ کلمات فقها در ابوابی از فقه که به نحوی با پول مرتبط است.
کتابمسائلصفحه 223
(1) کلیات
(1 ـ 1) مفهوم پول
پول با تعابیر مختلفی تعریف شده است، از جمله: «پول چیزی است که به عنوان وسیلۀ مبادله به کار رود و مورد قبول عموم باشد.» و یا: «پول ارزش مبادله ای خالص اشیاست و ارزش مصرفی آن نیز در ارزش مبادله ای آن می باشد.»
اگر این تعریفها را برای پول قبول کنیم، که حق نیز چنین است و عرف مردم و اقتصاددانان هر دو از پول همین معنا را می فهمند، آنگاه باید اعتراف کرد که طلا و نقره ای که در قدیم به عنوان وسایل مبادله بوده اند، امروز دیگر وسیله ای برای مبادله نیستند، و اگر هم ارزش مبادله ای داشته باشند، دست کم باید پذیرفت که ارزش مصرفی آنها عین ارزش مبادله ای آنها نیست.به بیان دیگر، طلا و نقرۀ مسکوک (درهم و دینار)، ارزش مصرفیشان فقط در ارزش مبادله ای آنها نبوده است، بلکه خود دارای ارزش ذاتی بوده اند و برای تزیین و امثال آن نیز به کار می رفته اند. در حالی که امروزه پول صرفاً ارزش مبادلاتی دارد و با آن می توان قیمت اشیا را فهمید، امّا خودش فی نفسه و صرف نظر از اعتبار و ارزش مبادلاتیش، فایدۀ دیگری ندارد. برای روشن شدن بیشتر بحث، لازم است تاریخچۀ پول را اجمالاً بررسی کنیم.
(2 ـ 1) تاریخچۀ پول
در اوایل که انسان زندگی ساده ای داشت، خودش در طبیعت کار می کرد و نیازهای خود را برطرف می ساخت از این رو، نیازی به مبادله و خرید و فروش کالا نداشت. اما رفته رفته متوجه شد که بسیاری از دسترنجها و تولیداتش، بیش
کتابمسائلصفحه 224
از حدّ نیاز اوست، و در مقابل، به چیزهایی نیاز دارد که تهیه آنها برایش مشکل و مشقت بار است.پس به این فکر افتاد که دسترنج اضافی خود را به دیگران بدهد و در مقابل، از تولید اضافی دیگران بهره ببرد، که امروزه این نوع معاملات را اصطلاحاً معاملات تهاتری گویند.
اما انسان به زودی متوجه شد که با این گونه معاملات نمی تواند تمامی امور خود را اصلاح کند؛ زیرا گاهی می خواهد کالای با ارزشی را که نیروی زیادی برای به دست آوردن آن مصرف کرده است بدهد و چیز کم ارزشی را بگیرد. در این صورت، مابه التفاوت دو کالا، نزد دیگری باقی می ماند؛ برای مثال، اگر حیوانی را شکار کرده بود و آن را به دیگری می داد تا از او کفش دریافت کند، می دانست که ارزش صید بسیار بیشتر از ارزش کفش است، زیرا می فهمید که برای صید، زحمت بیشتری کشیده است فایدۀ بیشتری هم دارد؛ اما چگونه می توانست این ارزش اضافی را دریافت کند، در صورتی که نه کفاش کالای دیگری داشت که به وی بدهد و نه او بیش از یک جفت کفش نیاز داشت؛ یا گاهی کفشی را که نیاز داشت نزد کسی بود که به صید و شکار او احتیاجی نداشت. به همین جهت بود که به فکر چیز سوّمی افتادند که به عنوان واسطه عمل کند و مشکل را حلّ نماید.
بدین منظور، واسطه هایی قرار دادند، تا آنکه سرانجام نوبت به سنگها و فلزات گرانبها همچون طلا و نقره رسید.این واسطه ها، هم ارزش مبادله ای داشتند و هم ارزش مصرفی. مثلاً زمانی که گندم واسطه بود، کالایی بود که به خودی خود دارای ارزش بود و یکی از نیازهای حیاتی انسانها را برآورده می ساخت؛ و از طرفی، نقش واسطه را نیز بازی می کرد. طلا و نقره نیز چنین بودند؛ هم ارزش زینتی و طلا اندود کردن و امثال آن را داشتند و هم نقش واسطه را بازی می کردند. واسطه بودن طلا و نقره هم با اشکالاتی مواجه بود؛ از جمله
کتابمسائلصفحه 225
آنکه وزن کردن آن کار مشکلی بود و معمولاً قطعات مختلف، هموزن نبودند. سرانجام، این مشکل هم با سکّه زدن بر طلا و نقره حلّ شد. فرمانروای هر منطقه، طلا را سکّه می زد. در واقع، معنای سکّه زدن این بود که وزن آن را تضمین می کردند. امّا مشکل به گونه ای دیگر رخ می نمود، زیرا حمل و نقل سکّه ها از شهری به شهر دیگر سخت بود؛ به ویژه آنکه وجود سارقین، امنیت راهها را تهدید می کرد و از طرفی مردم هر شهر و خطّه ای سکّۀ مخصوص به خود داشتند که حاکم آنجا وزن آن را تضمین کرده بود. در تجارت از شهری به شهری و از کشوری به کشور دیگر، مجبور بودند سکّه ها را تبدیل کنند و سکّۀ مخصوص آن شهر را تهیه کنند.
(3 ـ 1) صرافان و پیدایش بانک
صرّافان، هر دو مشکل را حلّ کردند؛ چون اولاً سکّه ها در صرّافی ردّ و بدل می شد و ثانیاً، گاهی اوقات مردم سکّه هایشان را نزد صرّاف می گذاشتند و به جای گرفتن سکّه های دیگر، حواله ای می گرفتند که این حواله نقش سکّه را بازی می کرد. صرافهای معتبر با هم ارتباط داشتند و حواله یکدیگر را قبول می کردند، و معاملات به صورت راحت تری انجام می شد. سکّه ها از دسترس دزدان در امان بود و نیز در اثر اصطکاک و عوامل دیگر، ساییده نمی شد. به هر حال، این صرافیها که به زبان لاتین به آنها «بانکو» می گفتند ـ و کلمۀ بانک از همین لفظ مشتق شده است ـ مرکز نگهداری سکّه ها و نقدینه های مردم شد. گاهی یک تاجر تمامی طلا و نقدینۀ خود را به یک صراف (بانک) تحویل می داد و حوالۀ آن را گرفته به شهر دیگری می رفت و تجارت خود را انجام می داد، و گاهی بعضی از افراد، داراییهای نقد خود را نزد صرافها به امانت می گذاشتند.
بانکوها کم کم متوجه شدند که همۀ طلبکاران در یک زمان به آنها
کتابمسائلصفحه 226
رجوع نمی کنند و نقدینۀ خود را باز پس نمی ستانند؛ در نتیجه پیوسته مقداری از اموال، نزد آنان می ماند. با توجه به این نکته بود که بانکوها شروع کردند به تجارت و پرداخت وام.
از همین جا فصل نوینی در زندگی انسانها شروع شد، زیرا طلا و نقره، هم خودش به کار گرفته می شد و هم اعتبارش. خودش را صرّاف به کار می گرفت و اعتبارش را، کسی که حوالۀ صرّاف را در دست داشت. طلایی که در دست صراف بود، هم ارزش ذاتی داشت و هم ارزش معاملاتی، که هر دو در عرض هم بودند؛ و به عبارت دیگر دارای ارزش مصرفی در عرض ارزش مبادله ایش بود. امّا حواله ای که در دست صاحب مال بود بیشتر ارزش مبادله ای داشت و ارزش ذاتیش تابع مقدار اعتبار صراف بود یعنی ارزش ذاتی مستقلی نداشت.
به تدریج، دولتها وارد صحنه شدند و کار بانکداری و صدور حواله را بر عهده گرفتند. اسکناس، حواله ای بود که دولت منتشر می کرد و متعهد بود که در مقابل آوردن این اسکناس معین، مقدار معینی از طلا یا نقره را بپردازد. در پی بروز جنگ جهانی دوّم و ورشکستگی دولتها، اسکناسهای بی پشتوانۀ زیادی چاپ شد. این بدان معنا بود که که در ازای حواله های موجود، اعتبار و وجه کافی وجود نداشت. به تدریج پشتوانۀ اسکناس از طلا و نقره به همۀ معادن، منابع و امکانات تغییر یافت. سرانجام، اعتبار اسکناس به اعتبار دولت گره خورد و اسکناس به صورت حواله ای بدون پشتوانه که اعتبارش فقط وابسته به اعتبار دولت بود، تبدیل شد.
در چنین زمانی، اسکناس وجود داشت اما دارای ارزش ذاتی نبود، بلکه فقط ارزش مبادله ای داشت و تنها ارزش مصرفی آن، ارزش مبادله ای و واسطه ای بودنش بود. امّا بانکها به این حدّ نیز اکتفا نکردند، بلکه حواله و اعطای اعتبار را جایگزین اسکناس، که خود نیز اعتباری بود، کردند.
کتابمسائلصفحه 227
امروزه اگر شخصی از بانک یک میلیون تومان وام بخواهد، بانک در صورت موافقت، به او اعتباری معادل یک میلیون تومان می دهد؛ یعنی در دفترچۀ حسابش عدد یک میلیون تومان را وارد می کند و یا به او چکهای تضمینی و امثال آن می دهد، در حالی که ممکن است اصلاً پول و اسکناسی در بانک موجود نباشد یا بانک خودش مقروض باشد.
به طور خلاصه، واسطه در معاملات، از چیزهایی که خود ارزش ذاتیِ داشتند و به آن جهت ارزش مبادله ای هم پیدا کردند شروع شد و سپس با طیّ مراحل مختلف، به اعتباری مَحض که صرفاً نقش واسطه را ایفا می کند تبدیل شد. این نکته باید به خوبی مورد دقت قرار گیرد تا هیچگاه درهم و دینار و نقدینه هایی که در اخبار و احادیث و اقوال فقها ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ مطرح است، با این پول اعتباری یکی دانسته نشود و یک حکم واحد بر آنها حمل نگردد.
(4 ـ 1) معنای لغوی و شرعی ربا
در بیان معنای لغوی ربا، راغب اصفهانی می نویسد: «والربا الزیادة علی راس المال، لکن خصّ فی الشرع بالزیادة علی وجه دون وجه؛ ربا، زیاده بر اصل مال است، اما در شرع به زیاده های مخصوصی گفته می شود.»صاحب جواهر ضمن بیان علتهای تحریم ربا، به تعریف آن پرداخته و می گوید: «و لیس المراد من الربا المحرم مطلق الزیادة، کما هو معناه لغة، بل المراد به ـ کما فی المسالک و غیرها ـ بیع احد المتماثلین... او اقتراض احدهما مع الزیادة...؛ مراد از ربای حرام، هر زیاده ای نیست، آنطور که معنای لغوی آن است، بلکه همان گونه که در مسالک و غیر آن آمده است، ربا عبارت است از: 1 ـ فروختن جنسی که عرفاً یا شرعاً با کیل و وزن معامله می شود به جنسی مثل آن با زیاده ای
کتابمسائلصفحه 228
حقیقی یا حکمی در یکی از آن دو جنس؛ 2 ـ قرض دادن یک جنس به دیگری به شرط زیادت.»
سپس صاحب جواهر، از «فقه راوندی»نقل می کند که: «الربا هو الزیادة علی راس المال من جنسه او مماثله؛ ربا زیادۀ بر سرمایه است، چه از همان جنس باشد یا از مثل آن.»
قرآن در آنجا که به رباخوران هشدار می دهد، می فرماید: «رباخواری نکنید و زیاده را نگیرید و اگر دست برندارید، پس اعلام جنگ با خدا و رسول کنید.» و نیز می فرماید: «وان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون؛ و اگر توبه کردید رأس المال شما از آن شماست نه ظلم کنید و نه ظلم بشوید.»
امّا اینکه «راس المال» شخص قرض دهنده چیست، آیا همان شیء قرض داده شده است؟ آیا چیزی مثل آن است و یا اینکه قیمت آن است؟ این خود به مبحث دیگری نیاز دارد که بزودی به آن خواهیم پرداخت. همچنین کلمه «زیاده» هم نیاز به توضیح دارد، و از همین جاست که بحث مثلی و قیمی پیش می آید، که آیا باید مثل شیء قرض گرفته شده را به صاحبش برگرداند یا قیمتش را و چرا؟
(2) ضمان در مثلی و قیمی
(1 ـ 2) مراد از مثلی و قیمی
فقها بر این مطلب اتفاق نظر دارند که اگر انسان مال دیگری را تلف کرد، چنانچه مثلی بود مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود قیمت آن را. همچنین است در باب قرض؛ اگر انسان شیئی مثلی را قرض بگیرد، مثل آن را بدهکار است و اگر قیمی بود قیمتش را. در باب بیع، عاریۀ مضمونه و سایر ابواب نیز همین را گفته اند. بنابراین، دو مطلب را باید بررسی کرد:
کتابمسائلصفحه 229
الف ـ تعریف مثلی و قیمی؛ ب ـ سبب ضامن بودن مثلی را به مثل و قیمی را به قیمت.
فقها معمولا این دو را با هم ذکر کرده اند، و ما به نقل عبارات و تحلیل آنها می پردازیم:
(2 ـ 2) ضمان مثلی و قیمی در کلام فقها
1 ـ سید ابن زهره در غنیه می فرماید: «و ان کان للدّین مثل بان یکون مکیلاً او موزوناً فقضاؤه بمثله لا بقیمته، بدلیل الاجماع المتکرر، ولانه اذا قضاه بمثله برئت ذمته بیقین، و لیس کذلک اذا قضاه بقیمته، و اذا کان ممّا لا مثل له کالثیّاب و الحیوان تقضاه بردّ قیمته؛ اگر برای دین (قرض) مثل وجود داشت یعنی مورد قرض، مکیل یا موزون بود، پرداخت و ادای چنین قرضی، به وسیله پرداختن مثل است نه قیمت، به دلیل اجماع متکرر و به جهت اینکه اگر مثل را بپردازد یقیناً ذمه اش بری شده است ولی اگر قیمت آن را بپردازد چنین یقینی را ندارد، و اگر متعلق قرض از چیزهایی بود که مثل ندارند نظیر حیوان و لباس، قیمتش را پرداخت می کند.»
2 ـ همچنین در کتاب غصب می فرماید: «من غصب شیئاً له مثل و هو ما تساوت قیمته اجزائه کالحبوب و الادهان و التمور و ما اشبه ذلک وجب علیه ردّه بعینه، فان تلف فعلیه مثله، بدلیل قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم»، و لانّ المثل یعرف مشاهدة و القیمة یرجع فیها الی الاجتهاد، و المعلوم مقدم علی المجتهد فیه و لانه اذا اخذ المثل اخذ وفق حقّه، و اذا اخذ القیمة ربما زاد ذلک او نقص، فان اعوز المثل اخذت القیمة؛ کسی که چیز مثلی را غصب کرد ـ و مثلی آن است که قیمتش بر اجزائش قابل تطبیق باشد مانند حبوبات، روغن، خرما و امثال اینها ـ واجب است که همان چیز را به
کتابمسائلصفحه 230
صاحبش برگرداند و اگر تلف شد واجب است که مثل آن را بپردازد، به دلیل آیه قرآن «هر کس به شما تعدی کرد، به همان اندازه که بر شما تعدی کرده است او را مجازات کنید» و به جهت اینکه «مثل» با مشاهده شناخته می شود ولی «قیمت» برگشتش به اجتهاد است، و معلوم مقدم است بر آنچه در آن اجتهاد می شود؛ و برای اینکه اگر مثل را بگیرد مطابق حقش را گرفته است، ولی اگر قیمت را بگیرد چه بسا زیادتر یا کمتر از حقش گرفته باشد؛ اما اگر «مثل» نایاب شد، «قیمت» آن را می گیرد.
دو عبارت فوق که از «غنیه» نقل شد، بر آنچه در صدد بیان آنیم صراحت دارند. در عبارت نخست، مثلی را چیزی می داند که مکیل یا موزون باشد؛ و در عبارت دوم، مثلی را چیزی می داند که اجزائش دارای جزئی از قیمت کل باشند و بتوان قیمت رابر اجزا تقسیط کرد؛ البته نتیجۀ هر دو تعریف، یکسان است. اما برای اثبات اینکه باید در مثلی مثل را پرداخت کند، چند دلیل می آورد: 1 ـ وجود اجماع متکرر 2 ـ برائت یقینی ذمّه در صورت پرداخت مثل 3 ـ اینکه انسان با مشاهده می فهمد مثل، با حقّی که طلبکار بود متساوی است و برایش یقین حاصل می شود، ولی قیمی برگشتن به تخمین است و امر یقینی بر تخمینی مقدم است.4 ـ اگر مثل را بگیرد کاملا حق خود را بدون زیاده و نقیصه گرفته است در حالی که در قیمت، چنین نیست.5 ـ اینکه این دلیل، مختص به غصب است و ربطی به دین ندارد و می گوید: «هر کس به هر اندازه به شما ظلم و تعدی کرد، به همان مقدار او را مجازات کنید.»
از این پنج دلیل، دلیل اول و پنجم در ظاهر با سه دلیل دیگر تفاوت دارد. دلیل اول اجماع بود که بعید است حکم تعبدی خاص باشد بلکه مدرک مجمعین همان سه دلیل بعدی است. آن سه دلیل هم در یک نقطه مشترکند و آن اینکه: قرض دهنده یا کسی که حقش غصب شده است باید به حق خود برسد نه کمتر و
کتابمسائلصفحه 231
نه بیشتر؛ پس در واقع، یک دلیل وجود دارد و آن وصول حق به صاحب حق است. آیه قرآن نیز بر همین تأکید دارد و اجماع هم بر همین پایه قائم است.
3 ـ شهید ثانی در مسالک فرموده است: «اذا تلف المغصوب، ضمنه الغاصب لا محاله، ثم لا یخلوا امّا ان یکون مثلیّاً او: قیمیّاً، فان کان مثلیاً ضمنه بمثله لانه اقرب الی التالف؛ اگر شیء غصب شده تلف شود، در هر حال غاصب ضامن است؛ شیء مغصوب یا قیمی است و یا مثلی؛ اگر مثلی بود مثلش را ضامن است؛ زیرا به شیء تلف شده نزدیکتر است.» سپس ایشان به تعریف مثلی پرداخته و تعریف مشهور را نقل و نقد کرده است و در انتها، تعریف شهید در «دروس» را ترجیح داده و آن این است: «المتساوی الاجزاء و المنفعة، المتقاربة الصفات؛ مثلی آن است که از لحاظ اجزا و منفعت متساوی باشند، و از لحاظ صفات به هم نزدیک باشند.»
4 ـ باز ایشان در بحث قرض شیء قیمی، عباراتی به این مضمون فرموده است: «کلام در دو موضع است؛ اول اینکه، واجب در عوض قیمی، یعنی چیزی که اجزائش در قیمت و منفعت مختلفند، چیست؟در اینجا چند قول است: الف ـ قیمت را بدهکار است مطلقا چون اجزائش متساوی نیست. (قول مشهور) ب ـ آنچه مصنف در اینجا به آن مایل شده است، و شاید من هم به آن فتوا بدهم اگر چه هیچکدام از اصحاب نگفته اند، این است که قیمی را هم به مثل ضامن است، چون مثل به حقیقت نزدیکتر است؛ و روایت شده است که پیامبر اکرم(ص) عوض کاسه ای که از زنی شکسته شد کاسۀ دیگری داد و هنگامی که عایشه کاسۀ طعامی را شکست، حکم کرد به اینکه عایشه ضامن کاسه و طعام آن است.»
از عبارت شهید ثانی دو نکته روشن می شود:
اوّل ـ غاصب مثل را ضامن است چون مثل به تالف نزدیکتر است؛ و در
کتابمسائلصفحه 232
قرض شیء قیمی هم می گوید: «مثل به حقیقت، نزدیکتر است.» و به این نظر متمایل می شود که ملاک در نظر او رساندن عین حق به صاحب حق است.
دوّم ـ تعریف مثلی و قیمی، تعریفی متفق علیه نیست؛ بلکه علما در صدد این بوده اند که مثلی را طوری تعریف کنند تا شامل تمام مواردی که برای شییء، مشابه وجود دارد بشود و بدین سبب، مدیون و غاصب موظف به پرداخت مثل شود و صاحب حق و طلبکار، کلاملاً به حق خود برسد.
5 ـ علامه حلّی در کتاب «قواعد الاحکام» می فرماید: «و یصح قرض کل ما یضبط و صفه فأن کان ملثیّاً تثبت فی الذمه مثله کالذهب و الفضة وزناً، و الحنطة و الشعیر کیلا و وزناً و الخبز وزنا و عدداً، للعرف؛ و غیر المثلی تثبت قیمته وقت القرض لا یوم المطالبه...؛ آنچه وصف و اندازه اش قابل ضبط باشد قرضش صحیح است؛ پس اگر مثلی بود، مثلش در ذمه ثابت می شود، مانند طلا ونقره که موزون است، گندم و جو، مکیل و موزون است و نان موزون و معدود است (به دلیل عرف)؛ و در غیر مثلی قیمت روز قرضش در ذمه ثابت می شود نه قیمت روز مطالبه اش...»
6 ـ صاحب «ریاض» می گوید: «و ضمن الغاصب مثله ان کان المغصوب مثلیّاً بلاخلاف لانّه اقرب الی التالف؛ اگر مغصوب مثلی باشد، غاصب، ضامن مثل آن است، این مطلب را همه قبول دارند و اختلافی نیست چون مثل به تالف نزدیکتر است.»
7 ـ در همان کتاب، پس از ذکر چند تعریف از مثلی و قیمی آمده است: «و لا یذهب علیک عدم ظهور حجة لهذه التعریفات عداالعرف و اللغة و هما بعد تسلیم دلالتهما علی تعیین معنی المثلی المطلق و ترجیهما احد الآراء، لادلالة لهما؛ اذهی فرع تعلیق الحکم بلفظ «المثل» فی دلیلٍ، و لیس بموجودٍ عدا قوله تعالی: «فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه بمثل ما اعتدی علیکم» و فیه نظر لاحتمال
کتابمسائلصفحه 233
کون المراد بالمثل فیه، اصل الاعتداء، لامثل المعتدی فیه الذی هو ما نحن فیه (فتامل) هذا مع انه لم یظهر حجة علی اصل اعتبار المثل فی المثلی و القیمة فی القیمی عداالاجماع و الاعتبار، و لیس فیهما ما یرجّح احد التعریفات...»
عبارت طولانی ریاض را به لحاظ در برداشتن مسائلی مهم، عیناً نقل کردیم. اینک ترجمه و توضیح آن: «اشکال نشود که هیچ دلیلی بر صحت تعریفهای مثلی و قیمی غیر از عرف و لغت، وجود ندارد، و عرف و لغت هم بر فرض که دلالتشان بر تعریف مثلی مطلق پذیرفته شود و بر فرض که عرف و لغت یکی از آرای ذکر شده را ترجیح دهد، باز هیچگونه مشکلی را حل نمی کند؛ زیرا در لِسان دلیلهای شرعی، حکم مترتب نشده است بر لفظ مثل، مگر در آیۀ قرآن که حکم «تعدی» بر «مثل» بار شده است: «هر کس بر شما تعدی کرد همچون او بر او تعدی کنید»؛ ولی با دقت معلوم می شود که در این آیه هم، حکم، مترتب بر مثل نیست؛ زیرا آیه ناظر به نحوه و چگونگی تعدی نیست، بلکه نظرش متوجه اصل جواز آن است و در واقع می خواهد بگوید هر که بر شما تعدّی کرد، حق دارید به او تعدی کنید، زیرا که او تعدی کرده است؛ و کلمۀ مثل به این منظور نیست که بگوید شما هم همان نوع تعدّی یا همان سنخ تعدی را بر او وارد کنید.علاوه بر اشکالاتی که بر تعریف مثلی و قیمی شد، اصلاً دلیلی غیر از اجماع و اعتبار وجود ندارد که بگوید ضمان مثلی به مثل و قیمی به قیمت است.
8 ـ همچنین در باب «قرض» در کتاب ریاض می نویسد: «فالقیمة اعدل و قیل بل یثبت مثله ایضاً لانه اقرب الی الحقیقة؛ پرداخت قیمت، به عدالت نزدیکتر است و گفته شده است که مثل آن در ذمه ثابت است؛ زیرا مثل به حقیقت نزدیکتر است.»
ـ بررسی نظر صاحب ریاض
قسمت اول عبارت ریاض، نظیر عبارت مسالک بود که قبلاً توضیح
کتابمسائلصفحه 234
داده شد؛ یعنی مبنای تقسیم به مثلی و قیمی، رساندن حق به طور کاملتر به صاحب حق است ولی عبارت دوم ریاض چند نکته را بیان می کند:
الف ـ تعریف واحدی برای مثلی و قیمی وجود ندارد.
ب ـ بر فرض آنکه تعریف واحدی موجود باشد، حجیت ندارد؛ چون دلیل تعریف، عرف و لغت است که حجیت ندارد.
ج ـ لفظ مثلی و قیمی در روایات و آیات نیست و مقصود از «مثل» در آیۀ شریفه، «مثل» فقهی نیست، بلکه در آیه مقصود این است اگر کسی به شما تعدی کرد شما حق تعدی به او را دارید، امّا اینکه تعدی شما از چه نوعی باشد و چقدر باید باشد متساوی با تعدی او یا کمتر و بیشتر، دلالتی ندارد. و بالاخره آخرین نکته اینکه تنها دلیل موجود برای تقسیم اشیا به مثلی و قیمی، اجماع است و اعتبار عقلی.
سومین عبارتی که از صاحب ریاض نقل کردیم، مربوط به کتاب قرض بود که باز اهتمام علما ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ را می رساند برای تبیین آنچه به عدالت نزدیکتر است و اینکه چه نظری بدهند که حق به صورت کاملتر به صاحب حق برسد؛ و این نکته ای است که بعداً ذیل عنوان «قاعدۀ عدل و انصاف» توضیح داده خواهد شد.
9 ـ صاحب جواهر در کتاب ارزشمند خود، بعد از قول مصنف که فرموده: «آنچه اجزائش متساوی باشد (مثلی) قرض دادنش جایز است» می نویسد: «بلا خلاف بل النصوص و الاجماع بقسمیه علیه»؛ یعنی دراین مطلب، اختلاف نیست؛ بلکه روایات صریح و اجماع محصّل و منقول بر این مطلب دلالت دارد. و نیز در ذیل قول مصنف که: «و ما لیس کذلک یثبت فی الذمة قیمته وقت التسلیم»، مطالبی می فرماید که خلاصه اش این است: «وجه ثبوت قیمت، این است که قرض اگرچه بر رضایت طرفین توقف دارد، ولی یکی از
کتابمسائلصفحه 235
ضمانات است و در بحث ضمان شکی نیست که اگر چیز قیمی به واسطۀ تلف یا غیر تلف از بین رفت، شخص ِ ضامن، قیمت آن را بدهکار است، نه مثل آن را؛ بلکه ممکن است بر این مسأله، تحصیل اجماع کرد، ولی از کتاب دروس شهید اول برمی آید که مصنف (صاحب شرایع) مایل است که ضمان به مثل را در اینجا هم جاری بداند؛ اما همۀ فقها در باب غصب تصریح می کنند که ضمان قیمی به قیمت است و شاید به این جهت باشد که در موضوع غرامتها و خسارات، عرفاً «قیمت» بدل از عین است؛ زیرا عین مضمونه، جزئیاتش متساوی نیست و صفاتش مختلف است! پس قیمت به عدالت نزدیکتر است، مخصوصاً در حیوان که باطن و بسیاری از صفاتش مجهول است. و ذیل قول مصنف (ولو قیل یثبت مثله ایضا کان حسناً) می گوید: «چون مثل، از قیمت، به حقیقت نزدیکتر است.»
سپس ایشان سه روایت از اهل سنت به عنوان تأیید ذکر می کند و به کلام مسالک اشاره می کند که ایشان هم به همین نظر متمایل شده است، سپس به ثمرۀ این اختلاف می پردازد و ادلّۀ پرداخت مثل را در مورد قیمی رد می کند؛ امّا سرانجام می گوید: «لکن الانصاف عدم خلو القول به من قوة...»؛ یعنی: «انصاف این است که این رأی خالی از قوت نیست که بگوییم در اشیای قیمی هم، مثل آن شیء قیمی در ذمّه می آید، چون معهود و مرتکز این است که قرض به مثل است، یعنی انسان چیزی را قرض می دهد تا مثل همان را پس بگیرد؛ بلکه مبنای قرض بر همین است که انسان چیزی را قرض بدهد و سپس مثل همان شیء قرض داده شده را پس بگیرد، بلکه گاهی ادعا می شود که قرض، منصرف به همین است و چه بسا روایات راجع به قرض دادن نان هم همین مطلب را تأیید کند چون نان را انسان قرض می کند و با خوردن، گویی آن را تلف می کند و چون نان قیمی است، زیرا کوچک و بزرگ دارد و خود روایات هم، این نکته را
کتابمسائلصفحه 236
می رساند، باید قیمت آن پرداخت شود؛ در حالی که روایات، قرض گرفتن عددی نان و پرداخت عددی آن را اجازه داده اند. پس معلوم می شود که در قیمی ها هم اگر پرداخت به مثل باشد اشکال ندارد، لذا جای احتیاط هست و سزاوار نیست احتیاط ترک شود.»
عبارات ذکر شده از کتاب «جواهر الکلام»، حاکی از این است که، در ادای قرض، باید چیزی را پرداخت که به عدل و انصاف و به حقیقتِ شیء قرض گرفته شده نزدیکتر باشد؛ و چه بسا از عبارات فوق و عبارتهای دیگری که سابقاً نقل شد این نکته براحتی قابل برداشت باشد که ملاک تقسیم به مثلی و قیمی، و علّت وجود اختلاف در تعریف مثلی و قیمی و نیز علّت اختلاف در پرداخت قیمی، همه ناشی از این مطلب است که «باید آنچه به حقیقت نزدیکتر است پرداخت شود، و به قرض دهنده یا قرض گیرنده اجحاف نشود.»
(3) باز پرداخت بدهی
(1 ـ 3) ملاک کلی در باز پرداخت بدهی
آنچه تا حال روشن شد این است که ملاک کلی در پرداخت ـ چه در باب قرض و چه در سایر ابواب ـ رعایت عدالت و نزدیکتر بودن به حق است؛ این، اصل اساسی است و بقیه تعریفها و دلیلها تابع همین قانون کلی است.
در بحث پول نیز می گوییم: مهم نیست که پول مثلی باشد یا قیمی، بلکه وقتی شخص از دیگری قرض گرفت یا پول دیگری را تلف کرد باید ارزشی معادل آن ارزش که از شخص تلف کرده است به او بدهد، این مقتضای ملاکی است (عدالت) که اساس شریعت بر آن نهاده شده و در تعابیر و تعریفها، مورد توجه تمام فقها بود. مثلاً اگر تورم 35% بود و شخص صد هزار تومان قرض گرفت، باید پس از یک سال، 000 / 135 تومان بپردازد و این ربا نیست؛
کتابمسائلصفحه 237
چون همانطور که قبلاً گذشت و ربا زیادۀ در سرمایه است و اینجا سرمایۀ طرف قرض دهنده زیادتر نشده است، بلکه سرمایۀ او ثابت مانده است، امّا دولت به خاطر مشکلات خویش قبلاً در مقابل این مقدار ارزش، صد حواله هزار تومانی چاپ می کرد و الآن سی و چند حواله بیشتر صادر می کند و همانطور که گفته شد، این حواله ها یا اسکناسها فقط جنبۀ واسطه ای دارند و ارزش ذاتی ندارند. البته ناگفته نماند که در صورت عکس هم مسأله همینطور است، یعنی اگر شخصی مثلاً هزار تومان قرض داد و پس از آن سیاست دولت بر این تعلق گرفت که بر ارزش پولها بیفزاید یا به هر حال، شرایطی پیش آمد که دولت از لحاظ سیاسی و اجتماعی اقتدار مضاعفی پیدا کرد به طوری که نه تنها تورّم حاصل نشد بلکه در سال بعد، شخص با شصت هزار تومان قدرت خریدی معادل صد هزار تومان الآن را داشت، در این صورت قرض دهنده بیش از شصت هزار تومان طلبکار نیست.
(2 ـ 3) بیان مسأله با استفاده از حکم مثلی و قیمی
آنچه تاکنون مطرح شد، حکم پول و قرض دادن و پس گرفتن آن بر اساس عدالت و نزدیکتر بودن به حق، بود؛ اینک بحث را از زاویۀ مثلی و قیمی و ملاکهای آن مطرح می کنیم.
بر اساس تمام ملاکهای ارائه شده برای شناخت مثلی و قیمی، باید اسکناس را مثلی دانست.زیرا همان گونه که بیان شد، هرچیز که دارای مشابه باشد و میان آن شیء و مشابهش تفاوتی وجود نداشته باشد، به طور مسلّم جزو مثلیات است. اسکناس نیز چنین وضعی دارد.به عنوان مثال، هیچ اسکناس صدتومانی با اسکناس صدتومانی دیگر منتشر شده در یک سال اختلافی ندارد، حتی تغییرات ظاهری نقشی در اختلاف آن ندارد و عرف عادی و عرف دقیق آنها را متساوی
کتابمسائلصفحه 238
می داند، پس مثلی هستند.
این اشکال که «اگر پول مثلی است باید نصف اسکناس هزار تومانی ارزش پانصد تومانی داشته باشد و یک دهم آن ارزش صد تومانی را داشته باشد در حالیکه چنین نیست»وارد نیست؛ زیرا اولاً مقصود از «تساوات اجزائه قیمته» قطعات پاره شدۀ اسکناس نیست، بلکه مراد، داشتن مثل حقیقی و عرفی است و اسکناسها مثل عرفی و حقیقی دارند؛ ثانیاً مجموع تکه های پول در نزد بانک مرکزی ارزش معادل با آن قطعه را دارد؛ ثالثاً، از همه مهمتر اینکه، بی ارزش شدن پول (پس از پاره شدن) نزد عرف، دلیلی است بر مدعای سابق ما که گفتیم: پول و اسکناس ارزش ذاتی ندارند و فقط ارزش اعتباری دارند و آن هم تا وقتی است که اعتبار کننده برای آن ارزش قائل شود. لذا می تواند بگوید پس از پاره شدن یا پس از خط خوردگی کاملاً بی اعتبار و بی ارزش است و این نشان می دهد که در واقع، پول و اسکناس، نه قیمی صرف است و نه مثلی صرف، بلکه یک امر اعتباری است برای سنجش اشیا و واسطه ای است در معاملات. اگر چه اسکناسهایی که دارای اعتبار مساوی باشند به هر حال مثلی هستند، و همین اسکناسها با توجه به تغییر ارزششان در زمانهای مختلف، قیمی هستند. یعنی در واقع غیر از شرایطی که دیگران در تعریف مثلی و قیمی گفته اند، باید زمان را هم در آنها لحاظ کرد. پس دو اسکناس صد تومانی در یک زمان مثلی هستند، نه در دو زمان. پس بحث مثلی و قیمی بودن مشکلی را حل نمی کند و در پول و اسکناس از راه دیگری باید اقرب الی الحق و اقرب الی الواقع را تعیین کرد. زیرا بر فرض قیمی بودن، چون خودش ملاک تقویم است نمی شود قیمت آن را مشخص کرد و از طرفی مثلی نیست چون عرف بین پولی که مثلاً عکس آن خط خورده و آنکه خط نخورده، تفاوتی قائل نیست. مگر اینکه به او تفهیم شود که این پول از نظر دولت، اعتبارش ساقط است؛ در آن
کتابمسائلصفحه 239
صورت، تفاوت قائل می شود و این پول را مانند حواله بدون امضا می داند.
به هر حال، مسأله مثلی و قیمی فقط یک چیز را می رساند و آن سعی در یافتن «اقرب الی الحق» است؛ امّا اثبات اینکه پول از کدام یک است را مشخص نمی کند؛ زیرا پول دارای دو حیثیت مختلف است. اگر پول از آن حیث که کاغذ یا فلزی است که با دستگاه چاپ شده وساخته شده است در نظر گرفته شود، فقط چیزی است مثلی و خط خوردگی و فرسودگی یا عدم آن، در آن دخلی ندارد و اگر از آن حیث که وسیلۀ تقویم اشیاست و دارای ارزشی است که وابسته به اعتبار دولت است، لحاظ شود، قیمی است. آنچه در پول و اسکناس مهم است همان جهت تقویمی آن است و حیث کاغذ بودن و مثلی بودن آن ملاک نیست. لذا همۀ مردم دو اسکناس صد تومانی را برابر یک دویست تومانی می دانند و بالعکس. امّا قیمی بودن پول هم مشکل را حل نمی کند؛ زیرا در پرداخت قرض یا پول غصب شده، قیمت پول را چگونه باید حساب کرد؟
(3 ـ 3) ربا در اسکناس
از همین جا معلوم می شود که مسألۀ «ربا» در مورد اسکناس و امثال آن به راحتی قابل حل نیست و اینکه کسی بگوید چون پول مثلی نیست ـ به همان نحوی که بیان شد ـ پس مانند حیوان است و همانطور که بیع یک حیوان به دو حیوان، جایز است، پس بیع یک صدتومانی هم به دو صدتومانی جایز است، مطلب صحیحی نیست؛ زیرا درست است که پول مثلی نیست، امّا قیمی هم نیست.به عبارت دیگر، از حیثی مثلی و از حیثی قیمی است. از آن حیث که قیمی است، تعیین قیمت برایش مشکل است زیرا خودش ملاک سنجش اشیای قیمی است و شیء قیمی را با توجّه به قیمتش می توان با دو چیز یا کمتر و بیشتر از همان جنس
کتابمسائلصفحه 240
معامله کرد. آنگاه اگر قیمت در نظر گرفته شود، در هر زمانی صدتومان نصف دویست تومان ـ در همان زمان ـ ارزش دارد. پس معامله یک «صد تومان» به «دو صد تومان» مسلماً رباست و در نتیجه، حرام است و با روح شریعت و کلمات فقها که «اقرب الی الحق» و «اقرب الی العدل» را مطرح می کردند سازگاری ندارد.بنابراین، فکر حیله های شرعی را باید از سر بیرون کرد.
حاصل اینکه، اسکناس را نه می توان مثلی حساب کرد که هر چه ارزش آن سقوط کند باز همان تعداد اسکناس را پرداخت کرد و نه می توان غیر مثلی حساب کرد تا بتوان در زمان واحد، یکی را به دو تا و بیشتر معامله کرد. پس باید چاره ای اندیشید. یکی از بهترین راه حلهای پیشنهادی، همان پیروی از ملاکهای ثابت شرعی است: تمسک به قاعدۀ عدالت، قاعده پرداخت حق دیگران به طور کامل، قاعدۀ عدم اجحاف، قاعده علی الید، قاعدۀ ضمان و امثال آن ملاکهایی هستند که قابلیت پیروی را دارند.
ـ مثالهایی در تبیین ضرورت بحث
برای روشنتر شدن ضرورت این بحث، نخست چند مثال از ابواب مختلف مطرح می کنیم و سپس به بررسی اصول و راه حلها خواهیم پرداخت.
1 ـ فرض می کنیم سارقی سی سال پیش، مبلغ ده هزار تومان از شخصی دزدیده است (در آن زمان، این مبلغ برای خرید یک اتومبیل کافی بود) اینک سارق توبه کرده است و می خواهد ذمۀ خود را فارغ کند و طلب آن شخص را بدهد. آیا الآن باید ده هزار تومان پرداخت کند (که قیمت یک دوچرخه هم نمی شود) یا باید چارۀ دیگری اندیشید؟
2 ـ در مثال دیگر، شخصی بیست سال پیش به سبب کدورتی که با دیگری داشته است، تعداد بیست اسکناس هزار تومانی از وی برداشته و در مکانی پنهان کرده است. الآن باگذشت زمان و رفع کدورتها، وی در صدد جبران اشتباه
کتابمسائلصفحه 241
خود برآمده است. آیا اگر همان پولهای مخفی کرده را تحویل صاحبش کفایت می کند؟ (در اینجا باید به این نکته هم توجه داشت که اسکناسها علاوه بر سقوط ارزش در اثر تورم چندین ساله، باطل هم شده است و با اینکه اصل اسکناسها موجود است هیچگونه ارزش ذاتی و اعتباری ندارد).
3 ـ قطعه زمینی به فرد یتیمی تعلق داشته است و از آنجا که در معرض واقع شدن در مسیر خیابان بوده، قیّم او با رعایت مصلحت طفل، آن زمین را فروخته است و پول آنرا به عنوان امانت نگه داشته است.پس از گذشت چند سال که یتیم بالغ شده است، مدّعی است که حقش ضایع شده است، زیرا یک دهم آن زمین یا زمینی نظیر آن را هم به این پول نمی توان خرید. در این صورت وظیفه چیست؟ آیا در اینجا ولیّ یا قیّم مقصر است که هدفش رعایت مصالح طفل بوده است، یا آنکه می توان یتیم را از حقوقش محروم کرد و او را ملزم به پذیرش همین مقدار پول کرد؟
4 ـ زن و مردی پنجاه سال پیش ازدواج کرده اند و مهریه زوجه را هزار تومان پول قرار داده اند (که در آن زمان معادل قیمت یک منزل متوسط بوده است). در زمان حاضر که زن مهریۀ خود را مطالبه می کند آیا همان هزار تومان را طلبکار است؟
5 ـ فرش فروشی سال گذشته سیصد تخته فرش داشته که قیمت آن مثلاً سی میلیون بوده است، و خمس اموالش را حساب کرده و پرداخته است. امسال که می خواهد خمس اموالش را حساب کند، دویست تخته فرش از همان جنس و با همان درجۀ مرغوبیت دارد که قیمت آن، چهل میلیون است. آیا این فرد خمس بدهکار است و باید خمس ده میلیون اضافه را پرداخت کند، یا آنکه برعکس، خسارت کرده است و سرمایه اش به مقدار ثلث تنزل کرده است؟
6 ـ فرض کنیم شخصی در حادثه رانندگی، موجب قتل یک نفر شده است و
کتابمسائلصفحه 242
چون قتل خطایی بوده دیۀ آن را بر اساس طلا یا غیر آن، حساب کردند و مقداری از آن را پرداخت کرد و یک میلیون باقی مانده را برایش قسط بندی کردند. با این یک میلیون در آن زمان برای خرید یک دستگاه اتومبیل کافی بود. اما پس از سر رسید قسطها و پرداخت آن، این مبلغ، برابر ارزش یک سوم همان اتومبیل است. در این صورت وظیفه چیست؟
در این زمینه، مثالهای فراوانی وجود دارد؛ اما حقیقت این است که بسادگی نمی توان گفت که در مثالهای مذکور، سارق، غاصب و زوج فقط همان مقدار پول را بدهکارند؛ و یتیم و اولیای مقتول بیش از همان مبلغ پول، طلبکار نیستند و یا آنکه فرش فروش، خمس بدهکار است. به همین سبب، بعضی از فقها مسألۀ مصالحه را مطرح کرده اند و گفته اند که به هر حال، باید با هم مصالحه کنند.اما بر چه ملاکی؟ معلوم نیست.
نخست باید راه حلّ مشکل را پیدا کرد و پس از پیدا شدن راه حلّ، همان را در قرض هم جاری کرد؛ زیرا از کلمات فقها ـ که در ابواب قرض و غصب نقل و بررسی شد ـ معلوم شد که ملاکها در باب غصب و قرض یکی است یعنی اقرب الی الحق، اقرب الی العدل، اقرب الی التالف و مانند آن. پس اگر به عنوان مثال، در غصب و سرقت، «قدرت خرید» مطرح شد و گفته شد که قدرت خرید را بدهکارند، همین قدرت خرید در قرض هم می تواند مطرح باشد و گرفتن قدرت خریدی معادل قدرت خرید قرض داده شده، زیادۀ بر قرض نیست؛ کما اینکه در غصب و سرقت هم زیاده محسوب نمی شود؛ و در این گرفتن قدرت خرید، احتیاجی به شرط کردن یا در نظر داشتن و امثال آنها نیست، زیرا پول و اسکناس یعنی قدرت خرید. پس قرض، خود به خود از عنوان پول شخص به قدرت خرید آن، تبدیل می شود، همانطور که در غصب، سرقت و غیر آن، چنین است (با توضیحی که بعد از این خواهد آمد).به هر حال، اگر
کتابمسائلصفحه 243
قرض دهنده شرط کند که قدرت خریدی بیش از آنچه قرض داده است دریافت کند، ربا و حرام است؛ ولی تا حدّ قدرت خرید را بدون شرط و با شرط می تواند بگیرد؛ و این از باب قرضی که نفع داشته باشد (یجرّ نفعاً) نیست، زیرا فقط مال خود را دریافت می کند.
به هر حال، این ادعایی است که مطرح می شود و به نظر می رسد با قاعدۀ عدالت سازگارتر باشد؛ و پس از این، به ارائۀ دلیل آن نیز خواهیم پرداخت.
(4) عدالت و قدرت خرید
(1 ـ 4) قاعدۀ عدالت
یکی از اصول اساسی که اسلام بر آن استوار است و جای هیچ شک و شبهه ای در آن نیست، اصل «عدالت»است.این اصل از اصول اولیه اسلام است و آیات و روایات زیادی بر آن دلالت دارد.علاوه بر آیات و روایات عقل انسان نیز بر لزوم آن حکم می کند که درجای خود، بر این مطلب استدلال شده است.
حال که این اصل، جزوِ مسلمات دین و جزء لاینفک مذهب تشیع است، روشن است که اگر فرضاً در روایتی، مطلبی بیان شده بود که با این اصل مسلم سازگار نبود، آن خبر به خودی خود از حجیت ساقط است و هیچگاه قابل تعارض با اصل عدالت نخواهد بود؛ زیرا اصل عدالت، رکن اساسی دین است و با ادله محکم عقلی و نقلی اثبات شده است. اما خبر مخالف با عدالت خبری ظنی الصدور و مشکوک است.و مسلّماً مظنونات و مشکوکات در برابر امور یقینی تاب مقاومت ندارند و امور یقینی بر آنها ورود دارد.
بر این اساس، اگر فرض کنیم که در مورد مثالهای هشت گانه فوق، روایت یا روایاتی داشتیم که می گفت همان رقم پول مذکور را حساب می کنیم و
کتابمسائلصفحه 244
ملاک، ارزش و قدرت خرید نیست، باز هم به سبب رعایت قاعدۀ عدالت که رکن اساسی اسلام است، از آن روایات دست بر می داشتیم؛ چه رسد به اینکه اصلاً روایت مخالف نداریم و مسألۀ پول اعتباری، اسکناس، اعتبار بانکی، چک و غیره جملگی اموری هستند مستحدث و درِهم و دینار که در روایات مطرح است مقصود طلا و نقره است که هم ارزش ذاتی داشته اند و هم ارزش معاملاتی. بنابراین آن روایات نیز برای ما مشکلی ایجاد نخواهد کرد (شرح این مطلب خواهد آمد). بنابراین، باید در چند زمینه بحث کرد:
1 ـ بیان آیات و روایاتی که بر اصل و قانون عدالت دلالت دارد (اثبات کبری).
2 ـ بررسی این موضوع که، پرداختن معادل قدرت خرید، عدل است با به عدل نزدیکتر است، و جریان و سریان این بحث در تمام ابواب فقه.
3 ـ بیان روایاتی که احتمالاً عدد ثابتی را مطرح می کند و تحلیل و توجیه آن.
(2 ـ 4) عدالت در آیات و روایات
1- «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط...» ما پیامبرانمان را به دلیلهای روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان فرو فرستادیم تا مردم به عدالت گرایند. راغب اصفهانی در بیان معنای قسط می گوید:
«القسط هو النصیب بالعدل» قسط همان سهم عادلانه است. و نیز مرحوم طبرسی در تفسیر شریف مجمع البیان، ذیل همین آیه می نویسد: «لیقوم الناس فی معاملاتهم، بالقسط ای بالعدل؛ و المراد، و امرنا بالعدل». یعنی، مردم در معاملاتشان بر قسط (عدل) قیام کنند؛ و مقصود این است که ما به عدالت امر کردیم.
مفاد آیه بصراحت و وضوح دلالت دارد بر لزوم برپایی عدالت. مضمون آیه
کتابمسائلصفحه 245
از یک سو به وسیلۀ کلمۀ «لقد» مورد تأکید قرار گرفته است و از سوی دیگر، «رسلنا» جمع مضاف است و افادۀ عموم می کند. از طرف دیگر، تکرار ضمیر «نا» به صورت متکلم مع الغیر، قدرت و عظمت و جمع شدن تمام علل و اسباب را افاده می کند. همچنین محذوف بودن متعلَق قسط، دلالت دارد بر عموم و شامل تمام ابعاد اقتصادی، سیاسی، فردی و اجتماعی و غیره می شود. با توجه به آنچه ذکر شد، معنای آیه را می توان چنین بیان کرد: مسلّما هدف ما (با تمام قدرت و عظمت) از فرستادن پیامبران به همراه دلایل روشن و نیز فرستادن قانونهای مدوّن و میزانهای تشخیص حق از باطل، چیزی جز برپایی قسط و عدل در تمام زمینه ها نیست. این آیۀ کریمه، ناظر به قسط و عدل در همۀ زمینه هاست؛ از جمله عدالت در معاملات و به طور کلّی در انواع روابط اقتصادی.
2 ـ «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین بالقسط شهداء لله ولو علی انفسکم او الوالدین و الاقربین ان یکن غنیّاً او فقیراً فالله اولی بهما...»ای کسانی که ایمان آورده اید، از برپادارندگان عدالت باشید، برای خدا گواهی دهید اگر چه به زیان خود یا پدر و مادر یا نزدیکان شما باشد، اگر آن اشخاص فقیر یا غنی باشند خدا (برای دفاع از حقوق آنها) سزاوارتر است.
در این آیه هم مانند آیه قبل، متعلق قسط محذوف است تا همۀ موارد را شامل شود.در عین حال، برای تأکید بیشتر، مواردی را که برای هر انسان، حائز اهمیّت است و شرع نیز به آنها اهمیت داده است مطرح می کند و می فرماید که حتی برای دفاع از آنها هم، از مسیر عدالت خارج نشوید. اگر چه در باب احترام به والدین، آیاتی نظیر «و بالوالدین احساناً»و «و لا تقل لهما اف»نازل شده است، امّا عدالت در مرتبه ای از اهمیت قرار دارد که هیچ مصلحتی با حفظ آن برابری نمی کند. همچنین درست است که انسان طبعاً مایل است به فقیر
کتابمسائلصفحه 246
کمکی شود، یا از غنی ترس و واهمه دارد، اما هیچیک از اینها نباید او را ذرّه ای از مسیر عدالت منحرف سازد.
3 ـ «یا ایها الذین آمنوا کونوا قوّامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنّکم شن ـ آن قوم علی الاّ تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوی.» یعنی «ای ایمان آوردگان، همواره برای خدا قیام کنید و از روی عدالت گواهی دهید.دشمنی گروهی شما را به گناه و ترک عدالت نکشاند، عدالت کنید که به تقوا نزدیکتر است.»
گرچه صدر آیه عام نیست و عدالت در شهادت را بیان می کند، امّا ذیل آن عام است و عدالت در تمام موارد را دستور می دهد. علاوه بر این، جایی که انسان گمان می برد شاید در چنین موردی عمل به عدالت یا گواهی به عدالت لازم نباشد، همانجا را آیه اشاره می کند و لزوم عدالت را در همان مورد گوشزد می کند. حتی در جایی که بین انسان با انسان دیگری خصومت بود، در آنجا هم باید به عدل گواهی دهد. نزاع و خصومت بین مؤمن و مؤمنی باشد یا بین مؤمن و غیر مؤمن یا حتی بین یک مؤمن و گروه زیادی غیر مؤمن در تمام این موارد باید بر عدل و قسط گواهی داد.
با توجه به همین سه آیه، ارزش عدالت روشن می شود و رمز کلام سابق آشکار می گردد، که گفته شد حتی اگر روایاتی داشتیم که حکمی بر خلاف عدل و انصاف می کرد باید کنار گذاشته شود.
4 ـ «انّ الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی»؛ «خداوند به عدل و احسان و دستگیری از خویشان دستور می دهد.»
5 ـ «قل امر ربی بالقسط»؛ «بگو پروردگارم به قسط و عدل فرمان داده است.»
در این دو آیه نیز متعلق قسط و عدل محذوف است و از طرفی قسط و عدل با «ال» آمده تا دلالت بر جنس و ماهیت کند؛ یعنی اینکه جنس و ماهیت عدل و
کتابمسائلصفحه 247
قسط مورد فرمان الهی است.
آیات پنجگانه فوق، عدل و قسط در تمام زمینه ها را فرمان می داد. حال مناسب است نمونه هایی از آیات، که عدالت در بعضی از جنبه های زندگی بشری را مطرح می کند، نیز آورده شود:
6 ـ «واوفوا الکیل و المیزان بالقسط... و اذا قلتم فاعدلوا ولو کان ذاقربی»؛ «پیمانه و ترازو را در معاملات، به عدالت پر کنید... و هر گاه سخن گفتید با عدالت سخن بگویید حتی اگر از نزدیکان باشد.»
7 ـ «و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط ان الله یحبّ المقسطین»؛ «اگر بین آنان (یهود و نصارا) حکم کردی، به قسط و عدل داوری کن، زیرا خداوند اهل انصاف را دوست دارد.»
توجه به این نکته لازم است که، داوری میان اهل کتاب و حتی یهودیانی که برای اجرای نقشه های شومشان، داوری نزد پیامبر اکرم(ص) می آورند نیز باید بر اساس عدالت باشد؛ و علتی که در آخر آیه ذکر شده است، نشان دهندۀ محبوبیت کلّی عدالت است.
8 ـ «... و اذا حکمتم بین النّاس ان تحکموا بالعدل»؛ «خداوند دستور می دهد که هرگاه بین مردم حکم کردید، به عدل حکم کنید.».
نتیجه: با تعمق در آیات یاد شده، که نمونه ای از آیات مربوط به قسط و عدل است، معلوم می شود که در تمام زمینه ها حتی هنگام برقراری رابطه با کفار و داوری میان آنان، محور اصلی، قسط و عدل است و این یک اصل کلی غیر قابل تخلف است. بنابراین، احکام جزئی که از شرع می فهمیم باید با این اصل کلی، کاملاً مطابقت داشته باشد.
روایاتی در باب عدالت
در اینجا برای نمونه به نقل سه روایت در باب اهمیت عدالت، اکتفا
کتابمسائلصفحه 248
می کنیم:
1 ـ ابی مالک می گوید به حضرت سجاد(ع) عرض کردم: «همۀ شرایع دین را به من خبر بده»؛ حضرت در جواب فرمود: «قول الحق والحکم بالعدل والوفا بالعهد.»یعنی دین در یک کلام، عبارت است از: سخن حق، حکم به عدالت و وفای به عهد.
2 ـ پیامبر اکرم(ص) فرمود: «بالعدل قامت السموات و الارض؛ آسمان و زمین بر عدل استوارند.»
3 ـ حضرت علی(ع) در هنگام رحلت، ضمن وصیتی فرمود: «اوصیک بالعدل فی الرضا و الغضب؛ تو را سفارش می کنم به رعایت عدالت، چه در خشنودی و چه در حال غضب.»
(3 ـ 4) قدرت خرید و عدالت
ادعای ما این بود که پرداختن قدرت خریدی مطابق قدرت خرید گرفته شده، با عدالت سازگار است و پرداختن عین پول بدون در نظر گرفتن قدرت خرید، از عدالت دور است. پیش از این، اشاره کردیم که هرگاه شخصی به دیگری پول قرض داد، هنگام سررسید مهلت قرض، صرفاً آن پول را طلبکار نیست؛ بلکه قدرت خریدی مطابق قدرت خرید قرض داده شده را طلبکار است و فرقی ندارد که در این مدت، اعتبار و ارزش پول، کاسته شده باشد یا افزایش یافته باشد.
در مقام اثبات این مطلب، بیان شد که اولاً، پول ارزش ذاتی ندارد و ارزششان اعتباری است، و به قدرت دولت و کشور بستگی دارد؛ بر خلاف درهم و دینار که هم ارزش ذاتی و هم نقش واسطه در معاملات را داشته است. ثانیاً، پول نه مثلی است و نه قیمی، زیرا پول اعتباری است در حالی که مثلی و قیمی بودن، از اوصاف اشیایی است که ارزش ذاتی داشته باشند. همچنین گفته شد
کتابمسائلصفحه 249
که اولاً سبب تقسیم اشیا به قیمی و مثلی، رعایت عدالت در پرداخت حق دیگران بوده است؛ ثانیاً این تقسیم در آیات و روایات وجود ندارد؛ و ثالثاً بر فرض که مجبور باشیم هر چیزی را منحصر در تقسیم مثلی و قیمی بدانیم، باید نقش زمان را نیز لحاظ کنیم تا گامی خارج از مسیر عدالت نگذاریم.
بنابراین، مسأله منحصر می شود به رعایت عدالت و معلوم شد که این اصل، رکن اساسی اسلام است و آیات و اخبار فراوان ـ علاوه بر حکم عقل ـ بر آن تأکید دارند. از این رو، فقط یک راه حلّ باقی می ماند و آن اینکه گرفتن قدرت خریدی مطابق با قدرت خرید داده شده، عین عدل است و پرداختن رقم و مبلغ پول ـ بدون در نظر گرفتن قدرت خرید آن ـ از عدالت بدور است، بویژه اگر تورم زیاد باشد و یا حادثۀ غیر مُترقبه ای پیش بیاید که ارزش پول به طور ناگهانی تغییر یابد.
مثالهای متعددی که قبلاً مطرح شد، دست کم بر این مطلب به وضوح دلالت دارد که پرداختن همان مقدار پول مشخص، دور از عدالت است و هیچکس صدتومان پنجاه سال پیش را مطابق صد تومان امروز نمی داند، امّا ممکن است اکثر افراد، صد تومان یک سال پیش را با صدتومان امروز یکسان ببینند. همچنین ممکن است توّرم، در سرمایه ها و قرضهای اندک، اثر چندانی نگذارد؛ ولی هر چه سرمایه یا مال مغصوب بیشتر باشد، اثر تفاوت پولها در زمان کمتری روشن می شود. شاید علت اینکه در روایات به چنین مسأله ای اشاره نشده است، این باشد که:
اولاً، در آن زمان، تورم شدید نبوده است؛ ثانیاً، مدت قرضها طولانی نبوده است؛ ثالثاً، مال قرض داده شده معمولاً مقدار معتنابه نبوده است، و رابعاً، پول علاوه بر ارزش مبادلاتی، دارای ارزش ذاتی نیز بوده است و حداکثر سقوطی که برای پول امکان داشت این بود که سلطان، سکّه ها را اسقاط کند؛
کتابمسائلصفحه 250
که در این صورت، باز هر سکه ای به مقدار وزنش قیمت داشت و فقط ارزش مبادلاتی خود را از دست می داد نه ارزش ذاتی را.
(5) معاملات در گذشته و حال
بنابراین، اگر کسی نظریۀ «قدرت خرید» را، مخالف با سیرۀ عملی موجود در تمام اعصار بداند، کلامش، در بدو نظر، صحیح جلوه می کند اما در واقع، عاری از صحت است. زیرا حداقل چهار تفاوت اساسی بین پول در این زمان و نقدین در آن زمان و نیز بین قرضها و معاملات این زمان با آن دوره موجود است، که عبارتند از:
1 ـ در آن زمان، پول اعتبار محض نبوده است، بر خلاف عصر حاضر.
2 ـ قرض در آن زمان، بر خلاف عصر کنونی، معمولاً کوتاه مدت بوده است.
3 ـ قرضها در آن زمان، نوعاً کم مقدار و برای امور عادی معاش بوده است نه برای سرمایه گذاریهای عظیم و ایجاد کارخانه های بزرگ.
4 ـ تورم در حدّی کم بوده است که معمولاً افراد، طلاها و نقره های خود را نزد افراد امین به عنوان امانت می گذاردند و هیچگاه به ذهنشان خطور نمی کرد که ارزش آن کم می شود و باید آن را به مصرف رسانید. پس اینک بحث در اثبات چهار مدعای فوق است.
مدعای اول پیش از این به طور مفصّل توضیح داده شد و علت واسطه قرار گرفتن برخی از اشیای قیمتی و غیر قیمتی و تبدیل آن به پول و اسکناس، و چگونگی تشکیل بانکها بیان شد؛ و این مطلب قابل انکار نیست که حتی تا زمان قاجاریه در ایران پولهای نقره ای رواج داشت ولی الآن پول، خصوصاً اسکناس در عصر حاضر، به یک امر اعتباری محض، تبدیل شده است.
کتابمسائلصفحه 251
(5 ـ 1) مهلت باز پرداخت قرض
اینکه مدت و مهلت قرضها معمولاً کوتاه بوده است را می توان از روایاتی چند، به خوبی استفاده کرد؛ برای مثال: ذیل آیۀ: «و ان کان ذو عسرةٍ فنظرة الی میسرة»چند روایت نقل شده است.
الف ـ در کافی از عامربن جذاعة نقل می کند که: «جاء رجل الی ابی عبدالله(ع)، فقال یا اباعبدالله قرض الی میسرة. فقال له ابو عبدالله - علیه السلام -: الی غلة تدرک؟ فقال الرجل: لا والله. قال: فالی تجارة تؤب؟فقال: لا والله.قال: فالی عقدة تباع؟ فقال: لا و الله. فقال ابوعبدالله ـ علیه السلام -: فأنت ممن جعل الله له فی اموالنا حقاً، ثم دعا بکیس فیه دراهم؛ فادخل یده فیه فناوله منه قبضة.»
از این روایت بخوبی معلوم می شود که قرض، مطلق نبوده و به هر کسی تحت هر شرایطی داده نمی شده است؛ بلکه به کسی قرض داده می شده است که یکی از راههای مطرح شده را برای پرداخت داشته باشد.و حدّ میسرة یکی از امور مذکور است که هر کدام باشد، معمولاً کمتر از یک سال طول می کشد.
ب ـ در تفسیر نور الثقلین روایتی نقل شده است به این مضمون: «شخصی از حضرت امام رضا(ع) پرسید: آیا این فرصتی که آیۀ قرآن (فنظرة الی میسرة) فرموده است حدّی دارد که شناخته شود؟ در حالی که شخصی از دیگری قرض کرده و بر عیالش انفاق کرده است و نه کشاورزی دارد تا انتظار محصولش را بکشد و نه از کسی طلبکار است تا انتظار رسیدن زمان آن را بکشد و نه مال غایبی دارد که انتظار آمدنش را داشته باشد.حضرت فرمود: بله منتظر بماند تا خبر ناداری این فرد به امام برسد و او از سهم غارمین دین او را بپردازد، اگر او این پولها را در جهت اطاعت خدا به کار برده است. و اگر چنانچه در معصیّت خدا به کار برده است، چیزی بر عهدۀ امام نیست. گفتم: چه ربطی به
کتابمسائلصفحه 252
قرض دهنده دارد که او در راه خدا یا در راه معصیت خدا مصرف کرده است؟ قرض دهنده او را امین دانسته و به او قرض داده است. فرمود: سعی می کند که به هر نحوی هست مالش را از او پس بگیرد.»
از این روایات بخوبی استفاده می شود که فرصت متداول در آن زمانها، فرصت محدودی بوده است، یعنی در حدّی که محصولات کشاورزی برسد و فروخته شود، یا مال التجاره برگردد و یا آنکه خبر فقر و معسور بودن فرد مقترض به حاکم مسلمین برسد و این کاملاً با دیون چندین ساله و وامهای طویل المدت، متفاوت است.
(2 ـ 5) مبلغ قرض
سومین مدعا این است که مبلغ قرضهای معمول در زمان ائمه ـ علیهم السلام ـ کم بود و تنها برای امور عادی معاش، آن هم در سطح زندگی سادۀ آن زمان قرض می گرفته اند. در آن ایام نه سفرهای چند میلیون تومانی به اروپا برای معالجه یا تحصیل، رایج بوده است، نه وامهای سنگین برای ساختن کارخانه ها، تأسیسات عظیم صنعتی و... که در اینجا به نقل بعضی از شواهد می پردازیم.
الف ـ معاویة بن وهب می گوید: «به حضرت صادق(ع) عرض کردم که: برای ما گفته شده است که شخصی از انصار مُرد و دو دینار بدهکار بود. پیامبر(ص) بر او نماز نخواند و فرمود: «صلّوا علی صاحبکم.» حتی ضمنهما عنه بعض قرابته. فقال ابوعبدالله: ذلک الحق. سپس حضرت فرمود: «پیامبر اکرم این کار را کرد تا مردم موعظه شوند و بدهکاری را کوچک نشمارند والاّ صرف بدهکار بودن بد نیست. پیامبر(ص) از دنیا رفت و بدهکاری داشت، حضرت علی(ع) هم همینطور و حسن بن علی(ع) نیز همینطور و حسین(ع) هم کشته شد
کتابمسائلصفحه 253
در حالی که بدهکاری داشت.»
ب ـ حضرت کاظم(ع) فرمود: «من طلب الرزق من حلّه فغلب فلیستقرض علی الله و علی رسوله؛ هر کس از راه حلال به دنبال رزق بود ولی مغلوب ش قرض کند و قرضش به عهدۀ خدا و رسول است.»
البته قرضهای زیاد و بزرگ هم بوده است مانند دیون حضرت علی(ع) و سایر ائمه ـ علیهم السلام ـ ولی باید توجه داشت که ائمۀ ما ـ علیهم السلام ـ همچون یک فرد عادی و معمولی نبوده اند و نباید آنها را به مثابۀ سایر مردم گرفت. به عبارت دیگر، قرضهای سنگین ائمه ـ علیهم السلام ـ که مرجع و ملجأ مردم بوده اند و فقیران شیعه و بنی هاشم به آنها رجوع می کرده اند و به هر حال دارای انفاقات و مخارج زیادی بوده اند، ثابت نمی کند که قرضهای بزرگ در آن زمانها متداول بوده است. و بالاخره رجوع به روایات ابواب قرض و بیع سلف ادعای ما را ثابت می کند.
(3 ـ 5) نرخ تورم در صدر اسلام و زمان معصومین(ع)
ادعای چهارم این بود که تورم در آن زمانها (صدر اسلام) زیاد نبوده است و هیچگاه مانند زمانهای معاصر که تورمهای 20 ـ 30 درصدی ـ و حتی در برخی از کشورها چند صد در صد ـ وجود نداشته است. آری، روایاتی هست راجع به ارزانی و گرانی، امّا آنها مربوطند به میزان احتیاجات مردم و نسبت عرضه و تقاضا، که به آنها نیز اشاره خواهد شد. به هر حال، در این ادعای چهارم، سه بحث مطرح است:
اول؛ در صدر اول اسلام، نرخ تورم بسیار ناچیز بوده است، به طوری که مردم غالباً پول و طلای خود را برای مدت زیادی نزد فردی امین می گذاشتند.
دوم؛ در روایاتی که تغییر قیمت و ارزانی و گرانی کالاها مطرح شده است،
کتابمسائلصفحه 254
این تغییرات مربوط به عرضه و تقاضا و رغبتهای مردم بوده است و ربطی به تورّم نداشته است.
سوم؛ اگر روایاتی مربوط به تورم بود ذکر می شد کما اینکه اخبار راجع به اسقاط درهم و دینار رایج، بحث شده است؛ که بحث آن خواهد آمد.
راجع به قسمت اول، باید این نکته را در نظر داشت که روایات باب ودیعه با وجود کثرت آن و تأکید فراوان بر رد امانت، اجمالا ثابت می کند که ودیعه گذاشتن امری متداول و متعارف بوده است و علاوه بر روایات باب ودیعه، اخبار تاریخی فراوانی وجود دارد که دلالت می کند بر اینکه مردم حجاز، اموال قیمتی خود را نزد پیامبر(ص) به عنوان امانت می گذاشتند، چه قبل از رسالت و چه بعد از رسالت، و همۀ این شواهد، حاکی از متداول بودن این عمل در آن دوران است؛ و قبلاً توضیح داده شده که آغاز تبدیل فلزات قیمتی به اسکناس و حواله، در همین صده های اخیر و به وسیلۀ صرافها و بانکوها بوده است که مردم پول و طلای خود را نزد آنان به امانت می سپردند؛ و بعضی از آنها چون دیدند که پیوسته مقداری از اموال نزدشان باقی می ماند شروع کردند به تجارت و دادن قرض، و این مقدمه ای شد برای تبدیل طلا و نقره به اسکناس و پولهای اعتباری. علاوه بر این، روایات مربوط به زکات نقدین و نیز فتاوای فقها در این باب، نشان می دهد که راکد گذاشتن طلا و نقرۀ سکه دار امری متداول و بسیار رایج بوده است؛ و شارع برای نهی از راکد ماندن طلا و نقره و تشویق به بکارگیری آن، زکات را بر طلای مسکوکی که یک سال راکد بماند وضع کرد. همچنین از سؤالها و جوابها معلوم می شود که با این حال، بخش زیادی از اموالشان راکد می مانده است.
و باز از شواهدی که می توان آورد بر اینکه ارزش پولها و طلای ساخته شده در آن زمانها، سقوط نداشته است و اگر سقوطی داشته محسوس نبوده است،
کتابمسائلصفحه 255
این است که علمای شیعه در اوایل عصر غیبت تا مدتی، خمس را که حق امام زمان(ع) است در زیر خاک مدفون می کردند یا نزد شخص امینی می گذاشتند که پس از آمدن و ظهور امام(ع)، خدمت ایشان تقدیم کنند. بدیهی است که اگر ارزش آن اموال کاسته می شد، حتماً به فکر تهیه جنسی که قیمتش کاسته نشودپ می افتادند.
حاصل کلام این است که پول (نقدین) در دوران اول اسلام تا پیش از اعتباری شدن آن، دارای تورم محسوسی نبوده است و معمولا پول ظرف مدت "یک سال، سقوط یا ارتفاعی نداشته است و قرضها هم از لحاظ زمانی معمولا کوتاه مدت و از لحاظ مبلغ، کم بوده است. پس تورمی که قابل اعتنا باشد و عرف مردم و حتی عرف دقیق بفهمد و بتواند حساب کند، مطرح نبوده است.
پس از این توضیحات، به مثالهای قبلی بر گردیم. روشن است که عقل حکم می کند به اینکه رعایت عدل و انصاف در صورتی حاصل می شود که قدرت خرید را ملاک قرار دهیم و قدرت خرید را اینگونه تعریف می کنیم: «مقدار پول کافی برای خرید کالایی معین در هر زمان و در شرایط متعارف (بدون دخالت دادن عامل عرضه و تقاضا). در زمان حاضر، به اقتضای حکم عقلی، پرداختن طلب و ادای دین بر اساس قدرت خرید و ارزش حقیقی مبلغی که به عنوان قرض یا هر تعهد دیگری در اختیار شخص قرار گرفته است، عین عدالت است و برای اجرای عدالت است که فقهای بزرگ، «مثلی»و «قیمی» را مطرح کردند، با آنکه این دو اصطلاح در آیات و روایات وجود ندارد.به نظر می رسد که راه پیشنهاد شده، برای زمان کنونی به لحاظ اعتباری بودن پول و بالا بودن نرخ تورم، بهترین راه حلّ خواهد بود و عدالت یا «اقرب الی الحق» و «اقرب الی الواقع» را که علما بر آن اصرار داشتند بیشتر تأمین می کند. اینک باید به بررسی این نکته پرداخت که مضمون آیات و اخبار معصومین ـ علیهم السلام ـ
کتابمسائلصفحه 256
تا چه میزان، این راه حلّ را تأیید می کنند.
(6) ربا و رعایت قدرت خرید
(1 ـ 6) رعایت قدرت خرید در آیات و روایات
1 ـ «یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم مؤمنین.فإن لم تفعلوا فأذنوا بحرب من الله و رسوله و ان تبتم فلکم رءوس اموالکم لا تظلمون و لا تظلمون»
«ای کسانی که ایمان آورده اید، از خدا پروا کنید؛ و اگر مؤمنید، آنچه از ربا باقی مانده است واگذارید. و اگر [چنین] نکردید، بدانید به جنگ با خدا و فرستادۀ وی، برخاسته اید؛ و اگر توبه کنید، سرمایه های شما از خودتان است نه ستم می کنید و نه ستم می بینید.»
دربارۀ آیۀ فوق، چند نکته را باید در نظر داشت:
نکتۀ اول آنکه، لحن عتاب آلودی که در آیۀ مذکور نسبت به ربا و رباخوران وجود دارد، در کمتر حکمی از احکام شرع می توان یافت: «جنگ خدا و رسول با رباخوار»؛ و شاید فقهای اسلام به سبب شدت و عظمت گناه ربا و رباخواری و همچنین برای احتیاط از قرار گرفتن اشخاص در حیطۀ ربا، هرچه را که در آن احتمال ربا داده اند با شدت و نهایت احتیاط جلوگیری کرده اند و از همین روست که در مسألۀ پولهای اعتباری هم هر گونه زیادی را ربا دانسته اند و در هنگام بحث و تحقیق، درهم و دینار را مورد بحث قرار داده اند نه چک و اسکناس را، در حالیکه بیش از دویست سال از عمر اسکناس می گذرد و سزاوار بود که عنوان پول اعتباری و نحوۀ ربا در آن و به طور کلّی مسألۀ رابطۀ تورم و ربا را بررسی و منقّح کنند.
نکتۀ دوم آنکه، ربا خواران پس از توبه، تنها حق دارند سرمایۀ خود را
کتابمسائلصفحه 257
بگیرند و در این صورت است که نه ظلم کرده اند و نه به آنها ظلم شده است پس بحث اصلی در معنای «سرمایه» است. باید توجه داشت که، سرمایه ای که در آن زمان مطرح بوده است، مسلماً چیزی بوده که ارزش ذاتی داشته است؛ مانند: گندم، خرما، درهم، دینار و... در هیچ روایتی دیده نشده است که یک چیز اعتباری، سرمایه قرار گرفته باشد یا بر روی آن، معامله صورت گرفته باشد.
از سوی دیگر، اگر سرمایه را شامل پول اعتباری هم بدانیم ـ که حق نیز همین است ـ و نیز بگوییم که سرمایه، منحصر به آنچه در زمان نزول قرآن رأس المال می نامیدند نیست، بلکه سرمایه یک امر عرفی است و امروزه عرف پولهای اعتباری و اعتبارات پولی را نیز جزو سرمایه یا رأس المال می داند، پس در این صورت، رأس المال همان مقدار «اعتبار» به قرض داده شده است و گرفتن «اعتباری» علاوه بر آن اعتبار داده شده، ربا و حرام است. یعنی معیار گرفتن مقدار اعتبار است نه مقدار پول، و به بیان دیگر تأکید سخن بر این است که گرفتن همان مقدار از «اعتبار» با گرفتن همان تعداد و رقم از «پول» متفاوت است.
برای روشن شدن بحث، به دو مثال توجه کنید: فرض کنیم شخصی صد کیلو شیر گاو از دیگری قرض کرد که ماه دیگر یا سال دیگر بپردازد. در وقت سر رسید قرض، صاحب شیر، فقط شیرهای مخلوط با آب داشت (مثلاً10% آب و 90% شیر) حال اگر قرض دهنده بگوید باید به همان مقدار که آب در شیر کرده ای، شیری بیشتری به من بدهی و مثلاً 110 کیلو شیر مخلوط طلب کند، آیا عمل شخص قرض دهنده، نوعی ربا خواری است؟ یا آنکه صرفاً حق خود را دریافت کرده است؟ (البته در مثال مذکور، فعلاً فروع و احکام جانبی آن مورد نظر نیست).
کتابمسائلصفحه 258
مثال دوم: شخصی انار یا نارگیلی را از دیگری قرض گرفت و هر روز با سوزن یا وسیلۀ دیگر آب انار را بیرون کشید و به جای آن در درونش هوا دمید و پس از مدتی همان انار را با همان شکل ظاهرش به صاحب قرض پس داد آیا این کفایت می کند و دین او ادا شده است؟ مسلماً نه زیرا درست است که ظاهر همان ظاهر است ولی واقعیت آن تغییر یافته است و کم ارزش شده است.
روایاتی نیز وجود دارد که مؤید این معنی است و بلکه بر آن دلالت دارد؛ از جمله این روایت:
«...عن حبیب الخثعمی (فی حدیث) انّ اباعبدالله جعفر بن محمد ـ علیهم السلام ـ سئل عن الخمسة فی الزّکاة من المأتین، کیف صارت وزن سبعة و لم یکن هذا علی عهد رسول الله(ص). فقال: انّ رسول الله(ص) جعل فی کل اربعین اوقیة، اوقیةً. فإذا حسبت ذلک کان علی وزن سبعة، و قد کانت وزن ستّة، کانت الدّراهم خمسة دوانیق، فقال له عبدالله بن الحسن: من این اخذت هذا؟ قال قرأت فی کتاب امّک.»
ترجمه: «حبیب خثعمی در حدیثی نقل می کند که از امام صادق(ع) پرسیده شد که چرا زکات که از هر دویست (درهم) پنج درهم بود، تبدیل شد به هفت درهم از لحاظ وزن، در حالی که در زمان رسول الله(ص) چنین نبوده است. حضرت فرمود: پیامبر اکرم(ص) در هر چهل «اوقیه» یک اوقیه قرار داد. پس وقتی آن را بر وزن حساب کنی، هفت می شود؛ و قبلاً شش درهم بود در حالی که دراهم پنج دانق بود. عبدالله بن حسن از امام پرسید: این را از کجا اخذ کردید؟ حضرت فرمود: درکتاب مادرت فاطمه [س] خواندم.»
می دانیم که یک «اوقیة» وزن ثابتی است برابر با یک دوازدهم رطل، و هر یک اوقیة چهل درهم بوده است. هر پنج اوقیه دویست درهم می شود که زکات
کتابمسائلصفحه 259
آن پنج درهم است و چهل اوقیه زکاتش چهل درهم یعنی یک اوقیه می شود. در زمانهای بعدی، درهمها کمی کوچکتر شد؛ به طوری که وزن شش درهم مساوی با پنج درهم زمان رسول الله(ص) شد و سپس باز درهمها کوچکتر شده به طوری که هفت درهم از لحاظ وزن با پنج درهم زمان حضرت رسول(ص) مساوی شد. البته از روایات چنین بر می آید که تعیین هفت درهم، به مشورت با امام باقر و سجاد(ع) و در زمان عبدالملک بوده است.
نکته قابل توجه این است که وقتی اصل نصاب زکات با وزن است، ائمه ـ علیهم السلام ـ زکات را هم بر اساس وزن حساب کرده اند و شماره و عدد را ابقا نفرموده اند. پس وقتی که یکی از بدهکاریهای انسان مال الزکات باشد و چون پنج اوقیة دارد باید پنج درهم از آن را بدهد، آنوقت اگر درهمها عوض شد ـ گر چه نزد عرف درهمها همان است و به آنها درهم می گویند و شاید در مقابل این درهم کالایی متساوی آن درهم بدهند ـ ولی در پرداخت زکات وزن آن حساب می شود. این مطلب در بحث ما رهگشاست.زیرا حتی آنجا که ارزش ثابت بود، عدد و رقم ثابت کار ساز نبود و بر اساس وزن حساب می شد پس در جایی که ارزش هم ثابت نباشد به طریق اولی عدد و رقم ملاک نخواهد بود.
روایت دیگری در «وسایل الشیعه» از زید صائغ (طلا ساز) نقل شده است به این مضمون:
«قلت لأبی عبدالله(ع): إنی کنت فی قریة من قری خراسان یقال لها: بخارا، فرأیت فیها دراهم تعمل ثلث فضّة، و ثلث مسّاً، و ثلث رصاصاً، و کانت تجوز عندهم و کنت أعملها و أنفقها. قال: فقال أبوعبدالله(ع): لا بأس بذلک اذا کان تجوز عندهم فقلت أرأیت إن حال علیه الحول و هی عندی و فیها ما یجب علیّ فیه الزّکاة ازکیها؟ قال: نعم انّما هو مالک. قلت: فإن أخرجتها إلی بلدة لاینفق فیها مثلها فبقیت عندی حتّی حال علیها الحول ازکیها؟ قال: إن کنت تعرف أن فیها من الفضّة الخالصة ما یجب
کتابمسائلصفحه 260
علیک فیه الزّکاة فزکّ ما کان لک فیها من الفضّة الخالصة من فضة ودع ما سوی ذلک من الخبیث.قلت: و إن کنت لا أعلم ما فیها من الفضّة الخالصة إلاّ أنّی أعلم أنّ فیها ما یجب فیه الزکاة؟ قال: فاسبکها حتّی تخلص الفضّة و یحترق الخبیث ثمّ تزکی ما خلص من الفضّة لسنة واحدة.»
«زید می گوید: به حضرت صادق(ع) عرض کردم: من در قریه ای از روستاهای خراسان که به آن بخارا می گویند بودم، دیدم درهمهایی که ساخته می شود، یک سومش نقره، یک سومش مس و یک سومش قلع است و این درهمها بینشان رایج بود و من هم می ساختم و می پرداختم. حضرت صادق(ع) فرمود: اگر بینشان رایج است اشکالی ندارد. گفتم: اگر پیش من ماند و یک سال بر آن گذشت و در بین درهمها، آن مقداری که زکات به آن تعلق گیرد موجود بود، آیا زکات بدهم؟ فرمود: بله مال تو است. گفتم: اگر این درهمها را به شهر دیگری بردم که این نوع درهمها پرداخت نمی شود و نزد من باقی ماند تا یک سال بر آن گذشت، آیا زکاتش را بدهم؟ فرمود: اگر بدانی در بین آن نقرۀ خالص به مقداری که زکات به آن تعلق می گیرد باشد، زکات نقره های خالص را بده و ما بقی که پلید است رها کن. گفتم: من مقدار نقرۀ خالص را نمی دانم ولی می دانم که به مقدار نصاب زکات هست فرمود: آنها را ذوب کن و در قالب بریز تا معلوم شود و پلیدیها بسوزد پس برای یک سال نقرۀ خالص را تزکیه کن.»
از این روایت معلوم می شود که به نقره اگرچه با مس و قلع مخلوط شده باشد، زکات تعلق می گیرد؛ و به هر حال، آنچه راس المال است آن است که دارای ارزش است و مانند مس و قلعش که ارزش نداشته، از آن تعبیر به خبیث شده است. در آن زمان، پول رایج طلا و نقره بود؛ و در بعضی از شهرها مانند بخارا به جای طلا و نقرۀ خالص، طلا و نقرۀ مخلوط با مس و قلع را معامله
کتابمسائلصفحه 261
می کردند و امام(ع) هم اشکال نمی کند. آنگاه که زکات ـ که یک حق شرعی و یک حکم شرعی است مطرح می شود، امام(ع) واقع و ارزش حقیقی بدون خلیط (شیء خالص) را در نظر می گیرد و این راهگشای ماست که در تمام موارد، از جمله مثالهای هشتگانه که قبلاً ذکر شد، در هنگام پرداخت بدهی، همان ارزش خالص شییء را حساب می کنیم نه تعداد و رقم پول را.
نکتۀ سوم آنکه، در آیۀ شریفه می فرماید اگر توبه کردید، سرمایه شما حق شماست؛ و این بدین معناست که اگر سرمایۀ شما به شما پرداخت نشود، به شما ظلم شده است. مطلب حائز اهمیت این است که، در این آیه و آیات دیگری که در بحث «عدالت» گذشت، به طور مشخص بیان نگردید که عدالت و ظلم چیست؟ و سِرّش این است که عدالت و ظلم امری روشن است و انسان می تواند بفهمد کجا و در چه موردی عدالت است و در چه موردی ظلم است؛ و از همین روست که روایات زیادی، تشخیص عدالت و ظلم را به خود شخص احاله می کنند. مانند «اعدل الناس من رضی للناس ما یرضی لنفسه و کره لهم ما یکره لنفسه؛ عادل ترین مردم کسی است که آنچه را برای خود می خواهد برای مردم هم بخواهد و آنچه را برای خود خوش ندارد برای دیگران هم نخواهد.»
آیات دیگری که می توان به آنها استناد کرد و کلام گذشته را در رابطه با لزوم پرداخت قدرت خرید مورد تأیید قرارداد، آیاتی است که وفای به کیل و میزان را دستور می دهد؛ مانند:
ـ «ویل للمطفّفین. الذّین اذا اکتالوا علی النّاس یستوفون. و اذا کالوهم او و زنوهم یخسرون.»
«وای بر کم فروشان؛ که چون از مردم پیمانه ستانند، تمام ستانند؛ و چون برای آنان پیمانه یا وزن کنند، به ایشان کم دهند.»
ـ «و افوا الکیل اذا کلتم و زنوا بالقسطاس المستقیم...»
کتابمسائلصفحه 262
«و چون پیمانه می کنید، پیمانه را تمام دهید، و با ترازوی درست بسنجید...»
ـ «...و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط...»
«... و پیمانه و ترازو را به عدالت، تمام بپیمایید...»
ـ «...فأوفوا الکیل و المیزان و لا تبخسوا النّاس اشیاء هم...»
«...پس پیمانه و ترازو را تمام نهید، و اموال مردم را کم مدهید،...»
ـ «اوفوا الکیل و لاتکونوا من المخسرین.و زنوا بالقسطاس المستقیم.»
«پیمانه را تمام دهید و از کم فروشان مباشید. و با ترازوی درست بسنجید.»
(2 ـ 6) نکات مستفاد از آیات
نکته اول: در آیات کریمه ای که ذکر شد، برای وفا به عهد مصداقی بیان نشد. همچنین از سوی مفسران هم مصداق روشنی برای آن ذکر نشده است؛ و این بدان علت است که عقل آدمی، مفهوم وفای به عهد و چگونگی آن را می داند.
نکتۀ دوم: کیل و وزن همانطور که در ناحیۀ «مثمن» مطرح است، در ناحیۀ «ثمن» هم مطرح بوده است. پس در تعیین وزن درهم و دینار (ثمن) و تعیین عیار آنها باید رعایت عدل و قسط شود، همانطور که در وزن کردن مثمن هم باید رعایت عدل و انصاف بشود و تقلبی صورت نگیرد. این تعمیم حکم نسبت به ثمن و مثمن از اطلاق معنای وفای به کیل و وزن ـ با توجه به اینکه در آن زمانها درهم و دینار نیز نیاز به وزن داشته است ـ استفاده می شود. در زمان حاضر هم اگرچه در معاملات درهم و دینار به کار نمی رود بلکه به جای آن، از پول اعتباری که ارزش آن قابل تغییر است به عنوان واسطۀ در معامله استفاده می شود، باز باید وفای به کیل و وزن کرد و رعایت قسط و عدل را نمود. و در اینجا رعایت قسط و عدل، ممکن نیست مگر آنکه ارزش خرید آن در نظر گرفته شود. برای مثال، شخصی اتومبیلی را می خرد و طبق قرار، ده روز بعد
کتابمسائلصفحه 263
باید پول آن را بپردازد. چنانچه در این فاصله ارزش پول به سبب رخدادی غیرمنتظره، مثلاً 20% کاهش یابد، در چنین وضعی، وفای به کیل اقتضا می کند که سقوط ارزش نیز محاسبه گردد و به همان میزان، بر طلب طلبکار، افزوده شود. البته باید توجه داشت که در مثال مذکور، تغییر قیمت مورد بحث، به سبب عرضه و تقاضا نبوده است؛ بلکه صرفاً ناشی از سقوط ارزش پول است.
بر عکس آن هم همینطور است یعنی اگر در فاصلۀ کوتاهی ارزش پول افزوده شد می توان ملتزم شد که مشتری باید به همان نسبت پول کمتری بپردازد و در قرض هم صاحب پول ارزشی علاوه بر ارزش قرض داده شده را طلبکار نیست.
(3 ـ 6) اسقاط درهمها از سوی سلطان
دقت در روایات مربوط به درهمهایی که سلطان آنها را ساقط کرده است، در تبیین این بحث، مفید خواهد بود:
«کتب یونس بن عبدالرحمن الی الرضا(ع): انه کان لی علی رجل عشرة دراهم وان السلطان اسقط تلک الدراهم و جاء بدراهم اعلی من تلک الدراهم و فی تلک الدراهم الأولی الیوم وضعیة، فایّ شیء لی علیه، الدراهم الاولی التی اسقطها السلطان او الدراهم التی اجازها السلطان؟ فکتب: لک الدراهم الأولی.»
یونس بن عبدالرحمن به حضرت رضا(ع) نامه نوشت که: «من از شخصی ده درهم طلبکار بودم و سلطان آن درهمها را ساقط کرد و درهمهایی برتر از آن دراهم را رواج داد؛ و امروز ارزش درهمهای قبلی کاسته شده است. اکنون آیا درهمهایی را که سلطان ساقط کرده است طلبکارم یا درهمهایی را که اجازه کرده است؟ حضرت درجواب نوشتند: درهمهای اوّلی را طلبکاری.»
کتابمسائلصفحه 264
مرحوم صدوق پس از نقل این روایت می گوید: «استاد ما محمد بن الحسن (صفّار) حدیثی نقل می کرد که: «انّ له الدارهم التی تجوز بین الناس»یعنی: طلبکار، مانند همان درهمهایی که بین مردم رواج دارد را طلبکار است.شاید مقصود مرحوم صدوق روایتی باشد که مرحوم کلینی ذکر کرده است، که عبارت است از:
«یونس بن عبدالرحمن گفت که به حضرت رضا(ع) نامه نوشتم که: من از شخصی سه هزار درهم طلبکارم... و کانت تلک الدراهم تنفق بین الناس تلک الأیام و لیست تنفق الیوم، فلی علیه تلک الدراهم بأعیانها او ما ینفق الیوم بین الناس؟ فکتب الیّ: لک ان تأخذ منه ما ینفق بین الناس کما اعطیته ما ینفق بین الناس.»
«... و آن درهمها آن زمان بین مردم معامله می شد و الآن بین مردم معامله نمی شود. آیا من همان درهمها را طلبکارم یا آنچه را که امروزه بین مردم مورد معامله است؟ حضرت نوشتند: حق داری آنچه که بین مردم معامله می شود بگیری، زیرا آنچه بین مردم متداول بود به او دادی.»
مرحوم صدوق پس از نقل آن حدیث اول و اشاره به این حدیث که متن کاملش را از کافی نقل کردیم، می فرماید:
«والحدیثان متفقان غیر مختلفین؛ فمتی کان للرجل علی الرجل دراهم بنقد معروف فلیس له الاّ ذلک النقد؛ و متی کان له علی الرجل دراهم بوزن معلوم بغیر نقد معروف فإنّما له الدراهم التی تجوز بین الناس؛ یعنی: دو حدیث مذکور، متفقند و اختلافی با هم ندارند؛ هرگاه شخص درهمهای با نقد معروف طلبکار بود فقط همانها را حق دارد و هرگاه درهمهای با وزن معلوم به غیر نقد معروف را طلبکار بود، تنها حق دارد دراهمی که بین مردم متداول است را بگیرد.»
مرحوم مجلسی اول در شرح خود بر «من لا یحضره الفقیه» در ذیل عبارت مرحوم صدوق، می گوید:
کتابمسائلصفحه 265
«توجیه صدوق ممکن است؛ و احتمال دارد که خبر اول، مربوط به قرض باشد و خبر دوم، مثلاً مربوط به ثمن مبیع باشد؛ چون زیاده و نقصان، تنها در قرض حرام است و شاید دراهم متداول بین مردم وزنش کمتر باشد کما اینکه الآن متعارف همین است. آن وقت اگر درهمهای متداول را بدهد ربا لازم می آید، برخلاف ثمن که منصرف است به آنچه بین مردم متداول است.»
لازم به ذکر است که مرحوم محمد تقی مجسلی پس از ذکر حدیث اوّل ـ که مرحوم صدوق نقل کرد ـ حدیث دیگری به همان مضمون و به عنوان مؤید آن ذکر می کند که عبارت است از:
«عن صفوان قال سأله (ای الرضا ـ علیه السلام ـ علی الظاهر) معاویة بن سعید عن رجل استقرض دراهم من رجل و سقطت تلک الدراهم اوتغیرت و لایباع بها شیء. اَلصاحب الدراهم، الدراهم الاولی او الجائزه التی تجوز بین الناس؟ فقال: لصاحب الدراهم الدراهم الأولی.»
«صفوان نقل می کند که معاویة بن سعید از او سئوال کرد (ظاهراً مقصودش از «او» حضرت رضا(ع) است) دربارۀ شخصی که از دیگری چند درهم قرض کرد و آن درهمها یا ساقط شد یا تغییر کرد و دیگر با آنها چیزی معامله نمی شود؛ آیا قرض دهنده درهمهای اولی را طلبکار است یا درهمهایی را که بین مردم متداول است؟حضرت جواب دادند: صاحب دراهم، درهمهای اولی را طلبکار است.»
با توجه به این حدیث، معلوم می شود که چرا مرحوم محمد تقی مجلسی خبر اول را بر «قرض» حمل کرد و نیز معلوم می شود نظر ایشان (مجلسی) این است که در قرض، زیاده و نقیصه، هر دو رباست، زیرا غالباً درهمهای جدید از وزن کمتری برخوردارند و اگر مستقرض آنها را بدهد و یا مقرض همانها را حق داشته باشد، این بدان معناست که مقرض باید کمتر از آنچه قرض
کتابمسائلصفحه 266
داده است بگیرد و این نیز ربا خواهد بود و در این صورت، قرض گیرنده مرتکب رباخواری شده است؛ بنابراین، باید همان مقدار وزنی که قرض داده پس بگیرد تا ربا لازم نیاید. لازم به تذکر است که درهمهای اولی و دومی هر دو طلا و یا نقره و دارای ارزش ذاتی هستند، پس در هر صورت مقرض همان وزن طلا یا نقره ای را که قرض داده است دریافت می کند، و هیچگاه این مسأله نباید با پولهای اعتباری این زمان، خلط شود.
نکته: شاید بتوان به مرحوم محمد تقی مجلسی(ره) نسبت داد که اگر کسی قرض گرفت به امید اینکه ارزش پول کاسته شود و او هنگام پرداختن قرض، ارزش کمتری را به قرض دهنده منتقل کند این ربا و حرام است، و در اینجا قرض گیرنده، ربا خورده است؛ مگر آنکه قرض دهنده، قصد یاری و احسان بقرض گیرنده را داشته باشد و از این طریق، مسألۀ ربا حل شود (مسأله به تدبر بیشتری نیاز دارد).
مرحوم شیخ طوسی در «استبصار» پس از اینکه دو خبر یونس و صفوان را، که امام در آنها می فرمود:
«درهمهای سابق را طلبکار است» و خبر دیگر یونس، که امام می فرمود «درهمهای متداول را طلبکار است» نقل می کند، می فرماید:
«این خبر با آن دو خبر منافات ندارد: لأنه انما قال: لک ان تأخذ منه ما ینفق بین الناس یعنی بقیمة الدراهم الأولی ما ینفق بین الناس؛ لأنه یجوزان تسقط الدراهم الأولی حتی لا یکاد تؤخذ اصلاً فلایلزمه اخذها و هو لا ینتفع بها، و انما له قیمة دراهم الأولیّة و لیس له المطالبة بالدراهم التی تکون فی الحال.»
شیخ طوسی(ره) علت عدم تنافی را اینگونه بیان می کند: چون حضرت فقط فرمود: تو حق داری از آنچه بین مردم متداول است بگیری ـ و نفرمود چه قدر بگیری ـ مقصودش این بوده که به قیمت درهمهای اولی از آنچه بین مردم متداول
کتابمسائلصفحه 267
است بگیر؛ زیرا ممکن است درهمهای اولی به طوری ساقط شوند که نزدیک بی ارزش شوند، در این صورت لازم نیست که درهمها را بگیرد، زیرا از آنها نفعی نمی برد. به هر حال، فقط قیمت درهمهای اولی را طلبکار است و حق ندارد درهمهایی را که الآن متداول است طلب کند.
روشن است که تکیۀ کلام شیخ طوسی(ره) روی مسألۀ قیمت درهمهاست نه شماره و تعداد و یا وزن آنها؛ و استدلالی که می کند این است که ممکن است درهمها از ارزش بیفتد، با اینکه در آن زمان معاملات با درهم و دینار بوده است که از اعیان خارجی است و فی ذاته دارای ارزش است و اسقاط آن فقط «سکه دار بودنش» را از بین می برد؛ چون سکه دار بودن یعنی اینکه حاکمی که به دستور وی سکّه زده شده است، فقط وزن درهم و مغشوش بودنش را تضمین کرده است، و اسقاط آن یعنی اعلام عدم تضمین. پس وزن واقعی درهم یا دینار به حال خود باقی است و ارزش ذاتی آن قابل اسقاط نیست؛ و لذا هیچگاه درهم یا دینار مطلقاً بی ارزش نمی شود. در عین حال مرحوم شیخ(ره) فرمود: «ممکن است که درهمهای اولی بی ارزش شود.» پس کلام شیخ(ره) و تعلیلی که ذکر کرده است، در اسکناسهای اعتباری نیز به طریق اولی جاری است.
به هر حال ایشان، اولاً درهمها را در چنین حالتی قیمی می داند؛ ثانیاً مقصودش از قیمت، قیمت قبل از اسقاط است، یعنی همان قدرت خرید که قبلاً بحث شد؛ و ثالثاً علتی را که ذکر کرد، فقط منحصر به حالت اسقاط دراهم نیست، بلکه هر گاه پولهای رایج نسبت به پولهای سابق تفاوتی محسوس پیدا کرد ـ چه پولهای فعلی با ارزشتر باشد و چه بی ارزشتر، شخص طلبکار قیمت پولهای سابق را طلبکار است.
اینها روایاتی بود که در بحث اسقاط درهم و دینار وارد شده است، که متن روایات و نیز توجیه بزرگان فقه در منافات نداشتن این اخبار، نقل شد. اگر
کتابمسائلصفحه 268
بعضی از این توجیهات مؤیدهایی نیز داشته باشد، می توان سه روایت را با هم جمع کرد، و چنانچه مؤیدی یافت نشود و توجیهات در حدّ جمع تبرعی باشد، این روایات تعارض خواهند داشت و پس از تساقط، به اصل و قاعدۀ اولی رجوع می شود و آن این است که هر ذی حقی باید به حقش برسد. این مقتضای فهم عقلا و اصرار شارع بر عدالت است؛ و رسیدن هر کسی به حقش منوط به این است که قدرت خریدی مطابق با قدرت خرید درهمها به صاحب دراهم تعلق گیرد. از مؤیدهای بسیار قوی برای این مطلب و حتی برای رفع تعارض بین اخبار فتوای مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایة است ایشان می فرماید: «و من اقرض غیره دراهم، ثم سقطت تلک الدراهم و جائت غیرها، لم یکن علیه الاّ الدراهم التی اقرضها ایاه او سعرها بقیمة الوقت الذی اقرضها فیه»؛ اگر کسی به دیگری درهمهایی را قرض داد و سپس آن درهمها ساقط شد و غیر آن درهمها رایج شد بر عهدۀ قرض گیرنده چیزی غیر از درهمهای قرض گرفته شده یا قیمت آنها به قیمت روزی که قرض گرفته است، نیستنظر مرحوم شیخ طوسی تقریباً صریح است در اینکه باید ارزشی و قدرت خریدی مطابق آنچه قرض گرفته است به قرض دهنده پرداخت کند.
(4 ـ 6) روایات حرمت ربا و تحریم آن
روایات در این باب به طوایف مختلفی تقسیم می شود بعضی از آنها در صدد بیان حرمت رباست و برخی از آنها در صدد بیان علت حرمت ربا است که فعلاً به آنها اشاره می کنیم:
ـ عن سماعة، قال: «قلت لابی عبدالله(ع): انی قدرایت الله تعالی قد ذکر الرّبا فی غیر آیة و کرّره. قال: أو تدری لم ذلک؛ قلت: لا. قال: لئلاً یمتنع الناس من اصطناع المعروف.» و رواه الشیخ باسناده عن أحمدبن أبی عبدالله مثله.
کتابمسائلصفحه 269
سماعه می گوید: «خدمت حضرت صادق عرض کردم که، من خدای تعالی در قرآن ربا را در آیات مختلف ذکر کرده و آن را تکرار کرده است. حضرت پرسید: می دانی برای چه؟ گفتم: نه. فرمود: برای اینکه مردم از کار خیر امتناع نکنند.»
ـ در خبر دیگری هشام بن سالم همین مضمون را از حضرت صادق(ع) نقل می کند.
ـ در روایتی دیگر، هشام بن حکم از حضرت صادق(ع) در رابطه با علت تحریم ربا سؤال می کند؛ حضرت می فرماید: «انه لو کان الربا حلالاً لترک الناس التجارات و ما یحتاجون الیه، فحرّم الله الربا لتنفّر الناس من الحرام الی الحلال و إلی التجارات من البیع و الشراء، فیبقی ذلک بینهم فی القرض.»
یعنی: «اگر ربا حلال بود، مردم تجارات و معاملاتی را که به آنها احتیاج داشتند ترک می کردند، پس خداوند ربا را حرام کرد تا مردم از حرام به سوی حلال و به سوی تجارات مانند بیع و شراء حرکت کنند و آن پول به جای ربا در بین آنها به صورت قرض باقی بماند.»
ـ زراره از حضرت باقر(ع) نقل می کند که: «انمّا حرّم الله ـ عزّوجلّ ـ الربا لئلاّ یذهب المعروف.» خداوند ربا را حرام کرد تا معروف (کار خیر نظیر قرض الحسنه) از بین نرود.
ـ حضرت رضا(ع) در جواب مسائل محمد بن سنان فرمود: «... و علت تحریم ربا، نهی الهی است و به سبب فساد اموال است که در ربا هست، زیرا وقتی که انسان یک درهم را به دو درهم خرید، ثمن یک درهم، یک درهم خواهد بود و ثمن درهم دیگر، باطل است؛ پس این بیع و شراء به هر حال سبب خسارت بر مشتری و بایع است، پس علت تحریم ربا فساد اموال است... و علت تحریم ربای نسیه، از بین رفتن معروف و تلف شدن اموال و میل مردم به
کتابمسائلصفحه 270
ربح و ترک کردن قرض الحسنه است با اینکه قرض الحسنه کار معروف است. و چونکه در ربا فساد و ظلم و فانی شدن اموال است.»
آنچه در این روایات بر آن تصریح شده است این است که، علت تحریم ربا قرضی آن است که هیچ شخصی از کار معروف و پسندیده دست برندارد و قرض الحسنة بدهد. چون اگر ربا حرام نباشد افراد به امید رباخواری قرض نمی دهند و اموالشان را به امید پیدا شدن ربا دهنده نگه می دارند. ولی وقتی بدانند درجامعه ربا دهنده ای نیست، پولها به طرف قرض الحسنه سرازیر می شود. پس علت تحریم ربا، بیکار نماندن پولها و به جریان افتادن آنها، در قالب قرض الحسنه است.
حال اگر ما نیز بر خلاف عدل ـ که عقل، عرف و شرع بر آن حکم می کند ـ قائل شویم که در شرایط تورم، قرض دهنده فقط همان رقم و عدد پولهای قرض داده شده را طلبکار است نه قدرت خریدی مطابق قدرت خریدی که قرض داده است، در این صورت واضح است که هیچکس، دیگر قرض نخواهد داد بلکه همه خواهان گرفتن قرض هستند. در چنین شرایطی است که هر کس با خود می اندیشد که با وجود تورم و کاهش ارزش پول، چرا پول خود را قرض بدهم، به جای آن، جنسی می خرم و در خانه نگه می دارم و سال بعد آن را در صورت عدم نیاز می فروشم، خصوصاً اگر احتمال بدهم که این جنس ممکن است کمیاب شود؛ کما اینکه در جامعۀ امروز بسیاری از مردم چنین می کنند.
حکمت و سبب دیگر حرمت ربا، تشویق مردم به دادن قرض الحسنه و ترک سودجویی بود؛ اما با این صورت که قدرت خرید بیشتر را قرض می گیریم و قدرت خرید کمتر را پرداخت می کنیم، قرض دهنده ناچار به منظور خودداری از ضرر، قرض نمی دهد و یا آنکه سعی می کند به جای پول، جنس (یا طلا) را
کتابمسائلصفحه 271
قرض بدهد به هر حال تأکید آیات قرآن بر این است که در قرض، اضافه نگیرید؛ در حالی که اصرار برخی از ما این است که قرض بدهید و پس از پایان قرض، حتی سرمایۀ خود را هم نگیرید!! مثلاً قدرت خرید مطابق ده هزار تومان را قرض بده اما سال بعد، فقط رقم ده هزار تومان ـ که ارزشش با پول قرض داده شده مقدار زیادی تفاوت دارد ـ تحویل بگیر. آیا این منصفانه خواهد بود؟ و آیا به تعلیل این احادیث و حکمت آن عمل شده است؟ مفاد روایات این است که «قرض دهنده نباید سود ببرد» در حالی که در شرایط فعلی و بر اساس چنین اندیشۀ نا صحیحی، نتیجه این خواهد شد که: «قرض دهنده باید ضرر ببیند»!
همین امر سبب شده است که جامعۀ مسلمانان از قرض دهنده خالی است و عموماً در صدد گرفتن قرض هستند و این در حالی است که در روایات فراوانی تأکید شده است که: «الید العلیا خیر من الید السفلی» دست دهنده بهتر از دست گیرنده است.
در اینجا ممکن است دو شبهه مطرح شود: اول آنکه، ارزش پول همواره سقوط نمی کند، بلکه گاهی نیز ارزش آن افزایش می یابد. در جواب این شبهه باید گفت که اولاً، این احتمال، بسیار ضعیف است و به صورت نادر اتفاق می افتد، ثانیا می توان ملتزم شد به اینکه اگر ارزش پول افزایش یافت، قرض گیرنده، رقم و عدد کمتری را بدهکار است؛ مگر اینکه تبرّعاً همان عدد و رقم را بپردازد.اشکال دیگر اینکه، سقوط ارزش پول، اختصاص به زمان کنونی ندارد بلکه در صدر اسلام و زمانهای قبل نیز بوده است. جواب این نیز در خلال بحثهای قبلی به طور مفصل بیان شد. و چهار فرق اساسی بین پولهای این زمان و آن زمان مطرح شد و گفته شد که سقوط پولها در آن زمانها شاید به یک درصد هم نمی رسیده است؛ در حالی که نرخ تورّم در جامعۀ فعلی و در حال حاضر، حدود 35% است و در بعضی جوامع، نرخ تورّم از این هم بالاتر است.
کتابمسائلصفحه 272
بعضی تعلیلیهای روایات مربوط به ربای معاوضی بود که چون فعلاً از بحث ما خارج است آنها را رها می کنیم، کما اینکه روایات باب صرف ربطی به بحث فعلی ما ندارد چون روایات صرف مربوط به معاملۀ طلا و نقره است که باید به صورت نقد صورت گیرد و در همان مجلس هم تقابض صورت گیرد در حالی که بحث فعلی ما قرض است و آن هم قرض هر چیز، نه فقط قرض گرفتن طلا و نقره، تا لازم باشد شروط معاملۀ صرف را رعایت کنیم.
نتیجه
پولهایی که در زمان فعلی وجود دارد، اعتباری است و ارزش ذاتی ندارد و صرفاً واسطۀ درمعاملات است.
ـ آنچه بیان شد، فقط در مورد ربای قرضی است نه در ربای معاملی. پس این نوشتار در صدد تجویز فروش یک اسکناس صدتومانی به دو اسکناس صد تومانی نیست.
ـ ملاک در تقسیم اشیا به «قیمی» و «مثلی» و حکمت این تقسیم، رساندن حق به صاحب حق و رعایت اقرب الی الحق و اقرب الی الواقع بوده است.
ـ عقل، شرع و عرف، همگی بر اصالت عدل اصرار و تأکید دارند.
ـ قرضهای موجود در صدر اسلام، معمولاً کوچک و با مدت کم بوده است و از سوی دیگر، چون پول رایج در آن زمان، طلا و نقره بوده که دارای ارزش ذاتی بوده است، تورم در آن زمانها بسیار کم و غیر قابل محاسبه بوده است و از همین رو، در روایات چنین مسأله ای مطرح نشده است.
ـ در زمان وجود تورّم ـ که بعد از اعتباری شدن پول همواره تورم وجود داشته است ـ پرداخت رقم و عدد اسکناس قرض گرفته شده بدون توجه به سقوط ارزش پول، ظلم و خلاف عدالت است.
کتابمسائلصفحه 273
ـ پرداخت رقم دقیق و ارزشی کاملاً متساوی با ارزش قرض گرفته شده، در زمان ما آسان و محاسبۀ مقدار تورم کاملا ممکن است.
ـ آیه و روایتی که مخالف با آنچه گفته شد ( «ارزش» را ملاک قرار دادن نه «رقم» و «عدد» را) وجود ندارد؛ بلکه آیات و روایات و اقوال فقها در باب مثلی و قیمی، کاملا با کلام ما و با این مبنا همسو و متناسب است.
با توجه به آنچه ذکر شد، برای آدمی یقین حاصل می شود که گرفتن ارزشی معادل با ارزش پول قرض داده شده، جایز است؛ و کم یا زیاد بودن میزان تورم، لطمه ای به اصل بحث نمی زند. البته باید نرخ تورم به طور دقیق محاسبه شود تا شخص قرض دهنده، زیادتر از ارزش پول قرض داده شده را نگیرد و مرتکب حرام نشود.
«و الحمد لله رب العالمین»
کتابمسائلصفحه 274
پاورقی
کتابمسائلصفحه 275