ربا و حیله های آن

‏‏«ربا و حیله های آن»‏

‏‏ ‏

‏‏ حجت الاسلام مهدی هادوی تهرانی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ربا‏

‏‏ «ربا» از گذشته های دور امری شناخته شده و منزلتی بسان سرقت داشته است. دکتر‏‎ ‎‏عبدالرزاق سنهوری در این‏‏ ‏‏باره می گوید: ‏

‏‏ «مصریان قدیم با «ربا» آشنایی داشته‏‏ ‏‏اند؛ و شاهد بر این مطلب، قانونی است که‏‎ ‎‏بوخوریس از پادشاهان سلسلۀ بیست چهارم فراعنه وضع کرده و در آن، تجاوز مجموع‏‎ ‎‏سود از اصل سرمایه را منع نموده است... «ربا» همچنین در قوانین بابلی و آشوری و در نزد‏‎ ‎‏یونانیان قدیم و رومیان شناخته شده بوده است».‏‎[1]‎

‏‏ارسطو فیلسوف بزرگ یونان «ربا» را مورد نکوهش قرار داده و در موردش گفته است: ‏

‏‏ «پیشه رباخواری بحق زشتترین کارهاست؛ زیرا سودی که از آن حاصل می شود، از‏‎ ‎‏خود پول برمی خیزد نه از چیزی که پول از برای آن ساخته شده است... پس این نوع‏‎ ‎‏سوداگری [یعنی رباخواری] از همۀ انواع غیرطبیعی تر است».‏‎[2]‎

‏‏ادیان الهی دایرۀ «ربا» را تاحد زیادی توسعه دادند آن را به گونه ای حتمی و جازم‏‎ ‎‏تحریم نمودند. در آیین یهود «ربا» در معاملات یهودیان با یکدیگر تحریم شده؛ هر چند‏‎ ‎‏گرفتن «ربا» از غیر یهودی برایشان جایز شمرده شده است. مسیحیت نیز «ربا» را ممنوع‏‎ ‎‏کرده است. در انجیل لوقا می گوید: ‏

‏‏ «وقتی به کسانی که از آنها انتظار جبران دارید قرض می دهید؛ پس چه فضیلتی برای‏‎ ‎
‏‎

‎‏شماست!... و لکن... کارهای خیر کنید و قرض بدهید بدون آن که سودی از آن انتظار‏‎ ‎‏داشته باشید و آنگاه ثواب شما فراوان خواهد بود».‏‎[3]‎

‏‏در اسلام حرمت «ربا» جزو ضروریات دین محسوب می شود‏‎[4]‎‏، به گونه ای که هر کس آن‏‎ ‎‏را حلال بشمارد در زمرۀ کفار خواهد بود.‏‎[5]‎

‏‏«ربا» در اسلام به دو قسم اصلی تقسیم می شود: ‏

‏‏1 - ربای معاملی. ‏

‏‏2 - ربای قرضی.‏‎[6]‎

‏‏ ‏

‏‏ربای معاملی‏

‏‏اگر دو کالای همجنس به صورت غیرمساوی با یکدیگر مبادله شوند، این معاله ربوی‏‎ ‎‏است؛ و چنین ربایی «ربای معاملی» خواهد بود. به دیگر سخن، «ربای معاملی» عبارت‏‎ ‎‏است از معاملۀ یک شیء با مثل آن همراه با زیادی عینی، مانند فروش یک کیلو برنج به‏‎ ‎‏دو کیلو از آن، یا زیادی حکمی، مانند فروش نقدی، یک کیلو برنج به یک کیلو از آن‏‎ ‎‏به صورت نسیه.‏‎[7]‎

‏‏بنابراین، یکی از ویژگیهای «ربای معاملی» اتحاد دو کالا در جنس است، و هرچه در‏‎ ‎‏نظر عرف بر آن نام برنج یا گندم یا خرما یا انگور صدق کند و یک جنس محسوب شود،‏‎ ‎‏فروش آن به تفاوت و تفاضل «ربای معاملی» خواهد بود؛ هرچند در ویژگیها و خواص‏‎ ‎‏با یکدیگر فرق داشته باشند، پس فروش گندم پست به گندم اعلا به صورت متفاوت و همراه‏‎ ‎‏با زیادی «ربای معاملی» می باشد.‏‎[8]‎

‏‏در باب «ربای معاملی» دو سؤال مهم مطرح است:‏

‏‏1 – آیا «ربای معاملی» به خرید و فروش اختصاص دارد یا دیگر معاملات را نیز شامل‏‎ ‎‏می شود؟ ‏

‏‏2 - آیا «ربای معاملی» در معدودات (آنچه به عدد معامله می شود) حرام است؟ ‏

‏‏ ‏

‏‏ربای معاملی در معاملات‏

‏‏در پاسخ به سؤال اول، برخی از فقها مانند محقق حلّی در شرایع الاسلام‏‎[9]‎‏، محقق‏‎ ‎‏سبزواری در کفایةالأحکام‏‎[10]‎‏، «ربای معاملی» را منحصر در خرید و فروش (بیع) دانسته‏‏ ‏‏اند؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏و در مقابل، عده ای دیگر مانند شهید اول در بحث «صلح» کتاب دروس و شهید ثانی در‏‎ ‎‏مسالک و شرح لمعه‏‎[11]‎‏ و حضرت امام خمینی در تحریر الوسیله‏‎[12]‎‏ این اختصاص را انکار‏‎ ‎‏کرده و ربای معاملی را در هر معامله ای جاری دانسته اند. ‏

‏‏برای داوری در این امر باید به روایات مربوط به «ربای معاملی» مراجعه کرد. این‏‎ ‎‏روایات از جهت این بحث به دو گروه تقسیم می شوند: ‏

‏‏اوّل: آن روایاتی که «ربای معاملی» را فقط در مورد خرید و فروش (بیع) بیان کرده اند،‏‎ ‎‏مانند، روایت هشام‏‏ ‏‏بن سالم از امام صادق(ع)‏‎[13]‎‏ و روایت حلبی از آن حضرت‏‎[14]‎‏ و روایت‏‎ ‎‏محمدبن قیس از امام باقر(ع).‏‎[15]‎

‏‏دوم: آن اخباری که از اطلاق برخوردارند و «ربای معاملی» را در نوع خاصی از مبادله‏‎ ‎‏محصور نمی کنند، مانند: روایت عبدالرحمن بن أبی عبدالله از امام صادق(ع)‏‎[16]‎‏ و روایت‏‎ ‎‏أبی بصیر از ایشان‏‎[17]‎‏ و حدیث حلبی از آن جناب.‏‎[18]‎

‏‏حال ممکن است گفته شود: اخبارِ دستۀ اوّل روایات گروه دوم را تقیید کرده و به خرید‏‎ ‎‏و فروش اختصاص می‏‏ ‏‏دهند؛ زیرا حکم هر مطلق و مقیدی، حمل مطلق بر مقید است. ‏

‏‏لکن چنین سخنی برسبیل صواب نیست؛ زیرا مفاد هردو دسته از روایات در اینجا‏‎ ‎‏اثباتی است و مطلق و مقید اگر چنین باشند، در صورتی مطلق بر مقیّد حمل می شود که‏‎ ‎‏وحدت حکم احراز گردد. در حالی که خلاف آن در این بحث محرز است؛ زیرا هر‏‎ ‎‏معامله ای حکمی مخصوص به خود دارد و برای هر «ربای معاملی» تحریمی خاص آن‏‎ ‎‏ثابت است، نه این که تنها یک حرمت باشد که یا به خرید و فروش اختصاص داشته باشد و‏‎ ‎‏یا هر معامله ای را شامل گردد. بنابراین، مقید در اینجا اطلاق را تغییر نمی دهد و ضربه ای‏‎ ‎‏بر پیکر آن وارد نمی کند. ‏

‏‏از سوی دیگر، چون روایات مقیّد دارای مفهوم نیستند - زیرا لقب مفهوم ندارد -‏‎ ‎‏نمی توان ادعا کرد منطوق روایات مطلق به مفهوم اخبار مقید، تقیید می خورند. ‏

‏‏نتیجه آن که «ربای معاملی» به خرید و فروش (بیع) اختصاص ندارد و در هر معامله ای‏‎ ‎‏قابل تحقق است. ‏

‏‏ ‏

‏‏ربای معاملی در معدودات‏

‏‏در پاسخ به سؤال دوم، اکثریت قریب به اتفاق فقها بر این عقیده اند که ربای معاملی‏‎ ‎
‏‎

‎‏فقط در اجناسی است که به وزن یا پیمانه معامله می‏‏ ‏‏شوند (مکیل و موزون) و در آن‏‎ ‎‏کالاهایی که به صورت عددی مبادله می‏‏ ‏‏گردند ربای معاملی تحقق پیدا نمی کند.‏‎[19]‎‏ آنها‏‎ ‎‏معتقدند معاملۀ سه عدد تخم مرغ با دو عدد آن، در جایی که تخم مرغ به عدد مبادله‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏شود، اشکالی ندارد. ‏

‏‏در مقابل، از شیخ مفید در مقنعه و سلّار در مراسم و ابوعلی نقل شده است که ربا در‏‎ ‎‏معدودات نیز جاری است.‏‎[20]‎‏ در بین متأخرین؛ شهید مطهری نیز همین رأی را برگزیده و‏‎ ‎‏استثنای معدود را غریب شمرده و فرموده است: ‏

‏‏ «صِرف معدود بودن یا مکیل و موزون بودن چگونه می تواند ملاک حکم شود؟ در حالی‏‎ ‎‏که می دانیم ملاک حرمت ربا ظلم بودن آن است؛ و بالأخص که بعضی از اشیا در بلدی‏‎ ‎‏معدود است و در بلد دیگری موزون و یا برحسب ازمنه تفاوت می‏‏ ‏‏کند. در حالی که این‏‎ ‎‏تفاوتها صرفاً تابع معمول و مرسوم است بدون این که تغییر ماهوی در معامله ایجاد کند. آیا‏‎ ‎‏ممکن است ربای محرّم (به شدّتی که می دانیم) بدون ملاکی محلّل شود؟!»‏‎[21]‎

‏‏این استغراب در اثر مقایسۀ ربای معاملی با ربای قرضی پیدا شده است، در حالی که‏‎ ‎‏خواهیم دید بین این دو تفاوتی اساسی وجود دارد؛ زیرا حرمت ربای معاملی حتی در مکیل‏‎ ‎‏و موزون نیز امری تعبدی است و نکته ای عقلایی وجود ندارد که این حرمت متوجه آن باشد‏‎ ‎‏تا در هر مورد که این نکته تحقّق پیدا کرد، حکم به حرمت نماییم. با این وصف، تعجبی‏‎ ‎‏ندارد که ربا در مکیل و موزون حرام باشد و در معدود نباشد و همین طور غرابتی نیست که‏‎ ‎‏چیزی در دیاری موزون یا مکیل و ربای آن حرام باشد و همان چیز در سرزمینی دیگر معدود‏‎ ‎‏و ربای آن حلال باشد. ‏

‏‏بنابراین، مهم آن است که ادلۀ این مسأله را بررسی نماییم و مفاد آنها را مورد دقت‏‎ ‎‏قرار دهیم. شهید مطهری در این باره می فرماید: ‏

‏‏ «باید اخبار را در این مسأله استقصا نموده ملاحظه کرد که آیا به لفظ ‏‏«لاربا‏‎ ‎‏فی المعدود»‏‏ استثنایی وجود دارد، یا آنچه هست به صورت ‏‏«لاربا الّا فی ما یکال أو یوزن»‏‎ ‎‏است؟ در عبارت دوم می‏‏ ‏‏توان چنین بحث کرد که امور بر دو دسته است: یک دسته‏‎ ‎‏چیزهایی که مثلی نیست مانند خانه، این امور نه مکیل است، نه موزون و نه معدود؛ و‏‎ ‎‏اصولاً جز به مشاهده معامله نمی شوند. و دستۀ دیگر امور مثلی است اوّلاً باید توجه کنیم‏‎ ‎‏که قرض فقط در امور مثلی معقول است، گرچه مشهور این است که در قرض مثلی بودن‏‎ ‎
‏‎

‎‏معتبر نیست، ولی این حرف درست نیست زیرا حاجت بشر در قرض در جایی است که ردّ‏‎ ‎‏مثل مراد است. حقیقت قرض در امور قیمی اعتبار ندارد. ثانیاً چون تحریم ربای معاملی به‏‎ ‎‏خاطر حفظ حریم ربای قرضی است، لذا همان‏‏ ‏‏طوری که در باب قرض چیزهای قیمی مثل‏‎ ‎‏خانه قرض داده نمی شود و قهراً ربا در آن فرض ندارد، همچنین در باب معاملات هم‏‎ ‎‏تحریم ربا اختصاص پیدا می کند به امور مثلی و خلاصه آن که جمله ‏‏«لاربا الّا فی ما یکال‏‎ ‎‏أو یوزن»‏‏ برای استثنای چیزهایی است که به هیچ نحو قابل توزین و کیل نمی باشد؛ و به‏‎ ‎‏مشاهده معامله می شوند، مثل خانه و شامل معدود نمی شود زیرا که معدود قابل کیل و‏‎ ‎‏توزین می باشد».‏‎[22]‎‏ ‏

‏‏چنین به‏‏ ‏‏نظر می‏‏ ‏‏رسد که اگر این بیان استاد را در کنار روایات معتبر قرار دهیم که در آنها‏‎ ‎‏جملۀ ‏‏«لاربا الّا فی مایکال أو یوزن»‏‏ وارد شده و عبارت ‏‏«لاربا فی المعدود»‏‏ دیده نمی شود،‏‎ ‎‏نتیجه این خواهد بود که ربای معاملی در معدود نیز تحقق پیدا می‏‏ ‏‏کند. ‏

‏‏ولی این استدلال بسان آن استغراب بر باور همگونی«ربای معاملی» با «ربای قرضی»‏‎ ‎‏استوار است؛ از این رو شهید مطهری در جایی دیگر می گوید: ‏

‏‏ «... مکیل و موزون خصوصیت ندارد. مقدّر خصوصیت دارد، یعنی قابل تقدیر و‏‎ ‎‏مقصود همان کمیت است... میان معدود هایی که ارزش آنها به کمیّت است و میان مکیل و‏‎ ‎‏موزون در این جهت فرقی نیست».‏‎[23]‎

‏‏و باز به همان دلیل، ایشان بین معدود هایی که ارزش آنها به کمیت است و بین‏‎ ‎‏معدود هایی که چنین نیستند فرق می نهد و می فرماید: ‏

‏‏«شک نیست که در بعضی چیزها اساساً ربای معاملی معنی ندارد؛ مثل اسب، چون‏‎ ‎‏ارزش اسب به کمیت آن نیست و ربا به کمیّت برمی گردد. بسا هست که ارزش یک اسب‏‎ ‎‏معادل است با ده اسب دیگر. در مورد چیزهایی که ارزش آنها تابع کمیّتشان نیست، معنی‏‎ ‎‏ندارد که ربای معاملی حرام باشد. و گاهی نتیجه معکوس می دهد، مثلاً اگر بگوییم یک‏‎ ‎‏اسب را با دو اسب معامله کردن رباست، معنایش این است که کسی که یک اسب می‏‏ ‏‏دهد‏‎ ‎‏و دو اسب می‏‏ ‏‏گیرد، ربا خورده است، در حالی که بسا هست که این اسب بتنهایی بیش‏‎ ‎‏از آن دو اسب ارزش داشته و آن که ربا خورده است، آن کسی است که یک اسب گرفته نه آن‏‎ ‎‏کسی که دو اسب گرفته».‏‎[24]‎

‏‏ایشان چنین فرض کرده است که ادلۀ حرمت ربای معاملی به تفاوت در کمیّت، آنجا‏‎ ‎
‏‎

‎‏که چنین اختلافی موجب تفاوت در ارزش شود، نظر دارد و با این فرض دیگر فرقی بین‏‎ ‎‏مکیل و موزون، و معدودی که ارزش آن به کمیّتش است، وجود نخواهد داشت. ‏

‏‏اگر چنین فرضی صحیح بود، می بایست معاملۀ یک کیلو برنج درجۀ یک با سه کیلو‏‎ ‎‏برنج درجۀ دو جایز می بود، زیرا چه بسا ارزش این دو مساوی و یا حتی ارزش یک کیلو‏‎ ‎‏برنج درجۀ یک از ارزش سه کیلو برنج درجۀ دو بیشتر باشد، که در این صورت همانندِ اسبی‏‎ ‎‏می شود که ایشان به عنوان مثال مطرح کرده اند. ‏

‏‏در حالی که ادلۀ حرمت ربای معاملی مبادلۀ دو کالای همجنس را به مقادیر مختلف‏‎ ‎‏منع می کند هر چند ارزش آن دو باهم یکسان باشد. و این مطلب در روایات شیعی و سنّی‏‎ ‎‏مورد تصریح قرار گرفته است‏‎[25]‎‏. از این رو چنان که قبلاً اشاره کردیم حرمت ربای معاملی‏‎ ‎‏تعبدی محض است؛ و به همین دلیل حتی در جایی که دو شیء همجنس ارزششان‏‎ ‎‏مساوی باشد نیز حرام محسوب می شود، در حالی که اگر یکی از آن دو را به پول بفروشند‏‎ ‎‏و دیگری را بخرند، جایز خواهد بود؛ که به این امر در روایات تصریح شده است.‏‎[26]‎

‏‏بنابراین، استدلال ایشان برفرضی استوار است که خلاف آن از روایات متعدد فهمیده‏‎ ‎‏می شود؛ و به همین دلیل فروش یک تخم مرغ به دو عدد آن در روایات جایز شمرده‏‎[27]‎‎ ‎‏شده است، در حالی که بیشک تخم مرغ از معدود هایی می باشد که ارزششان به کمیّت‏‎ ‎‏ارتباط دارد. ‏

‏‏در این میان روایاتی وجود دارد که تفاوت را، حتی در معدوداتی که ارزش آنها به‏‎ ‎‏کمیّتشان نیست، مورد کراهت اهل بیت(ع) معرفی می کند.‏‎[28]‎‏ و برخی از فقهای پیشین مانند‏‎ ‎‏شیخ مفید، به استناد همین روایات قایل به ثبوت ربای معاملی در معدودات شده اند.‏‎[29]‎

‏‏در حالی که لفظ «کَرِه» - که در این روایات وارد شده است - دلالتی بر حرمت ندارد،‏‎ ‎‏هر چند ظهور در کراهت اصطلاحی را نیز حائز نمی باشد؛ و به همین دلیل اگر در جایی‏‎ ‎‏مدرک معتبری برحرمت در این مورد بیابیم، این روایات با آن دلیل تعارضی نخواهد داشت؛‏‎ ‎‏زیرا «کَرِه» در معنای لغوی خود که در اینجا مراد است، هم با کراهت اصطلاحی سازگار‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏باشد و هم با حرمت، ولی چون در این بحث ما دلیل بر جواز داریم، می بایست آن را‏‎ ‎‏برکراهت اصطلاحی حمل کنیم. ‏

‏‏از این رهگذر آشکار می شود که اگر قدما ربای معاملی را در معدودات نیز جاری‏‎ ‎‏دانسته اند، مدرک دیگری غیر از آنچه شهید مطهری عرضه فرموده، ارائه کرده اند. و چون‏‎ ‎
‏‎

‎‏هر دو مستمسک تام نیست نمی توان جریان ربای معاملی را در معدودات پذیرفت،‏‎ ‎‏همان‏‏ ‏‏گونه که حضرت امام خمینی نیز نپذیرفته اند.‏‎[30]‎

‏‏ ‏

‏‏ربای قرضی ‏

‏‏ «ربای قرضی» را این گونه تعریف کرده اند: ‏‏«کل قرض یجرّ نفعاً فهو ربا»‏‏ هر قرضی که‏‎ ‎‏منفعتی را جلب کند، رباست.‏‎[31]‎

‏‏این تعبیر هم موردی را شامل می شود که منفعت در قرض شرط شده باشد؛ و هم آنجا‏‎ ‎‏که بدون شرط قرض گیرنده منفعتی را به قرض دهنده برساند، ولی این عموم به و سیلۀ برخی‏‎ ‎‏روایات به مورد اوّل اختصاص یافته است‏‎[32]‎‏، و تنها در جایی تحریم شده که منفعت در‏‎ ‎‏قرض شرط شده باشد. از همین امر آشکار می گردد آن دسته از اخبار که دلالت می کند‏‎ ‎‏«خیر القرض الذی یَجرُّ المنفعة‏‎[33]‎‏»‏‏ (بهترین قرض آن است که منفعتی را جلب کند.) به‏‎ ‎‏موردی اختصاص دارد که منفعت در ضمن قرض شرط نشده باشد. ‏

‏‏از سوی دیگر، تعبیر ‏‏«کل قرض یَجرُّ نفعاً فهو ربا»‏‏ هم صورتی را شامل می شود که‏‎ ‎‏منفعتی به وسیلۀ قرض برای قرض دهنده حاصل شود و هم آنجا را در برمی‏‏ ‏‏گیرد که منفعتی‏‎ ‎‏برای قرض گیرنده فراهم سازد. برخی از فقها به این عموم میل کرده و احتمال داده اند که اگر‏‎ ‎‏شخصی چیزی را قرض بگیرد به این شرط که پست تر از آن را در هنگام ادا بازگرداند، این‏‎ ‎‏عمل حرام خواهد بود.‏‎[34]‎‏ در حالی که مناسبت حکم و موضوع  و ارتکاز عقلایی در باب قرض‏‎ ‎‏این بیان را به موردی اختصاص می دهد که منفعتی برای قرض دهنده حاصل شود. از این رو‏‎ ‎‏می بایست مانند حضرت امام خمینی قرضی را که در آن منفعتی برای قرض گیرنده کسب‏‎ ‎‏می گردد، حلال دانست.‏‎[35]‎

‏‏بنابراین، هرجا قرضی رخ دهد و منفعتی برای قرض دهنده شرط گردد، این قرض ربوی‏‎ ‎‏و حرام و شرط مزبور باطل خواهد بود؛ هر چند این عمل بظاهر در لوای کاری غیر از قرض‏‎ ‎‏انجام گیرد، مانند پولی که به مضاربه داده می شود به شرط آن که سود ثابتی در ازای آن‏‎ ‎‏پرداخت شود. در اینجا هر چند عنوان مضاربه در کار است؛ ولی در واقع آن چه صورت‏‎ ‎‏گرفته قرض با شرط سود ثابت برای قرض‏‏ ‏‏دهنده می باشد، زیرا در مضاربه واقعی پول از آنِ‏‎ ‎‏صاحب پول و سود آن هم به تبعِ اصلِ آن مال اوست. و اگر بخشی از سود به کارگزار و‏‎ ‎‏عامل مضاربه داده می شود، در واقع اجرت عمل اوست که بدین شکل پرداخت می گردد؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏از این‏‏ ‏‏رو اگر ضرری رخ دهد، متوجه صاحب مال خواهد بود؛ و در این میان آن چه عامل از‏‎ ‎‏کف داده است، همان عمل او می باشد. همین ویژگی باعث می شود که اگر مال بدون‏‎ ‎‏افراط و تفریط تلف گردد، خسارت و ضمانی متوجه عامل نشود، زیرا صاحب مال آن را به‏‎ ‎‏دست او سپرده، پس دست او دست امانت است، و امین مادامی که در نگهداری و مصرف‏‎ ‎‏مال به بیراهه نرود و از حالت متعارف خارج نشود، ضامن نخواهد بود.‏‎[36]‎

‏‏در مقابل «قرض» تملیک مال به عوض می باشد؛ از این رو مالی که قرض داده می شود‏‎ ‎‏از آنِ قرض گیرنده خواهد بود و قرض‏‏ ‏‏دهنده به اندازۀ آن مال در ذمّۀ قرض گیرنده مالک‏‎ ‎‏می باشد. به همین دلیل، اگر مال سود یا زیان و یا تلفی برایش حاصل شود همه به‏‎ ‎‏قرض‏‏ ‏‏گیرنده مرتبط است و قرض‏‏ ‏‏دهنده از همۀ این تحوّلات جدا و مصون از هر خطری‏‎ ‎‏می باشد. ‏

‏‏حال اگر در آنچه به ظاهر مضاربه است، صاحب مال سود ثابت از کارگزاران طلب‏‎ ‎‏کند و خود را از حوادثی که برای مال پیش خواهد آمد، مبرّا سازد، در واقع پول را به او‏‎ ‎‏تملیک کرده و به اندازۀ آن در ذمّۀ او مالک شده است و سودی که دریافت می کند سود‏‎ ‎‏قرض خوهد بود. ‏

‏‏با این توضیح آشکار می گردد که چرا وقتی علی‏‏ ‏‏بن جعفر از امام موسی‏‏ ‏‏بن جعفر،‏‎ ‎‏علیهما السلام، در مورد کسی سؤال می کند که: صد درهم به مردی داده است تا با آن کارکند‏‎ ‎‏به این شرظ که به او پنج درهم یا کمتر یا بیشتر بدهد حضرت(ع) می فرمایند: این ربای‏‎ ‎‏محض است.‏‎[37]‎‏ زیرا اگر مراد او این باشد که شخص صد درهم قرض داده و قرض گیرنده‏‎ ‎‏خود قصد دارد که با آن کار کند، مورد سؤال بدون شک قرض ربوی خواهد بود؛ و اگر‏‎ ‎‏مقصود این باشد که شخص صد درهم به آن مرد داده تا با آن کار کند و چنین سودی را به او‏‎ ‎‏پرداخت نماید، باز هم قرض ربوی می باشد؛ زیرا این عمل واقعاً مضاربه نیست، یعنی در‏‎ ‎‏نظر عقلا و در قصد واقعی آن دو چیزی جز قرض با شرط منفعت تحقق پیدا نکرده است. و‏‎ ‎‏شاید به همین دلیل، حمیری در نقل این روایت عبارت «تا با آن کار کند» را حذف نموده‏‎[38]‎‏؛‏‎ ‎‏زیرا این قسمت هیچ نقشی در حقیقتِ عملی که رُخ داده، ایفا نمی کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏حیله در ربا‏

‏‏آیا می‏‏ ‏‏توان با تغییر شکل معامله به همان نتیجه ای که در «ربای قرضی» یا «ربای‏‎ ‎
‏‎

‎‏معاملی» حاصل می شود دست یافت بدون آن که عمل مزبور از نظر اسلام مواجه با منع‏‎ ‎‏شرعی و حرمت باشد؟ ‏

‏‏این مسأله از مسائل مهم در بحث ربا محسوب می شود که از گذشته های دور تحت‏‎ ‎‏عنوان «حیله های ربا» مورد بررسی دانشمندان مذاهب مختلف قرار گرفته است؛ و در روایات‏‎ ‎‏نیز راویان سؤالاتی در این مورد نقل کرده اند. ‏

‏‏ ‏

‏‏حیله در ربای معاملی‏

‏‏باتوجه به آنچه در گذشته بیان شد، آشکار گردید که «ربای معاملی» حرمتی تعبدی‏‎ ‎‏دارد؛ از این رو اگر دلیلی حیله را در آن تجویز کند، مواجه با هیچ مشکلی نخواهد بود،‏‎ ‎‏و چنین مطلبی در روایات شیعی و سنّی بیان شده است. ‏

‏‏از جمله راههایی که در روایات شیعی ذکر گردیده، انضمام چیزی از جنس دیگر به‏‎ ‎‏طرف ناقص است‏‎[39]‎‏، به عنوان مثال، اگر دو کیلو برنج درجۀ یک را همراه با یک کیلو گندم،‏‎ ‎‏با پنج کیلو برنج درجۀ سه معامله کنند، این عمل حلال و صحیح خواهد بود. در روایات‏‎ ‎‏این امر را چنین توجیه کرده‏‏ ‏‏اند‏‎[40]‎‏: سه کیلو برنج درجۀ سه در ازای یک کیلو گندم و دو‏‎ ‎‏کیلوی آن در عوض دو کیلو برنج درجۀ یک قرار می گیرد. پس آنجا که جنس یکی است،‏‎ ‎‏تفاوتی در مقدار نیست و آنجا که مقدار متفاوت است، جنس یکسان نیست. ‏

‏‏در اخبار سنّی یکی از چاره های ربای معاملی انجام مبادلۀ دو کالای همجنس در‏‎ ‎‏ضمن دو معامله است‏‎[41]‎‏؛ به این شکل که سه کیلو برنج درجۀ یک را به سیصد تومان بفروشد‏‎ ‎‏و سپس پنج کیلو برنج درجۀ سه را به همان قیمت خریداری کند. در نتیجه همان اثری که‏‎ ‎‏از معاملۀ سه کیلو برنج درجۀ یک با پنج کیلو برنج درجۀ سه مطلوب بود حاصل می گردد،‏‎ ‎‏بدون آن که مشکل ربای معاملی پیش آید. ‏

‏‏از جمله راههایی که برای رهایی از ربای معاملی در برخی کتب فقهی‏‎[42]‎‏ مطرح‏‎ ‎‏شده است مصالحۀ دو کالای همجنس با مقادیر مختلف است؛ یعنی در عوض فروختن سه‏‎ ‎‏کیلو برنج درجۀ یک به پنج کیلو برنج درجۀ دو آنها را با هم مصالحه کنند. البته چنین‏‎ ‎‏چاره ای برای کسانی سودمند است که ربای معاملی را به خرید و فروش اختصاص می دهند‏‎ ‎‏و ما در‏‎ ‎‏بحثهای گذشته بطلان این مطلب را بیان کردیم. بنابراین، چنین کاری مشکل ربای‏‎ ‎‏معاملی را مرتفع نمی سازد. ‏

‏
‏‎

‎‏با این همه، همچنان که اشاره شد راه چاره در «ربای معاملی» باز است و فرار از آن‏‎ ‎‏ممکن می باشد؛ زیرا تحریم آن امری تعبدی است و فقط در آنجا که مفاد ادله صدق کند،‏‎ ‎‏تحقق می یابد؛ یعنی اگر در یک معامله دو کالای همجنس که مکیل یا موزون باشند به‏‎ ‎‏مقادیر متفاوت مبادله شوند، این معامله ربوی و حرام است؛ هرچند ارزش آن دو با هم‏‎ ‎‏مساوی باشد، و هرجا که یکی از این شرایط منتفی گردد و از مورد ادلّه خارج شود، دیگر‏‎ ‎‏ربوی نخواهد بود، هر چند نتیجه ای مشابه ربای معاملی داشته باشد؛ زیرا همچنان که بارها‏‎ ‎‏تذکر داده ایم ادلۀ حرمت در ربای معاملی فقط شکل خاص و مورد معینی را شامل می شود‏‎ ‎‏و تحریم آن متوجه نکته ای نیست که در هر جا حاصل شود، حرمت نیز ثابت باشد. ‏

‏‏با این توضیحات آشکار است که هیچ گونه تنافی و تعارضی بین ادلۀ حرمت ربای‏‎ ‎‏معاملی و روایاتی که حیله در آن را توجیه و توصیه و تجویز می کند، وجود ندارد. ‏

‏‏ ‏

‏‏حیله در ربای قرضی‏

‏‏آیا حیله در ربای قرضی مانند ربای معاملی جایز است؟ اگر به روایات نظر کنیم به‏‎ ‎‏اخباری برخورد خواهیم کرد که حیله در ربای قرضی را تجویز می نماید. مانند روایتی‏‎ ‎‏که شیخ طوسی به سند خود از احمدبن محمد از ابن ابی عمیر از محمدبن اسحاق بن عمّار‏‎ ‎‏نقل می کند، او می گوید: به امام کاظم(ع) عرض کردم: من از مردی مقداری پول طلب‏‎ ‎‏دارم، او می گوید: «مهلت طلب را زیاد کن و در ازای آن من به تو سود خواهم داد»، من نیز‏‎ ‎‏لباسی که هزار درهم ارزش دارد به ده هزار درهم (یا بیست هزار) می فروشم و به او مهلت‏‎ ‎‏بیشتری می دهم. حضرت(ع) فرمودند: اشکالی ندارد.‏‎[43]‎

‏‏در این روایت که از جهت سند هیچ اشکالی در آن نیست، شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده به‏‎ ‎‏جای گرفتن سود در ازای تأخیر مهلت که - ربای قرضی است - کالایی را به چندین برابر‏‎ ‎‏قیمت واقعی به قرض گیرنده می فروشد و همان سود را از این طریق تحصیل می کند. ‏

‏‏مشابه این مضمون در چند روایت دیگر نیز وارد شده است؛ ولی هیچ یک از آنها در‏‎ ‎‏سند معتبری نمی باشد.‏‎[44]‎‏ ‏

‏‏از جمله روایاتی که حیله در ربای قرضی را تجویز می‏‏ ‏‏کند، حدیثی است که‏‎ ‎‏عبدالملک بن عُتْبه از امام صادق، علیه السلام، نقل می نماید. در این روایت عبدالملک‏‎ ‎‏مشکل خود و چاره ای را که ابوحنیفه و ابو یوسف برای آن یافته اند برای امام صادق(ع) بیان‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‏‏ ‏‏کند؛ و حضرت(ع) این حل را تأیید می نمایند.‏‎[45]‎‏ ‏

‏‏مشکل او این بود که وقتی پولی را به عنوان مضاربه به کسی می داد، در بسیاری از‏‎ ‎‏موارد کارگزار بعد از مدتی ادعا می کرد که پول تلف شده است و در این هنگام او مال خود‏‎ ‎‏را از دست می داد بدون آن که بتوان آن را تحصیل کند؛ زیرا چنان که قبلاً نیز اشاره کردیم‏‎ ‎‏در مضاربه کارگزار امین است و سخنش بدون نیاز به شاهد پذیرفته می شود. ‏‏(لیس علی‏‎ ‎‏الأمین الّا الیمین)‏‏ از این رو اگر ادعای تلف شدنِ مال را نماید، صاحب مال راهی برای‏‎ ‎‏به دست آوردن مال خود ندارد، مگر این که بتواند کذب ادعای او یا تقصیر او را در‏‎ ‎‏نگهداری از مال با آوردن شاهد به اثبات برساند. ‏

‏‏ابوحنیفه و ابویوسف برای این مشکل چنین چاره‏‏ ‏‏جویی کردند که بخش اعظم مال را‏‎ ‎‏به عنوان قرض در اختیار کارگزار قرار بده تا اگر تلف شد خود او ضامن باشد، و بخش‏‎ ‎‏دیگر را - که بسیار کمتر از بخش اول است - به عنوان مضاربه به او بده و چنین قرار بگذار‏‎ ‎‏که با هر دو بخش تجارت کند و سود آن بین شما دو نفر به صورت مساوی تقسیم گردد. به‏‎ ‎‏این ترتیب همان اثری که مطلوب بود حاصل می شود، بدون آن که مشکل مزبور رخ دهد؛‏‎ ‎‏زیرا اگر در این حال شخصی ادعای تلف شدن مال را نماید، نسبت به بخش اعظم مال که‏‎ ‎‏قرض گرفته خود او مسئول خواهد بود و تنها نسبت به سهم اندکی از مال ضامن نمی باشد. ‏

‏‏براساس این روایت، امام صادق، علیه السلام، چنین راه حلی را تأیید می فرمایند.‏‎[46]‎

‏‏در گذشته گفتیم که سود مال در مضاربه به تبع اصل آن در مالکیت صاحب مال‏‎ ‎‏می باشد؛ و اگر بخشی از آن به عامل پرداخت می شود، در واقع اجرت کار او می باشد. با‏‎ ‎‏این وصف اگر «سعید» نود هزارتومان به «حمید» قرض بدهد و ده هزار تومان نیز به عنوان‏‎ ‎‏مضاربه در اختیار او قرار دهد که با هر دو مال تجارت نماید، سهم سعید از سود مجموع مال‏‎ ‎‏فقط ده درصد آن خواهد بود. حال اگر او با حمید شرط کند که سود بین آن دو به‏‏ ‏‏طور‏‎ ‎‏مساوی تقسیم گردد، در واقع چهل درصد سود اضافی برای سعید مربوط به قرض می شود‏‎ ‎‏هر چند در ظاهر تمام سود به مضاربه مرتبط است. بنابراین، اگر امام(ع) چنین راهی را‏‎ ‎‏پذیرفته اند، شخص می تواند نتیجۀ ربای قرضی را از این طریق تحصیل نماید. ‏

‏‏سند این روایت در هر دو نقل آن تا عبدالملک بن عُتْبه تام است. اما عبدالملک بن‏‎ ‎‏عُتْبه نام دو نفر می باشد: یکی عبدالملک بن عُتبه هاشمی لهبی که کسی او را توثیق نکرده و‏‎ ‎‏مورد اعتماد نشمرده است. دیگری عبدالملک بن عُتْبه نخعی صیرفی کوفی که نجاشی او را‏‎ ‎
‏‎

‎‏توثیق نموده است.‏‎[47]‎

‏‏لکن از آنجا که نخعی دارای کتاب و هاشمی فاقد آن است، اگر در روایتی مانند این‏‎ ‎‏حدیث - نام عبدالملک بن عُتْبه بدون لقب ذکر شود، مقصود همان نخعی خواهد بود، زیرا‏‎ ‎‏روایت غالباً از صاحب کتاب که معروف و شناخته شده است، نقل می گردد.‏‎[48]‎‏ بنابراین، در‏‎ ‎‏روایت مزبور راوی همان عبدالملک بن عُت‏‏ْ‏‏به نخعی و روایت از نظر سند معتبر می‏‏ ‏‏باشد. ‏

‏‏البته این امر چیزی است که شواهد کلّی بر آن دلالت دارد، ولی در خصوص این مورد‏‎ ‎‏نکته ای  وجود دارد که چنین احتمالی را تضعیف می کند؛ و آن این که همین مضمون از‏‎ ‎‏عبدالملک بن عُتْبه هاشمی از امام کاظم(ع) نیز نقل شده است.‏‎[49]‎‏ و دلیل این امر که‏‎ ‎‏مقصود از عبدالملک بن عتبه در آن روایت همان هاشمی است، این می باشد که راوی از او‏‎ ‎‏علی بن حکم است که به کثرت از هاشمی نقل می‏‏ ‏‏نماید.‏‎[50]‎‏ ‏

‏‏وجود این مضمون در روایتی که شواهد اقتضا می کند راوی آن عبدالملک بن عتبه‏‎ ‎‏هاشمی باشد از یک سو و وجود مضامین شبیه به این، پیرامون حیله در ربا از عبدالملک بن‏‎ ‎‏عتبه هاشمی‏‎[51]‎‏، از سوی دیگر، این احتمال را تقویت می کند که مقصود از عبدالملک بن‏‎ ‎‏عتبه در روایت مورد بحث نیز همان هاشمی باشد. ‏

‏‏حال اگر این نکته را بپذیریم آن روایت از درجۀ اعتبار ساقط خواهد شد؛ و تنها روایت‏‎ ‎‏معتبری که حیله در «ربای قرضی» را تجویز می کند همان حدیث محمدبن اسحاق‏‏ ‏‏بن عمّار‏‎ ‎‏خواهد بود. و اگر این احتمال را نپذیریم روایات معتبری که در این مورد وارد شده است‏‎ ‎‏منحصر در روایت محمدبن اسحاق‏‏ ‏‏بن عمّار و روایت عبدالملک بن عتبه خواهد بود، و در‏‎ ‎‏هر حال دلیل معتبر دیگری که حیله را در این مورد تجویز کند، وجود ندارد. ‏

‏‏با این توضیح آشکار است که ادعای کثرت روایات حیله‏‎[52]‎‏ صحیح نیست، چه رسد به‏‎ ‎‏تواتر این اخبار‏‎[53]‎‏ که موجب قطع و یقین به جواز حیله باشد! زیرا اگر اخبار غیرمعتبر را نیز‏‎ ‎‏به این دو روایت اضافه کنیم چنین یقینی حاصل نخواهد شد. ‏

‏‏در هر حال، اگر حرمت «ربای قرضی» مانند «ربای معاملی» تعبدی باشد، به استناد‏‎ ‎‏همین یک یا دو روایت می توان حکم به جواز حیله در آن نمود، زیرا در این صورت تعارضی‏‎ ‎‏بین این اخبار و ادلّه ای که ربای قرضی را تحریم می کند، وجود نخواهد داشت. ‏

‏‏اما اگر حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد و تحریم در آن به یک نکته عقلایی‏‎ ‎‏تعلّق گرفته باشد که در هر جا تحقق یابد حکم به حرمت شود، بین روایات حیله در ربای‏‎ ‎
‏‎

‎‏ قرضی و ادلۀ حرمت آن تعارض خواهد بود؛ زیرا در این صورت ادلۀ جواز حیله همان چیزی‏‎ ‎‏را جایز می کند که روایات تحریم ربای قرضی بر حرمت آن دلالت دارد. ‏

‏‏توضیح مطلب این است که: ‏

‏‏قضاوت در مورد جواز حیله در ربای قرضی یا عدم آن بر آن چه ما از ادلۀ حرمت این‏‎ ‎‏ربا استظهار می کنیم توقف دارد. اگر مستفاد از آنها فقط حرمت قرضی که شرط منفعتی در‏‎ ‎‏آن شده باشد، و هرجا چنین عنوانی تحقق پیدا نکرد، مشمول این ادله نباشد، دیگر در‏‎ ‎‏حکم به جواز حیله حتی محتاج به روایت نخواهیم بود؛ زیرا در این صورت دلیل تحریم‏‎ ‎‏قاصر است و عمومات معاملات بر صحت راههای فرار دلالت دارد. در این حال اگر‏‎ ‎‏روایتی دلالت بر جواز حیله کند، هیچ تعارض و تنافیی با ادلّۀ حرمت نخواهد داشت؛ درست‏‎ ‎‏همانند آن چه در ربای معاملی بیان شد. ولی اگر از ادلۀ تحریم ربای قرضی حرمت امری‏‎ ‎‏را استفاده کنیم که در ضمن «قرض به شرط منفعت» وجود داشته باشد اما منحصر در آن‏‎ ‎‏نباشد، دیگر دلیل حرمت به این مورد اختصاص پیدا نمی کند و هرجا که آن نکته تحقق یابد‏‎ ‎‏، حرمت نیز حاصل خواهدبود، هر چند «قرض به شرط منفعت» نباشد. به عنوان مثال‏‎ ‎‏اگر از ادلۀ تحریم ربای قرضی عرفاً این نکته را استفاده کنیم که شارع مقدس «سود سرمایۀ‏‎ ‎‏خارج از جریان در طول زمان» را نپذیرفته و تحریم کرده است، هر جا چنین امری رخ دهد،‏‎ ‎‏حرام خواهد بود. پس اگر صاحبِ خانه، خانۀ خود را در ازای مقداری پول که قرض‏‎ ‎‏می گیرد ارزانتر اجاره دهد، این اجاره حرام خواهد بود، زیرا مابه‏‏ ‏‏التفاوت مال‏‏ ‏‏الاجارۀ فعلی با‏‎ ‎‏مال‏‏ ‏‏الاجارۀ واقعی در واقع «سود سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» خواهد بود. ‏

‏‏در این صورت، اگر روایتی حیله را در ربای قرضی تجویز کند بین آن و ادلۀ تحریم‏‎ ‎‏این ربا تعارض خواهد بود، زیرا در نظر عرف دلیل جواز حیله همان نکته ای را جایز‏‎ ‎‏می شمارد که ادلۀ حرمت آن را تحریم کرده اند.‏

‏‏هنگامی که تعارض بین این دو دسته از اخبار استقرار یابد، نوبت به جستجوی مرجّح‏‎ ‎‏می‏‏ ‏‏رسد، تا معلوم شود آیا یکی از آنها بر دیگری ترجیح دارد تا بدان اخذ شود یا خیر؟ ‏

‏‏اولین عاملی که برای ترجیح در این صورت معرفی شده است، موافقت با قرآن‏‎ ‎‏می باشد.‏‎[54]‎‏ پس اگر ظاهر قرآن با یک گروه از این روایات موافق باشد، آن دسته را اخذ‏‎ ‎‏خواهیم کرد. بنابراین، باید بررسی کنیم آیا آیات ربا شامل «ربای قرضی» هستند یا به ربای‏‎ ‎‏معاملی اختصاص دارند؟ آیا در صورت شمول نسبت به «ربای قرضی»، ربای متعارف در‏‎ ‎
‏‎

‎‏زمان ما را که در آن از ابتدای قرض شرط منفعت وجود دارد در برمی‏‏ ‏‏گیرند یا خیر؟ ‏

‏‏ ‏

‏‏آیات ربا‏

‏‏آنچه در بررسی آیات ربا برای ما اهمیت دارد، یافتن آیه یا آیه هایی است که بر‏‎ ‎‏حرمت «قرض به شرط منفعت» دلالت کند؛ هر چند اختصاص بدان نداشته باشد، زیرا ما در‏‎ ‎‏این بحث از آیات به عنوان مرجّح استفاده می کنیم و در ترجیح این مقدار کافی است که از‏‎ ‎‏دو دسته روایت متعارض یک گروه آن با عموم یا اطلاق قرآن موافق باشد. ‏

‏‏در اینجا لازم است قبل از پرداختن به آیات به یک نکته توجه نمود و آن ظهور لفظ‏‎ ‎‏«ربا» در ربای قرضی است، به گونه ای که فهماندن غیر این معنا به وسیلۀ آن محتاج به‏‎ ‎‏اقامۀ قرینه و توضیح اضافی می باشد. این امر مطلب جدیدی نیست؛ و اگر به تاریخچۀ‏‎ ‎‏ربا - که در صدر این نوشتار بدان اشاره شد - مراجعه شود خود گواه روشنی بر این ادعا‏‎ ‎‏خواهد بود با این وصف، آن چه در جاهلیت مرسوم بوده و اعراب جاهل بدان «ربا»‏‎ ‎‏می گفتند نیز همین ربای قرضی بوده است هرچند در این میان برخی از دانشمندان سنی ادعا‏‎ ‎‏کرده اند که «ربای جاهلی» با ربای مرسوم در زمان ما تفاوت داشته و بدین شکل بوده است‏‎ ‎‏که شخص بدون شرط منفعت، مالی را به دیگری قرض می داده و بعد از پایان مهلت‏‎ ‎‏قرض گیرنده را بین ادای دین و پرداختن سودی در ازای تأخیر آن مخیّر می کرده است.‏‎[55]‎‎ ‎‏اینان با این توضیح نتیجه گرفته اند که «ربای جاهلی» شامل «قرض به شرط منفعت» که در‏‎ ‎‏آن از ابتدا شرط سود شده باشد، نمی شده است؛ و از آنجا که آیات ناظر به همین ربا‏‎ ‎‏می باشند، شمولی نسبت به ربای مرسوم در زمان ما نخواهند داشت.‏‎[56]‎‏ در حالی که شرط‏‎ ‎‏منفعت چه از ابتدای قرض صورت بگیرد و چه در ادامه حاصل شود، نقشی در ماهیت‏‎ ‎‏عمل و حقیقت آن ندارد و در هر صورت آنچه رُخ داده «قرض به شرط منفعت» بوده است؛ زیرا‏‎ ‎‏هنگامی که قرض دهنده می پذیرد مهلت قرض در ازای سود افزایش پیدا کند، در واقع قرض‏‎ ‎‏جدیدی همراه با شرط منفعت صورت می گیرد. ‏

‏‏به دیگر سخن، در ماهیت قرض این مطلب که آن چه در ذمۀ طرف مقابل است قیمت‏‎ ‎‏کلا باشد یا عوض قرض فرق نمی کند. پس اگر به عنوان مثال، سعید به مجید ده هزار تومان‏‎ ‎‏قرض دهد و با او شرط کند که یک ماه بعد یازده هزار تومان برگرداند، این عمل با این که به‏‎ ‎‏او ده هزار تومان قرض دهد تا او ده روز بعد ادا کند و پس از ده روز او را بین پرداخت قرض‏‎ ‎
‏‎

‎‏و تأخیر آن تا بیست روز دیگر به شرط پرداخت یازده هزار تومان مخیّر نماید، فرقی ندارد و‏‎ ‎‏هر دو عمل ربای قرضی و حرام خواهد بود. به همین ترتیب اگر سعید کالایی را به مجید به‏‎ ‎‏ده هزار تومان به صورت نسیه بفروشد که مجید ده روز دیگر پول آن را بپردازد، و بعد از ده‏‎ ‎‏روز او را بین این دو امر یعنی ادا و تأخیر در ازای پول بیشتر - مخیر نماید، عمل ربوی و‏‎ ‎‏حرام می باشد، زیرا در هنگام فروش او کالا را به ده هزار تومان فروخت پس کالا از آنِ‏‎ ‎‏خریدار و ده هزار تومان بر ذمۀ او از آنِ فروشنده شد؛ و حال که فروشنده مدت را افزایش‏‎ ‎‏می دهد و در ازای آن پول بیشتر طلب می کند، در واقع «قرضی با شرط منفعت» حاصل‏‎ ‎‏می گردد. ‏

‏‏از طرف دیگر، این مقدار از فرق که شرط از ابتدا باشد یا در ادامه، نمی تواند در نظر‏‎ ‎‏عرف موجب تفاوت در حکم گردد به گونه ای که تحریم قرآن یکی را شامل شود و دیگری را‏‎ ‎‏در بر نگیرد. ‏

‏‏از سوی دیگر، اگر بپذیریم که ربای متعارف در زمان جاهلیت امری مغایر با ربای‏‎ ‎‏معمول در زمان ما بوده است نمی توان ادعا کرد که این امر مانع از اطلاق آیات و شمول آنها‏‎ ‎‏نسبت به ربای متعارف در زمان ما می شود، زیرا فراوانی نوع خاصی از افرادِ مُطلق باعث‏‎ ‎‏انصراف آن به این نوع نمی گردد. مگر این که بپذیریم کثرت وجود منشأ فراوانی ارادۀ «ربای‏‎ ‎‏جاهلی» از لفظ «ربا» می شده است، و انصراف ناشی از این امر می باشد که در این صورت‏‎ ‎‏اطلاق منعقد نخواهد شد. با این فرض تنها راه برای اثبات حرمت ربای شایع در زمان ما‏‎ ‎‏اشتراک آن با ربای جاهلی در نکتۀ «سودآوری سرمایۀ خارج از جریان در طول زمان» یا‏‎ ‎‏امثال این نکته، خواهد بود. البته این امر در حالتی است که ما مغایرت بین ربای جاهلی و‏‎ ‎‏ربای امروزی را بپذیریم، در حالی که حق خلاف آن است. ‏

‏‏با این توضیح معلوم می شود هر جا در قرآن کریم از «ربا» نام برده شود، به‏‏ ‏‏طور طبیعی‏‎ ‎‏باید مقصود از آن ربای قرضی باشد؛ مگر این که نکته ای یا قرینه ای برخلاف آن دلالت‏‎ ‎‏کند. ‏

‏‏حال زمان آن رسیده که آیات ربا را که در چهار سوره از سُوَر قرآن وارد شده اند، مورد‏‎ ‎‏بررسی قرار دهیم: ‏

‏‏آیۀ اول: ‏‏«اَحَلَّ اللهُ البَیعَ و حَرَِّم الرِِّبٰا‏‎[57]‎‏»‏‏ (خداوند خرید و فروش را حلال و ربا را حرام‏‎ ‎‏کرده است) قبلاً گفتیم که ظاهر از لفظ «ربا» همان ربای قرضی است؛ در اینجا اضافه بر‏‎ ‎
‏‎

‎‏این نکته چند شاهد دیگر وجود دارد که مقصود از «ربا» ربای قرضی می باشد: ‏

‏‏الف) - سخن مشرکین که در قرآن کریم قبل از این قسمت نقل شده است. آنها‏‎ ‎‏می گفتند ‏‏«انَّما البَیعُ مِثلُ الرِّبا‏‎[58]‎‏»‏‏ (همانا خرید و فروش مانند رباست). ‏

‏‏در این عبارت، آنان خرید و فروش را همانند ربا شمرده اند؛ در حالی که ربای معاملی‏‎ ‎‏در مورد خرید و فروش همان خرید و فروش و عین آن است - بخصوص اگر آن را به این‏‎ ‎‏مورد محصور کنیم – بنابراین، اگر نظر به ربای معاملی می بود، می گفتند: ‏‏«انّما الرّبا بَیع»‏‎ ‎‏ربا عین بیع و خرید و فروش است و از همانندی استفاده نمی کردند، زیرا در این حال‏‎ ‎‏تمسک به عینیت با هدف آنان که استبعادِ تفاوت بین بیع و ربا در حکم بود، سازگار تر‏‎ ‎‏می بود. ‏

‏‏برخی ادعا کرده اند: «مقصود مشرکین این بوده است که خرید و فروش خالی از ربا‏‎ ‎‏همانند خرید و فروش ربوی می باشد؛ پس آیه فقط به ربای معاملی نظر دارد».‏‎[59]‎

‏‏بطلان این دعوی از توضیحی که گذشت، آشکار می شود؛ زیرا تعبیر آنان - ‏‏انّما البیع‏‎ ‎‏مثل الرّبا‏‏ ظهور در مغایرت این دو در عین تشابه دارد؛ در حالی که خرید و فروش خالی‏‎ ‎‏از ربا در ماهیت عین خرید و فروش ربوی است نه همانند آن. بنابراین، سازگارتر با هدف‏‎ ‎‏آنان این بود که بر این نکته تکیه کنند نه تماثل. ‏

‏‏از سوی دیگر، شواهد دیگری در این آیه بر بطلان این ادعا وجود دارد. ‏

‏‏ب) در ذیل این آیۀ شریفه خداوند تبارک و تعالی می فرماید: ‏‏«فَمَن جٰاءَهُ مَوعِظَةٌ مِن‏‎ ‎‏رَبِّهِ فَانتَهیٰٰ فَلَهُ مٰا سَلَفَ‏‎[60]‎‏»‏‏ (کسی که موعظه و پندی از سوی پروردگارش برای او‏‎ ‎‏آمد و او خاتمه داد - و عمل را ترک نمود - آنچه گذشته – و در قبل کسب کرده - از آنِ او خواهد‏‎ ‎‏بود.) ‏

‏‏در اینجا اشاره شده است که رباهای قبلی از آنِ شخص خواهد بود؛ اگر در آینده از‏‎ ‎‏آن دست بردارد. و این امر به طور واضح به ربایی اشاره دارد که در آن روزگار متعارف‏‎ ‎‏بوده - و قبلاً توضیح دادیم که آن از قبیل ربای قرضی بوده است - ‏

‏‏ج) در آیۀ بعدی خداوند «صدقات» را برابر «ربا» قرار داده است: ‏‏یمحق اللهُ الرّبوا و‏‎ ‎‏یربی الصّدقات‏‎[61]‎‏»‏‏ (خداوند برکت ربا را از بین می برد و صدقات را رشد و افزایش‏‎ ‎‏می دهد). ‏

‏‏آنچه مناسبت دارد با «صدقات» مقایسه شود، ربای قرضی است نه ربای معاملی؛ زیرا‏‎ ‎
‏‎

‎‏در ربای قرضی مالی داده می شود تا افزایشی حاصل شود، در حالی که ربای معاملی تنها‏‎ ‎‏یک معامله می باشد. البته این شاهد در حدّ یک مؤیّد است. ‏

‏‏د) در آیات بعدی خداوند متعال می فرماید: ‏‏«یٰا ایّها الّذینَ آمَنُوا اتَّقوا اللهَ وَ ذَروُا مٰا بَقِیَ‏‎ ‎‏مِنَ الرِّبوٰا‏‎[62]‎‏» ‏‏(ای کسانی که ایمان آورده‏‏ ‏‏اید از خدا بترسید و آن چه از ربا باقی مانده ترک‏‎ ‎‏کنید). ‏

‏‏ربایی که در طول زمان استمرار دارد و «بقیه» برای آن تصور می شود «ربای قرضی»‏‎ ‎‏است؛ و اما ربای معاملی، مانند هر معاملۀ دیگری، در امتداد زمان گسترش ندارد و در یک‏‎ ‎‏لحظه واقع می گردد، و «بقیه» برای آن تصور نمی شود. ‏

‏‏هـ - در آیات بعدی خداوند تعالی می فرماید: ‏‏«و ان تبتم فلکم رؤس اموالکم‏‎[63]‎‏»‏‏ (و‏‎ ‎‏اگر توبه کنید سرمایه‏‏ ‏‏هایتان از آنِ شما خواهد بود). ‏

‏‏ربایی که در آن «سرمایه» معنا دارد و تحقق پیدا می کند، «ربای قرضی» است وگرنه در‏‎ ‎‏ربای معاملی که سرمایه ای در کار نیست. ‏

‏‏به دیگر سخن، در ربای قرضی شخص مقداری مال با شرط منفعت قرض می دهد؛‏‎ ‎‏خداوند در آیۀ مزبور می فرماید: «اگر توبه کنید آن چه قرض دادید از آنِ شماست بدون آن‏‎ ‎‏که شرط به دست آورید.» و این در حالی است که در ربای معاملی دو کالا با هم معاوضه‏‎ ‎‏می شوند، بدون آن که یکی سرمایه و دیگری یا بخشی از دیگری چیزی زاید بر سرمایه‏‎ ‎‏محسوب گردد. ‏

‏‏و - در آیۀ بعد از این آیه، خداوند متعال می فرماید: ‏‏«و ان کان ذو عسرةٍ فنظرةٌ الی‏‎ ‎‏میسرةٍ‏‎[64]‎‏»‏‏ (اگر بدهکار در تنگنا باشد تا هنگام گشایش به او مهلت دهید). ‏

‏‏این عبارت بوضوح نشان می دهد که نظر به مسألۀ قرض می باشد؛ بنابراین مقصود از‏‎ ‎‏«ربا» همان «ربای قرضی» است. ‏

‏‏با این توضیحات، دیگر مجالی برای تردید در شمول آیۀ ‏‏«احلَّ الله البیع و حرّم الرّبوا»‏‎ ‎‏نسبت به ربای قرضی و بلکه اختصاص به آن وجود ندارد. ‏

‏‏آیۀ دوم: ‏‏«یا ایِّها الّذین آمنوا لاتأکلوا الرّبٰوا اضعافاً مضاعفةً‏‎[65]‎‏»‏‏ (ای کسانی که ایمان‏‎ ‎‏آورده‏‏ ‏‏اید، ربا را چندین و چند برابر نخورید). ‏

‏‏در این آیۀ شریفه اضافه بر ظهور کلمۀ «ربا» در ربای قرضی، عبارت ‏‏«اضعافاً‏‎ ‎‏مضاعفة»‏‏ (چندین و چند برابر) اشاره به ربای قرضی دارد که غالباً در طول زمان افزایش‏‎ ‎
‏‎

‎‏می‏‏ ‏‏یابد؛ در حالی که ربای معاملی فقط در هنگام معامله و برای یک مرتبه زیاده ای را با‏‎ ‎‏خود به ارمغان می آورد. ‏

‏‏از سوی دیگر اشاره به «انفاق» در ادامۀ آیات این سوره‏‎[66]‎‏ خود شاهدی خفّی بر این‏‎ ‎‏مطلب می باشد. ‏

‏‏آیه سوم: ‏‏«وَ اخذهم الربوا و قد نهوا عنه‏‎[67]‎‏»‏‏ (و ربا گرفتن آنان - یهودیان - در حالی که‏‎ ‎‏از آن نهی شده بودند). ‏

‏‏در این آیه خداوند تعالی به ربای متعارف در نزد یهودیان نظر دارد که همان «ربای‏‎ ‎‏قرضی» بوده است. البته برخی احتمال این مطلب را مطرح کرده اند که ربای یهودی با‏‎ ‎‏«ربای امروزی» تفاوت داشته است و از این احتمال نتیجه گرفته اند که آیۀ مزبور دلالتی بر‏‎ ‎‏حرمت ربای امروزی ندارد. ولی چنین ادعایی بر هیچ پایه ای استوار نیست؛ زیرا آن چه از‏‎ ‎‏خصوصیات ربا در تورات وارد شده، دلالتی بر این مطلب ندارد. این ویژگیها عبارتند از: ‏

‏‏الف - شیوع ربا در طلا و نقره و کالاهای پوشاکی. ‏

‏‏ب - اختصاص ممنوعیت ربا نسبت به یهودیان با هم و جواز آن نسبت به غیر یهود. ‏

‏‏ج - تحریم ربا برای جلو گیری از ظلم و بهره برداری ناصحیح از نیاز افراد.‏‎[68]‎‏ ‏

‏‏این خصلتها هیچ یک باعث تفاوت اساسی بین ربای یهودی و ربای امروزی‏‎ ‎‏نمی گردد؛ زیرا امر اوّل تنها به مورد ربا، آن هم در حدّ غلبه، مرتبط می شود، و ویژگی دوم‏‎ ‎‏چیزی جز استثنا از حرمت ربا نیست که اگر واقعیت داشته باشد همان جواز اخذ ربا از‏‎ ‎‏کافر است که در اسلام نیز مورد تأیید واقع شده است‏‎[69]‎‏، زیرا در زمان نزول تورات، پیروان‏‎ ‎‏آن مؤمن و دیگران کافر شمرده می شدند، هر چند همین مؤمنان بعد از نسخ دین یهود در‏‎ ‎‏صورت بقا بر این دین کافر می باشند. ویژگی سوم نیز جز بیان حکمت حرمت ربا مطلب‏‎ ‎‏دیگری نیست که این امر در روایات ما نیز بیان شده است.‏‎[70]‎

‏‏بنابراین، نمی توان با استناد به این خصلتها ادعا کرد که ربای متعارف در نزد یهودی‏‎ ‎‏امری مغایر با ربای روزگار ما بوده است؛ و از آن نتیجه گرفت که آیۀ مزبور ربای امروزی را‏‎ ‎‏شامل نمی شود. بلکه با توجه به شیوع همین ربای قرضی در بین یهودیان زمان ما و برخی‏‎ ‎‏قصه ها که از یهود صدر اسلام نقل می شود، می توان اطمینان پیدا کرد که ربای یهودی چیزی‏‎ ‎‏غیر از ربای قرضی نبوده است و اگر جز این بود اثری از آن در عمل این قوم یا در تاریخ‏‎ ‎‏مشاهده می شد. ‏

‏
‏‎

‎‏آیۀ چهارم: ‏‏«و مآ اتیتُم من رباً لیربوا فی اموال النّاس فلا یربوا عندالله‏‎[71]‎‏»‏‏ (آن چه از ربا‏‎ ‎‏که می پردازید تا در اموال مردمان سود و اضافه ای به دست آورید؛ در نزد خدا افزایش و‏‎ ‎‏ثمری نخواهد داشت). ‏

‏‏زبان این آیه با آیات تحریم ربا که سوزاننده و آتشین اند و گیرندۀ ربا را در جنگ با‏‎ ‎‏خدا و رسول معرفی می کنند‏‎[72]‎‏ یا او را بصراحت از این عمل نهی می نمایند،‏‎[73]‎‏ متفاوت‏‎ ‎‏است. زیرا در اینجا فقط به این بسنده شده که آن چه ربا می دهید در نزد خدا رشد و‏‎ ‎‏افزایشی ندارد و این زبان نرم با ربای محرّم سازگاری ندارد؛ هر چند در ادامه که صدقه در‏‎ ‎‏مقابل ربا مطرح می شود، و خداوند متعال می فرماید: ‏‏«و مآ اتیتم من زکوةٍ تریدون وجه الله‏‎ ‎‏فاولئک هم المضعفون‏‎[74]‎‏»‏‏ (آنچه از صدقه برای خدا می دهید، پس آنها چند برابر را مالک‏‎ ‎‏خواهند شد). اشاره به این دارد که نظر به ربای قرضی است. ‏

‏‏گویا آیه به آن قرضی نظر دارد که قرض دهنده به امید سود قرض می دهد؛ بدون آن که‏‎ ‎‏منفعت را در قرض شرط کند. چنین قرضی حرام نیست، ولی از ثواب «قرض‏‏ ‏‏الحسنة» نیز‏‎ ‎‏بی‏‏ ‏‏بهره است که از آن به «ربای هدیه‏‎[75]‎‏» تعبیر کرده اند، و برخی روایات‏‎[76]‎‏ نیز این آیه را ناظر‏‎ ‎‏بدان شمرده‏‏ ‏‏اند. ‏

‏‏ ‏

‏‏چکیدۀ سخن‏

‏‏از بحثهای گذشته آشکار گردید که آیات قرآن بر حرمت ربای قرضی دلالت دارند؛‏‎ ‎‏پس اگر روایت یا روایاتی بر جواز آن دلالت نماید منافی با قرآن خواهد بود و از درجۀ‏‎ ‎‏اعتبار ساقط خواهد شد. بخصوص اگر در مقابل آن روایاتی باشد که بر حرمت دلالت‏‎ ‎‏نماید؛ زیرا رجحان روایت موافق با قرآن بر مخالف آن جزو مسلّمات فقه شیعه بوده و در‏‎ ‎‏برخی روایات بدان تصریح شده است.‏‎[77]‎‏ ‏

‏‏قبلاً گفتیم اگر حرمت ربای قرضی را مانند ربای معاملی تعبدی محض بیانگاریم،‏‎ ‎‏بین روایات تحریم ربای قرضی و روایات حیله در آن منافات و معارضه ای نخواهد بود، و‏‎ ‎‏حاجتی به ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد. ‏

‏‏ولی اگر حرمت ربای قرضی تعبدی محض نباشد و به نکته ای تعلق گرفته باشد که در‏‎ ‎‏هر مورد محقق شود، حرمت نیز ثابت گردد، بین این دو گروه روایات تعارض رُخ می دهد و‏‎ ‎‏مراجعه به مرجّح لازم می شود، و چون آیات قرآن با روایات تحریم ربای قرضی موافق‏‎ ‎
‏‎

‎‏است، این روایات بر اخبار جواز حیله ترجیح پیدا می کند و آنها از درجۀ اعتبار ساقط‏‎ ‎‏می گردد؛ و در نتیجه حیله در ربای قرضی جایز نخواهد بود. ‏

‏‏ ‏

‏‏نکتۀ تحریم ربای قرضی‏

‏‏تا حال چندین بار به این امر اشاره کرده ایم که ممکن است حرمت ربای قرضی تعبدی‏‎ ‎‏محض نباشد؛ و در واقع نکته ای مورد تحریم واقع شده که در هر جا محقق شود حرمت را‏‎ ‎‏در پی داشته باشد. اکنون باید به این بحث بپردازیم که آن نکته چه می تواند باشد؟ و چه‏‎ ‎‏هست؟ ‏

‏‏برای قضاوت در این مورد باید حقیقت «ربای قرضی» را مورد بررسی قرار داد و‏‎ ‎‏خصلتهای آن را شناسایی کرد، تا معلوم شود نهی به کدام یک از آنها تعلق گرفته است؟ ‏

‏‏در ربای قرضی - یعنی قرض به شرط منفعت - ما با دو امر مواجه هستیم: ‏

‏‏الف - سود مزبور به زمان تعلق می گیرد، یعنی شخص قرض‏‏ ‏‏دهنده در ازای مدت‏‎ ‎‏زمانی که مالش در اختیار قرض گیرنده است از او سود می گیرد. ‏

‏‏ب - سود تضمینی است و احتمال ضرر یا اضمحلال مال در آن وجود ندارد. برخی‏‎ ‎‏خصلت سومی را نیز به این دو افزوده اند: ‏

‏‏ج - سود مربوط به پول است که جزو کالاها محسوب نمی شود. ‏

‏‏این ویژگی  از توجه به ربای امروزی و غفلت از اشکال قدیمی آن حاصل شده است؛‏‎ ‎‏زیرا چنان که در بحثهای قبل آشکار شد «ربای قرضی» عبارت از قرض به شرط منفعت‏‎ ‎‏می باشد، چه آن چه قرض داده شده پول باشد چه کالا و چه آن پول ارزش واقعی داشته‏‎ ‎‏باشد؛ مانند درهم و دینار، طلا و نقره، یا ارزش آن اعتباری باشد؛ مانند پولهای روزگار ما.‏‎ ‎‏بنابراین، خصلت مزبور امری مشترک در تمام موارد قرض ربوی نیست تا نهی را متعلق بدان‏‎ ‎‏بشماریم. هر چند از سخن ارسطو و کلام برخی دیگر چنین بر می آید که منشأ ممنوعیت ربا‏‎ ‎‏همین امر است،‏‎[78]‎‏ ولی با توجه به توضیح مزبور نمی توان آن را در نهی وارد در شریعت‏‎ ‎‏اسلام پذیرفت؛ زیرا مورد آن اعم از این می باشد. پس نهی به یکی از دو خصلت اوّل تعلق‏‎ ‎‏گرفته است که اگر اوّلی باشد، هرجا سودی در ازای زمانی دریافت شود، عمل ربوی و‏‎ ‎‏حرام و باطل خواهد بود و اگر دومی باشد تمام موارد سود تضمینی حرام و باطل خواهد‏‎ ‎‏بود. ‏

‏
‏‎

‎‏این مطلبی است که در بدو امر به نظر می رسد، ولی دقت در آن آشکار می سازد که‏‎ ‎‏ویژگی دوم به اوّلی برمی گردد؛ یعنی سود در ربای قرضی به این دلیل تضمینی است که‏‎ ‎‏حاصل از زمان می باشد، و چون زمان عنصر غیرقابل انفکاک از قرض است، سود حاصل از‏‎ ‎‏آن قطعی و مسلم خواهد بود. ‏

‏‏بنابراین، در قرض ربوی - یعنی قرض به شرط منفعت - قرض دهنده مالی را به‏‎ ‎‏قرض گیرنده تملیک می کند و در مقابل او را ملزم می نماید افزون بر این مال چیز  دیگری را‏‎ ‎‏نیز بعد از مدتی به او بپردازد، یا منفعتی را به او برساند. این اضافه در واقع به ازای زمانی‏‎ ‎‏است که آن مال در اختیار قرض گیرنده قرار دارد. پس اگر حرمت ربای قرضی تعبدی‏‎ ‎‏محض نباشد ادلّۀ آن سودآوری زمان را نفی می کنند، و این قاعده که ‏‏«للأجل قسط من‏‎ ‎‏الثمن»‏‏ (مهلت بخشی از قیمت را تشکیل می دهد.) را انکار می نمایند؛ هرچند بسیاری از‏‎ ‎‏فقهای بزرگ در طی سالیان متمادی به آن استناد کرده اند.‏‎[79]‎

‏‏به دیگر سخن، در این صورت ادلۀ حرمت ربای قرضی «سودآوری سرمایۀ خارج از‏‎ ‎‏جریان در طول زمان» را نفی می نمایند هر چند عقلا آن را پذیرفته باشند و بدان عمل کنند.‏‎ ‎‏بنابراین، لازم نیست تلاش کنیم. عقلا را در این امر با شریعت موافق نماییم و این گونه‏‎ ‎‏نشان دهیم که به طور کلی طبیعت قرض ابا از سود دارد؛‏‎[80]‎‏ زیرا این ادعا با واقعیت حاکم بر‏‎ ‎‏جهان سرمایه داری از گذشته تا حال سازگار نیست، بلکه برای اثبات مطلب همین اندازه‏‎ ‎‏کافی است که بپذیریم ادلۀ حرمت ربا در نظر عقلا چنین معنایی را با خود به ارمغان‏‎ ‎‏می آورد، که در این صورت تمامی حیله های ربا تحریم خواهد شد. ‏

‏‏با توجه به این مطالب باید به بررسی مفاد ادلۀ حرمت ربای قرضی پرداخت تا معلوم‏‎ ‎‏شود که آیا مدلول آنها حرمت تعبدی این عمل است یا خیر؟ ‏

‏‏البته نمی توان در پاسخ به این سؤال برهانی منطقی بر نفی یا اثبات اقامه کرد که چنین‏‎ ‎‏امری عادتاً در حیطۀ بحثهای فقهی و حقوقی مقدور نیست؛ بلکه آن چه می توان ذکر کرد‏‎ ‎‏در حدّ دلیلهایی است که در این دایره ارزش و اعتبار دارند و مدار استنباط و فتوا محسوب‏‎ ‎‏می شوند. از این رو برای قضاوت در این مورد باید دقت کرد که ادلۀ حرمت ربا در نظر عقلا‏‎ ‎‏چه مفادی دارد؟ آیا آنها مورد تحریم را محصور در «قرض به شرط منفعت» می‏‏ ‏‏بینند یا آن‏‎ ‎‏چه را حرمت بدان تعلّق گرفته «سودآوری سرمایه خارج از جریان در طول زمان» می دانند؟‏

‏‏حق این است که آن چه از تحریم ربای قرضی در نزد عرف فهمیده می شود همین امر‏‎ ‎
‏‎

‎‏اخیر می باشد، از این رو هر چه در آن سرمایۀ خارج از جریان سودآور باشد در نظر آنان‏‎ ‎‏ربوی شمرده شده و تحت پوشش نهی محسوب می شود، و شاهد بر این مطلب نامی است‏‎ ‎‏که برای حیله های ربا به کار می برند و از آن به «کلاه شرعی!» یاد می کنند، و این خود حاکی‏‎ ‎‏از این حقیقت است که در نظر عقلا این عمل ربایی است که پوششی برای آن ساخته شده‏‎ ‎‏است! ‏

‏‏اگر چنین استظهاری از ادله پذیرفته شود آنگاه حرمت ربای قرضی تعبدی محض‏‎ ‎‏نخواهد بود و بین ادلۀ تحریم آن و اخبار جواز حیله در آن تعارض خواهد بود. و بنابر آن چه‏‎ ‎‏گذشت، اخبار تحریم ترجیح خواهند یافت و در نتیجه باب حیله در این مورد‏‎ ‎‏مسدود خواهد بود. ‏

‏‏امری که به این استظهار کمک می کند و برخی از آن به عنوان دلیل مستقل بر بطلان‏‎ ‎‏حیله بهر جسته‏‏ ‏‏اند،‏‎[81]‎‏ این است که اگر به روایات مراجعه کنیم،‏‎[82]‎‏  خواهیم دید نکتۀ تحریم‏‎ ‎‏ربا چند امر معرفی شده است: ‏

‏‏الف - مردم از کار خیر امتناع نکنند.‏‎[83]‎‏ ‏

‏‏ب - مردم میل به سود پیدا نکنند.‏‎[84]‎

‏‏ج - نیکی از جامعه رخت برنبندد.‏‎[85]‎‏ ‏

‏‏د - فساد و ظلم جایگزین نیکی و خیر نشود.‏‎[86]‎

‏‏حال با توجه به این مضامین آیا می توان پذیرفت که فقط «قرض به شرط منفعت» حرام‏‎ ‎‏است و هر آن چه همین اثر را دارد ولی در قالب دیگری است، حلال می باشد؟ آیا تغییر‏‎ ‎‏عنوان بتنهایی برای رسیدن به این اهداف کافی است؟ ‏

‏‏به بیان دیگر، زمانی که به عنوان مثال در روایت معتبر سماعه از امام صادق(ع)،‏‎ ‎‏حضرت علت تحریم را چنین بیان می کنند: ‏‏«لئلاّ یمتنع الناس من اصطناع المعروف»‏‎[87]‎‏ (تا‏‎ ‎‏مردم از کار خیر امتناع نکنند)، ما علت حکم - تحریم ربای قرضی - را استنباط خواهیم‏‎ ‎‏کرد، و هرجا چنین علتی باشد، حکم نیز ثابت خواهد بود؛ زیرا اعتبار ‏‏«قیاص منصوص‏‎ ‎‏العلة»‏‏ در جایی که علت از طریق معتبر احراز شود، جای تردید نیست. بطلان این ادعا نیز‏‎ ‎‏که ادلۀ جواز حیله عموم این علت را تخصیص می زند،‏‎[88]‎‏ از بحثهای گذشته آشکار گردید؛‏‎ ‎‏زیرا این روایات، که برخلاف نظر مدعی نه تنها متواتر‏‎[89]‎‏ نیستند بلکه متضاد نیز می باشند،‏‎ ‎‏در تعارض با روایات تحریم ربا به علت مخالفت با قرآن از درجۀ اعتبار ساقط خواهند شد.‏

‏
‏‎

‎‏در اینجا ممکن است توهم شود علتی که امام صادق(ع) در روایت سماعه ذکر‏‎ ‎‏فرموده اند مربوط به مطلق ربا اعم از قرضی و معاملی است بنابراین حیله در هیچ یک جایز‏‎ ‎‏نیست. ‏

‏‏ولی چنین توهمی با توجه به دو نکته برطرف خواهد شد: ‏

‏‏الف) لفظ «ربا» ظاهر در ربای قرضی است. ‏

‏‏ب) ربای معاملی در بسیاری از موارد حتی مستلزم ظلم نیست؛ مانند آنجا که مقدار‏‎ ‎‏کمی از یک کالای مرغوب با مقدار بیشتری از همان کالا ولی با درجۀ مرغوبیت کمتر معامله‏‎ ‎‏شود. بنابراین، حرمت آن صرفاً تعبدی بوده است. و حتی می توان ادعا کرد الحاق آن به‏‎ ‎‏«ربا» و به کار بردن این عنوان در مورد آن از قبیل حکومت در ناحیۀ موضوع بوده که شارع‏‎ ‎‏غیر ربا را ربا شمرده است؛ مانند: ‏‏«الفقّاع خمر»‏‏ (آبجو شراب است) یا ‏‏«الطواف بالبیت‏‎ ‎‏صلاة»‏‏ (طواف دور خانۀ خدا نماز است). از همین بیان آشکار می گردد که هیچ استبعادی‏‎ ‎‏در این نیست که آیات ربا به طبع اولی خود شامل ربای معاملی نشوند و به ربای قرضی‏‎ ‎‏اختصاص داشته باشند، و شاید سر تحریم ربای معاملی حفظ حریم ربای قرضی بوده‏‎ ‎‏است، همانگونه که ‏‏استاد مطهری‏‏ احتمال داده اند.‏‎[90]‎‏ ‏

‏‏با این توضیحات، آشکار می گردد که حیله در ربای قرضی جایز نیست و هرجا سودی‏‎ ‎‏به سرمایۀ خارج از جریان در مدت تعلق بگیرد، حرام خواهد بود ولو در قالبی غیر از «قرض‏‎ ‎‏به شرط منفعت» انجام شود‏

‏‏ ‏

‏‏آخرین سخن ‏

‏‏در این نوشتار تلاش بر این بود که مسألۀ «ربا و حیله های آن» به شکلی تحقیقی مورد‏‎ ‎‏بررسی قرار گیرد تا آشکار شود شریعت مقدس اسلام در این باب از یک سو توسعۀ‏‎ ‎‏موضوعی و از سوی دیگر توسعۀ حکمی داده است، یعنی از یک سو «ربای معاملی» را به‏‎ ‎‏جرگۀ عملیات ربوی وارد و از آن نهی کرده است و از سوی دیگر تمامی فعالیتهایی را که‏‎ ‎‏اثر ربای قرضی بر آن مترتب شود تحریم نموده است، تا ظلم و سودپرستی در جامعه جای‏‎ ‎‏خود را به نیکی و خیر بدهد. ‏

‏
‏‎

‎‏مآخذ:‏

‏‏ ‏