مراتب وجودی حق تعالی از دیدگاه امام خمینی(ره)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مراتب وجودی حق تعالی از دیدگاه امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین سیدمحسن موسوی گرگانی‏

‏‏ ‏

‏‏مهم ترین چیزی که نظر عارف را به خود جلب می کند، وجود حق تعالی است؛ و لذا‏‎ ‎‏آن وجود مقدس، موضوع عرفان نظری قرار داده شده و دربارۀ آن بحث و بررسی به عمل‏‎ ‎‏آمده است. در عرفان عملی نیز تمام مطلوب سالک، خدا است و سالک جز خدا به چیز‏‎ ‎‏دیگری نمی اندیشد. ولی وجود خداوند تبارک و تعالی در نزد عارفان، دارای مراتب‏‎ ‎‏متعددی است که سالک هرگز نمی تواند بعضی از آن مراتب را مطلوب خود قرار دهد؛ کما‏‎ ‎‏این که عارف نیز این اجازه را به خود نمی دهد که دربارۀ آن بعض، سخنی به میان آورد.‏

‏‏در این نوشته سعی بر این است که مراتب وجود حق ـ جلّ و علا ـ را از دیدگاه عارفان،‏‎ ‎‏به ویژه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏مورد بررسی قرار دهیم و نشان دهیم که مراتب وجودی خداوند‏‎ ‎‏متعال کدام است و انسان تا چه حد می تواند دربارۀ خدا سخن بگوید، و یا طالب او باشد و‏‎ ‎‏به قصد سفر به جانب او، سلوک عرفانی را در پیش گیرد.‏

‏‏پیدا است که اگر بتوانیم در این راستا سخن عاقلانه و هوشمندانه ای ارائه کنیم، کار‏‎ ‎‏بسیار ارزنده و جالبی را انجام داده و مقصود و مطلوب بسیار مهمی را در معرض وصول‏‎ ‎‏سالکان راه خدا قرار داده ایم. بلکه بیان آنچه که عارفان الهی، به ویژه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏بدان‏‎ ‎‏معتقد بوده اند، ذاتاً دارای ارزش ویژه ای است؛ چرا که بسیاری از مردم را در حد رضایت‏
‏‎

‎‏تامّه، کفایت می کند؛ چه از منظر اندیشمندان عقل گرا نیز درست باشد، و چه آنان نتوانند با‏‎ ‎‏مقیاس عقل خویش آن را پذیرا گردند.‏

‏‏مرتبۀ عماء و کمون و اطلاق ذاتی‏

‏‏وجود لا بشرط و مطلق حق، به طوری که اطلاق، قید آن نباشد، هیچ اسم و رسمی‏‎ ‎‏ندارد؛ زیرا هر اسم و رسمی و هر حکم و وصفی، نوعی تقیّد می آورد، و طبق فرض،‏‎ ‎‏اطلاق ذاتی حق، تقیّد بردار نیست؛ و لذا هیچ عارفی به این فکر نمی افتد که دربارۀ این‏‎ ‎‏مقام سخنی بگوید و یا طالب آن گردد؛ زیرا: ‏

‏‏ ‏

‏‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏    ‏کان جا همیشه باد به دست است دام را‏

‏ ‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در همین باره نوشته است:‏

‏‏هویّت غیبی احدی، و عنقاء مغرب که در غیب هویّت قرار گرفته و حقیقتی که در پرده های‏‎ ‎‏نوری و حجاب های ظلمانی در عماء و بطون و غیب و کمون نهان گردیده، در عالم ذکر حکیم،‏‎ ‎‏اسم و رسمی ندارد؛ کما این که هیچ اثری برای این حقیقت مقدسه در عالم ملک و ملکوت‏‎ ‎‏وجود ندارد. او بیرون از آمال و آرزوی عارفان است؛ و قدم سالکان، ناتوان تر از آن است که به‏‎ ‎‏آن جا راه یابد؛ و قلوب اولیا کاملین بدان مقام، دسترسی ندارد. بلکه این مقام غیبی برای انبیا‏‎ ‎‏و مرسلین نیز شناخته شده نیست... و لذا اشرف مخلوقین، عرضه داشت: ‏‏«ما عرفناک حقّ‏‎ ‎‏معرفتک، و ما عبدناک حقّ عبادتک»‏‎[1]‎‏... و تنها عارفانند که با قلوب خود، به این نتیجه‏‎ ‎‏رسیده اند. و پیامد آن، این شده که گفتند: ‏‏«إنّ العجز عن المعرفة، غایة معرفة أهل‏‎ ‎‏المکاشفة».‏‎[2]‎

‏‏باید بسیار دقیق بود، که گاهی الفاظ و عبارات عارفان، به حسب ظاهر، متهافت و‏‎ ‎‏متناقض است؛ ولی خاستگاه این برداشت، عدم آگاهی از فکر و اندیشۀ آنان است.‏

‏‏مثلاً در مقام حکایت از همین مقام غیبی می گویند: این حقیقت غایب، هیچ گونه نظر‏‎ ‎‏لطف و قهری به عالم ملک و ملکوت ندارد؛ او در این مقام نه به ملائکه و فرشتگان توجه‏
‏‎

‎‏دارد، و نه به عالم پایین تر از عالم ملکوت؛ و لذا غضب و رحمتی نسبت به چیزی یا کسی‏‎ ‎‏نخواهد داشت. بلکه ذات مقدس او در این مقام، به اسماء و صفات نیز توجه و تجلّی‏‎ ‎‏نمی کند و در غیب محض و ستر کامل قرار گرفته است و می توان گفت که او باطن و غایب‏‎ ‎‏مطلق است و هیچ گونه ظهور و بروزی ندارد.‏

‏‏بدیهی است که این سخن، با آن گفته که «وجود حق در این مقام، اسم و رسمی ندارد»‏‎ ‎‏متهافت و متناقض است؛ زیرا وقتی گفته می شود: «او باطن و غایب مطلق است و هیچ گونه‏‎ ‎‏ظهور و بروزی ندارد»، نوعی تسمیه و تقیید است؛ در حالی که پیش از این بر آن شده اند‏‎ ‎‏که او در آن مقام، لا بشرط و مطلق، بدون تقیید به اطلاق و بدون اسم و رسم است؛ و‏‎ ‎‏چگونه ممکن است بین این دو سخن جمع کرد؟!‏

‏‏مرحوم امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ متوجه این نکته شده و لذا در صدد بر آمده است که از آن پاسخ‏‎ ‎‏دهد و در این راستا نوشته است:‏

‏‏«بطون و غیبی» که ما به این مقام نسبت می دهیم، به معنای متعارف آن دو لفظ نیست که در‏‎ ‎‏برابر ظهور قرار می گیرد و در مقام واحدیّت به کار گرفته می شود و جزء صفات به حساب‏‎ ‎‏می آید؛ کما این که به معنای باطنی نیست که یکی از اُمّهات اسماء حقیقیه است؛ زیرا هر یک‏‎ ‎‏از این دو معنا، محصول تجلّی ذات اقدس در آن مقام است؛ و بدیهی است که تجلّی آن‏‎ ‎‏حضرت، متأخّر از مقام اطلاقی و لابشرط ذاتی آن بطون غیبی است که در این جا مورد نظر‏‎ ‎‏است. بنابر این منظور از «بطن و غیبی» که بر آن مقام اقدس و وجود اطلاقی اطلاق می گردد،‏‎ ‎‏بطن و غیب در مقابل ظهور نیست، بلکه اعمّ از آن است و این تعبیرات برای مقامی که قلوب‏‎ ‎‏اولیا به آن دسترسی ندارد، از باب ضیق خناق است؛ زیرا هرگز چیزی که از مقولۀ مفهوم‏‎ ‎‏است، نمی تواند نشان دهندۀ آن ذات و حقیقت مطلقه باشد.‏‎[3]‎

‏‏تناقض و تهافت ظاهر دیگری که در کلمات عارفان مشاهده می شود این است که‏‎ ‎‏گاهی خدا را غیر خلق و مباین با او می دانند و هیچ سنخیتی بین ذات حق و خلق قائل‏‎ ‎‏نمی شوند، و گاهی او را مسانخ خلق و ارتباط آن دو را ارتباطی حقیقی می دانند؛ بلکه‏
‏‏مغایرتی بین حق و خلق نمی بینند. و این گفتاری است که تهافت و تناقضش، غیر قابل‏‎

‎‎ ‎‏انکار است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ این توهّم را نیز به بهترین وجه دفع کرده است؛ و آن این که نفی ارتباط‏‎ ‎‏حق با خلق، مربوط به مقام «لا اسم و لارسم» است؛ زیرا همان طور که اشاره شد،  این‏‎ ‎‏مقام، مقامی است که در آن هیچ التفات و نظر و غضب و رحمتی برای ذات مطلق  غیبی‏‎ ‎‏نسبت به غیر نیست؛ پس هیچ تجلّی و ظهوری نخواهد داشت؛ پس ناگزیر،  موضوع‏‎ ‎‏ارتباط و اشتراک منتفی می گردد. و اما اشتراک حق با خلق، بلکه عدم مغایرت بین آن دو‏‎ ‎‏ـ  که در کلمات عرفا دیده می شود ـ مربوط به غیر این مقام و مرتبۀ احدیّت است.‏

‏‏بنابراین، هیچ گونه تهافت و تناقضی در کلمات ایشان وجود ندارد. و اگر خبط و‏‎ ‎‏اشتباهی هست، در کلمات فلاسفه و متکلمان است؛ زیرا بسیار شنیده می شود که اهل‏‎ ‎‏کلام و جدل و فلاسفۀ رسمی ـ که در واقع متفلسف هستند نه فیلسوف ـ گاهی می گویند‏‎ ‎‏هیچ ربطی بین حق و خلق وجود ندارد و بدین سان به طور مطلق، ربط بین حقایق وجودیه‏‎ ‎‏را مورد انکار قرار می دهند؛ غافل از این که این اعتقاد، موجب تعطیل و بستن دست خدا‏‎ ‎‏می گردد؛ و گاهی خلط کرده و سخنانی می گویند که موجب تشبیه می گردد و آنان را از‏‎ ‎‏حقیقت تنزیه دور می سازد.‏

‏‏پس تنها عارف کاشف و متألّه سالک است که دارای دو چشم بصیرت است؛ با یکی به‏‎ ‎‏ارتباط و استهلاک، بلکه عدم مغایرت نگاه می کند، و با دیگری، آن را نفی می کند و کثرت‏‎ ‎‏را می بیند.‏‎[4]‎

‏‏مقام خلافت غیبی و فیض اقدس‏

‏‏تا این جا آشکار گردید که وجود مطلق، بدون این که «اطلاق» قید آن باشد ـ که در واقع‏‎ ‎‏همان لا بشرط مقسمی است ـ مقام بطون و عماء خداوند متعال را تشکیل می دهد و‏‎ ‎‏خداوند ـ جلّ و علا ـ در این مقام، هیچ توجه و عنایتی به کسی ندارد؛ کما این که هیچ اسم‏‎ ‎‏و رسمی ندارد. شاید این بدان جهت باشد که در این مقام، غیری وجود ندارد تا خداوند‏
‏‏متعال به آن عنایت و توجه داشته باشد؛ کما این که برای او تعیّنی نیست تا به اعتبار آن‏‎

‎‎ ‎‏تعیّن، نام خاصی پیدا کند.‏

‏‏اکنون که این مقام شناخته شد می گوییم: امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ برای بیان مقام بعدی و اثبات‏‎ ‎‏اولین تعیّن وجودیِ حق ـ جلّ و علا ـ نوشته است:‏

‏‏چون این حقیقت غیبی، اجلّ از آن است که کسی بتواند به آن دسترسی پیدا کند، یا‏‎ ‎‏مستفیضی از آن، فیض دریافت دارد،... لاجرم باید برای ظهور و بروز اسماء، و کشف اسرار‏‎ ‎‏کنوز آن ها خلیفۀ غیبیه ای تعیین شود، تا جانشین آن حقیقت غیبی باشد تا به واسطۀ آن‏‎ ‎‏فیض اقدس، نور آن حقیقت غیبی در مرایای اسماء و صفات منعکس گردد و خیرات و برکات‏‎ ‎‏الهیّه ظاهر شود؛... و این بود که امر تکوینی الهی، از مصدر غیب به حجاب اکبر و فیض اقدس‏‎ ‎‏صادر گردید تا در مدار تعیّنات اسمائی و صفاتی، ظهور و بروز کند؛ و این امر غیبی، بدون چون‏‎ ‎‏و چرا، اطاعت شد. و بدین سان خلیفۀ غیبی الهی معیّن گردید، تا واسطۀ رسیدن فیض از‏‎ ‎‏مصدر غیب به اسماء و صفات گردد.‏‎[5]‎

‏‏لازم به ذکر است که این خلیفۀ غیبیه ـ که واسطۀ فیض الهی به اسماء و صفات است ـ‏‎ ‎‏اولین تعیّن ذات مقدس الهی و دارای دو چهره است؛ یکی از آن دو، به جانب هویّت غیبیه‏‎ ‎‏است که از این جهت هیچ گاه ظهور و بروز پیدا نمی کند؛ و دیگری به جانب عالم اسماء و‏‎ ‎‏صفات است، و از همین جانب است که مرایای اسماء و صفات را روشن می کند و موجب‏‎ ‎‏تحقّق تمام اسماء و صفات می گردد. و این همان فیض اقدس الهی است که شاید بتوان‏‎ ‎‏گفت، مقام احدیّت الهیّه می باشد.‏

‏‏گرچه امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در برخی از کلماتش، عنوان «احدیّت» را بر مقام عماء و اطلاق‏‎ ‎‏ذاتی و لا بشرط مقسمی، اطلاق کرده است؛ لکن با تصریح عارفان بزرگ ـ از جمله خود‏‎ ‎‏آن بزرگوار ـ به این که آن مقام، مقام «لا اسم و لا رسم» است، نمی توان پذیرفت که ایشان‏‎ ‎‏مقام اطلاق ذاتی را مقام احدیّت بداند؛ مگر این که اصطلاح خاصی مورد نظر ایشان بوده‏‎ ‎‏است که با اطلاق ذاتی مرادف باشد. شاهد آشکار این سخن، کلامی است که در رسالۀ‏‎ ‎‏نصوص‏‏ قونوی آمده است و آن این که:‏

‏
‏‎

‎‏و الأحدیة وصف التعیّن، لا وصف المطلق المعیّن؛ إذ لا اسم للمطلق و لا وصف.‏‎[6]‎

‏‏آنچه که باید سخت مورد توجه و دقت قرار گیرد، این است که تعیّن خلیفۀ کبرا در‏‎ ‎‏جانب اسماء و صفات، به معنای اسم اعظم الهی است؛ که مرحوم امام خمینی آن را مفاد‏‎ ‎‏اسم «الله » می داند و از آن به «اسم اعظم» و «الاسم الله » تعبیر می کند؛ که تعیّن هویّت غیبیه‏‎ ‎‏به واسطۀ خلیفۀ کبرا است و فراگیر مجموع اسماء و صفات الهیّه می باشد. گرچه آن‏‎ ‎‏بزرگوار، این تعیّن را اولین تعیّن حقیقت غیبیه در جمیع اسماء و صفات می شمارد؛ در‏‎ ‎‏حالی که پیش از این تصریح کردند که فیض اقدس، خلیفۀ کبرای حقیقت غیبیه است، و‏‎ ‎‏نمایندگی او برای رسیدن فیض، از مصدر غیبی به اسماء و صفات است. و پیدا است که‏‎ ‎‏فیض اقدس ـ که همان خلیفۀ کبرا است ـ نوعی تعیّن حق تعالی است؛ پس باید اولین تعیّن‏‎ ‎‏حق ـ جلّ و علا ـ همان مقام خلیفة اللهی و فیض اقدس باشد، نه تعیّن در مدار ظهور آن‏‎ ‎‏حضرت در جمیع اسماء و صفات که پس از آن صورت می گیرد؛ بنابراین باید مرتبه اش‏‎ ‎‏پس از آن مرتبه باشد.‏

‏‏مگر این که منظور این باشد که این مراتب متعدد، به حسب اعتبار و دیدگاه عارف‏‎ ‎‏است، وگرنه تعددی در میان نیست؛ و لذا اطلاق «تعیّن اول» بر ظهور حقیقت غیبیه در‏‎ ‎‏جمیع اسماء و صفات، اطلاقی گزافی نخواهد بود.‏

‏‏کما این که ممکن است منظور این باشد که تعیّن حق در فیض اقدس، از آن جهت که‏‎ ‎‏مندک در حقیقت غیبیه است، تعیّن نیست؛ و از آن جهت که در اسماء و صفات، ظهور و‏‎ ‎‏بروز پیدا می کند، همان اسم اعظم الهی است که تعیّنش اولین حقیقت لامتعیّنه به حساب‏‎ ‎‏آمده است.‏

‏‏مقام الوهیّت و واحدیّت‏

‏‏اولین فیضی که از خلیفۀ کبرا و فیض اقدس افاضه می شود، اسم اعظم الهی است که‏‎ ‎‏مستجمع جمیع صفات جمال و جلال است؛ و این همان تعیّنی است که هویّت غیبیه و‏‎ ‎‏لا بشرط ذاتی، در جمیع تعیّنات اسمائی و صفاتی تعیّن پیدا کرده است و امام خمینی ‏‏رحمه الله‏
‏‏آن  را اولین تعیّن می داند، که بحثش گذشت.‏‎

‎

‏‏این تعیّن ـ که اسم اعظم الهی را تشکیل می دهد ـ عبارت است از تمام اسماء و صفات‏‎ ‎‏در مرتبۀ علمیه؛ که بر اساس آن، مقام عینی آن ها تحقّق پیدا می کند، و تمام اسماء و صفات،‏‎ ‎‏به واسطۀ اسم اعظم با آن مقام غیبی ارتباط پیدا می کنند؛ وگرنه ـ همان طور که پیش از این‏‎ ‎‏مورد اشاره قرار گرفت ـ هیچ کس و هیچ چیز، حتی اسماء و صفات هم، به آن مقامِ احدی‏‎ ‎‏راه ندارند.‏

‏‏و نکته ای که تذکّرش لازم است، این است که حضور هویّت غیبیه در اسماء و صفات،‏‎ ‎‏نظیر حضور مطلق در مقیّد و حضور لا بشرط در بشرط شی ء است؛ که صد البته آن قید‏‎ ‎‏نیز، امر عدمی است و هرگز نمی توان حضور آن هویّت غیبیه را از آن نیز نفی کرد. نظیر‏‎ ‎‏عنوان عدد که به هیچ وجه نمی توان آن را از مراتب و مصادیق و افرادش نفی و سلب کرد؛‏‎ ‎‏با این که برای هر یک از آن مراتب، قیدی است که آن را از مرتبۀ دیگر جدا می کند. تنظیر‏‎ ‎‏دیگری که بیانگر این معنی است و در کلام امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ آمده است، تنظیر آن به نفس‏‎ ‎‏انسانی است؛ که در عین وحدت و شخصیت، تمام قوا است؛ و شاید روی همین جهت‏‎ ‎‏بوده است که فرموده اند:‏

‏‏«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».‏‎[7]‎

‏‏نکتۀ دیگری که لازم به ذکر است، این است که امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏می فرماید ظهور اسماء و‏‎ ‎‏صفات به تجلّی اسم اعظم، به ترتیب خاص و تنسیق ویژه ای که برای آن ها هست،‏‎ ‎‏صورت می گیرد؛ و در این راستا، اولین تجلّی اسم اعظم، در مجلای رحمانیت و رحیمیت‏‎ ‎‏ذاتیه است؛ که دو اسم از اسماء جمالیۀ حضرت حقّند که هر یک، بر جمیع اسماء و صفات‏‎ ‎‏دیگر مشتمل است. و پس از این مقام است که نوبت به ظهور اسماء جلالیه می رسد. و به‏‎ ‎‏همین جهت است که رحمت الهی، پیش از غضب او است؛ و غضب او مسبوق به‏‎ ‎‏رحمتش می باشد.‏

‏‏نکتۀ دیگری که باید مورد توجه و عنایت قرار گیرد این است که هر اسم و صفتی، بر‏‎ ‎‏تمام اسماء و صفات دیگر اشتمال دارد. و این که به اسم خاصی و صفت ویژه ای معروف و‏
‏‏مشهور می گردد، به جهت غلبۀ آن بر سایر اسماء و صفات است، وگرنه سایر اسماء و‏‎

‎‎ ‎‏صفات نیز در آن مستکنّ و مستترند. و لذا می توان گفت: در «رحمان»، اسماء و صفات‏‎ ‎‏دیگر نیز حضور دارند؛ کما این که در «رحیم» هم وضع چنین است و در «علیم» هم مطلب‏‎ ‎‏همین گونه است و هکذا...‏

‏‏نکتۀ دیگری که قابل ذکر است این است که هر اسم و صفتی به اندازۀ استعداد ذاتی‏‎ ‎‏خود، نور الهی را به واسطۀ اسم اعظم حق، دریافت می کند و آن نور در آن اسم و صفت،‏‎ ‎‏ظهور و بروز پیدا می کند.‏

‏‏از مجموع آنچه گذشت به خوبی آشکار می گردد که این مقام، سومین مقام وجود حق‏‎ ‎‏است که می توان از آن به مقام الوهیت و مقام واحدیّت تعبیر کرد؛ در برابر مقام فیض‏‎ ‎‏اقدس و مقام احدیّت؛ و هر  دو در مقابل مقام «لا اسم و لا رسم» و اطلاق ذاتی حق‏‎ ‎‏ـ جلّ و علا ـ قرار دارند. البته نه آن مقابله ای که  متعارف و متبادر به اذهان است؛ زیرا همان‏‎ ‎‏مقام غیبی است که در تمام اسماء و صفات، سریان و نفوذ  دارد و این سریان و نفوذ هم به‏‎ ‎‏گونه ای نیست که هر کس بتواند به آن دسترسی داشته باشد و یا اقامۀ  برهان بر آن نماید؛ و‏‎ ‎‏تنها برخی از عرفا مدعی رسیدن به عمق آن می باشند؛ آن هم نه از راه دلیل و  برهان، بلکه‏‎ ‎‏از راه کشف و شهود؛ و لذا همان ها نیز نمی توانند مدّعای خود را با دلیل و برهان ثابت کنند‏‎ ‎‏و تنها از آن خبر می دهند؛ و این تنها اعتماد شنوندگان به مُخبرین است که موجب تصدیق‏‎ ‎‏آنان می گردد، و نه چیز دیگر.‏

‏‏برای روشن تر شدن بعضی از مطالب گفته شده، لازم است قسمتی از کلام امام‏‎ ‎‏خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ را ذکر کنیم. او می نویسد:‏

‏‏اولین کثرتی که در دار وجود پدید می آید همین کثرت اسمائی و صفاتی در حضرت علمیه‏‎ ‎‏است که از آن به «مقام واحدیّت جمعیه» نیز تعبیر می شود؛ و این به سبب ظهور خلیفۀ الهیّه‏‎ ‎‏در صور تعیّنات اسمائیه است. و همین کثرت علمیه در مقام واحدیّت است که مبدأ تمام‏‎ ‎‏کثرت های خارجیه می گردد؛ و پیدایش کثرت های خارجی در دنیا و آخرت از همین جا نشأت‏‎ ‎‏می گیرد.‏‎[8]‎

‏
‏‎

‎‏و نکته ای که نباید ناگفته بماند این است که به تعبیر حضرت امام:‏

‏‏هر اسمی که افقش به افق فیض اقدس نزدیک تر باشد، وحدتش تمام تر و جنبۀ غایب‏‎ ‎‏بودنش شدیدتر و مستحکم تر است؛ و از طرف دیگر، جهات کثرت و ظهور در آن ناقص تر و‏‎ ‎‏ضعیف تر است. و به عکس، هر اسمی که افقش دورتر از افق فیض اقدس باشد، کثرت در آن‏‎ ‎‏ظاهرتر و جهات ظهور در آن بیش تر است؛ و روی همین جهت است که هر عارف مکاشف و‏‎ ‎‏هر سالک عارف، این معنا را می یابد و در قلبش حسّ می کند که اسم اعظم الهی ـ که‏‎ ‎‏مستجمع جمیع اسماء و صفات است ـ با اشتمالش بر همۀ کثرات و با جامعیتش نسبت به‏‎ ‎‏تمام رسوم و تعیّنات، به افق وحدت نزدیک تر است. و این اشتمال، با همۀ فراگیری ای که‏‎ ‎‏دارد، از کثرت حقیقیه منزّه است؛ بلکه حقیقتش با فیض اقدس متحد، و اختلاف آن دو به‏‎ ‎‏صرف اعتبار است.‏‎[9]‎

‏‏این که ما می گوییم: «مرتبۀ اسم اعظم، اقرب الأسماء به عالم قدس و اولین مظاهر فیض‏‎ ‎‏اقدس است؛ زیرا بر همۀ اسماء و صفات اشتمال دارد»، نباید منشأ این توهّم گردد که سایر‏‎ ‎‏اسماء الهیّه، حقایق دیگر اسماء را ندارند؛ بلکه در مقام ذات ناقصند. چنین ظنّ و گمانی،‏‎ ‎‏مربوط به کسانی است که به اسماء الهیّه کافر شده اند و در حجابی سخت قرار گرفته اند و‏‎ ‎‏نتوانسته اند انوار وجه الهی را مشاهده کنند.‏

‏‏بنابراین، باید معتقد شد که هر اسمی از اسماء الهی، جامع جمیع اسماء دیگر و مشتمل‏‎ ‎‏بر  تمام حقایق است؛ زیرا آن اسم، با ذات مقدّسه، متحد است، و هر یک با دیگری‏‎ ‎‏اتحاد  دارد... .‏

‏‏و اما این که ما می گوییم: «فلان اسم، از اسماء جلال؛ و اسم دیگر، از اسماء جمال است؛ و این‏‎ ‎‏رحیم است و آن قهّار»، به این اعتبار است که هر یک، در آنچه که به او اختصاص دارد ظهور‏‎ ‎‏می کند، و اسم مقابلش در آن باطن است. مثلاً در اسم «رحیم»، رحمت ظهور دارد و «سخط»‏‎ ‎‏در آن بطن است؛ و «جمال»، ظهور جمال و بطون جلال است؛ و «جلال»، ظهور جلال و‏‎ ‎‏بطون جمال است و ظاهر در باطن مخفی، و باطن در ظاهر مستکنّ است؛ کما این که «اول»‏‎ ‎‏در «آخر» مستتر است، و «آخر» در «اول».‏

‏
‏‏اما اسم اعظم چنین نیست؛ بلکه ربّ تمام اسماء می باشد؛ و لذا در حد اعتدال و استقامت قرار‏‎

‎‎ ‎‏گرفته است؛ نه جمال غالب بر جلال است و نه جلال غالب بر جمال، نه ظاهر بر باطن حاکم‏‎ ‎‏است و نه باطن بر ظاهر. و قهراً در عین بطون، ظاهر است و در عین ظهور، باطن؛ و به عین‏‎ ‎‏آخریّت، اول است، و به عین اولیّت، آخر. و این مطلب را نیکو دریاب که باب واسعی است‏‎ ‎‏از  معرفت.‏‎[10]‎

‏‏نکتۀ دیگری که دربارۀ اسماء الهیّه باید آموخت این است که در لا به لای سخنان‏‎ ‎‏پیشین به خوبی آشکار گردید که تمام حقیقت این اسماء و صفات، از ناحیۀ تجلّی فیض‏‎ ‎‏اقدس و مقام احدیّت در مرائی آن ها تحقّق پیدا می کند، و تمام نورانیت آن ها به جهت‏‎ ‎‏وابستگی آن ها به حضرت احدیّت الهیّه و عنایت مقام غیبی حق تعالی به واسطۀ خلیفۀ‏‎ ‎‏کبرا است. بنابر این، دارای دو چهره هستند: یکی به لحاظ تعیّن خود آن ها و توجه به ذات‏‎ ‎‏آن ها موضوعیت پیدا می کند، و لازمۀ این چهره، تکثّر و غیریّت آن ها است؛ که آثار و لوازم‏‎ ‎‏خودش را در همان مقام علمی دارد. و دیگری، چهره ای است که به جانب حضرت‏‎ ‎‏هویّت غیبیه و مقام فیض اقدس است. پیدا است که به لحاظ این چهره، همۀ آن ها در آن‏‎ ‎‏مقام، مستهلک و فانی هستند و هیچ گونه تکثّری در آن ها وجود ندارد؛ زیرا همۀ آن ها به‏‎ ‎‏این لحاظ، مقهور ذات احدیّت الهیّه اند؛ و گذشت که در آن مقام، هیچ گونه تکثّر و تعدّدی‏‎ ‎‏تصور ندارد.‏

‏‏شاید از بیانات گذشته، این واقعیت روشن شده باشد که نحوۀ ارتباط اسماء و صفات‏‎ ‎‏به خلیفۀ کبرا و فیض اقدس الهی چگونه ارتباطی است؛ زیرا به طور مکرّر گذشت که تمام‏‎ ‎‏حقیقت آن ها، از ناحیۀ فیض اقدس الهی سرچشمه می گیرد؛ بنابراین، آشکار است که این‏‎ ‎‏ارتباط از ناحیۀ آن ها، به گونۀ ارتباط نیازمند به بی نیاز و ارتباط پرتو به نور افکن است. کما‏‎ ‎‏این که ارتباط یاد شده از ناحیۀ فیض اقدس، ارتباطی است که به واسطۀ تجلّی در آن ها‏‎ ‎‏پدید می آید؛ که از سنخ ارتباط غنی به فقیر، و معنای اسمی به معنای حرفی  است.‏

‏‏پس تحقّق اسماء و صفات، به واسطۀ تجلّی ذات غیبیه در مرائی آن ها است؛ چه این که‏‎ ‎‏حقیقت آن ذات مقدسه، بدون واسطۀ خلیفۀ کبرا و فیض اقدس و مرائی اسماء و صفات،‏
‏‏ظاهر شدنی نیست. و لذا باید پذیرفت که ظهور و بروز اسماء و صفات، جز ظهور و بروز‏‎

‎‎ ‎‏آن ذات مقدسه در این مرائی و ذوات، چیز دیگری نیست؛ منتهی در هر یک به حسب‏‎ ‎‏استعداد خاصی که برای آن است ظهور و بروز می کند.‏

‏‏و شاید آیۀ شریفۀ ‏‏«‏‏اَلله ُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ الْأرْضِ‏‏»‏‎[11]‎‏ به همین معنی اشاره داشته باشد. و قهراً‏‎ ‎‏تجلّی آن نور حقیقی و حقیقت غیبی در اسماء و صفات، نظیر تابش نور حسّی در مرائی‏‎ ‎‏حسّیه است. همان طور که این نور ظاهری در هر آینه ای، به شکل و رنگ آن آینه در‏‎ ‎‏می آید، تجلّی حقیقت غیبیه و هویّت عمائیه در اسماء و صفات هم باید چنین باشد.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز در کتاب ‏‏مصباح الهدایه‏‏ به آن تصریح کرده است؛ او در این کتاب شریف‏‎ ‎‏می نویسد:‏

‏‏صور منعکسه در آینه های حسّی و متعارف، به شکل آن ها در می آید و حالت دایره ای و‏‎ ‎‏استقامت به خود می گیرد؛ کما این که رنگ آن ها را به خود می گیرد و سرخ و زرد و مانند این ها‏‎ ‎‏می گردد. بلکه صور منعکسه به حسب کدورت و صفای مرائی، اختلاف آشکاری پیدا می کنند؛‏‎ ‎‏ولی در واقع، این اختلافات هیچ ربطی به صاحب صورت ندارند، بلکه منشأ همۀ آن ها‏‎ ‎‏استعدادات مختلفه ای است که در مرائی وجود دارد.‏

‏‏عین همین سخن را در وجه حضرت غیبیه و هویّت عمائیۀ منعکسه در مرائی اسماء و‏‎ ‎‏صفات  نیز می توان گفت؛ زیرا خودِ آن ذات مقدسه، ظهور پیدا نمی کند تا متعیّن گردد، ولی مع‏‎ ‎‏ذلک، به تعیّن اسماء و صفات، متعیّن می گردد، و متلوّن به لون آن ها می شود، و به مقدار‏‎ ‎‏استعداد و صفای آن ها، در آن ها تجلّی کرده و ظاهر می شود، مثلاً با رحیم، رحیم است، و با‏‎ ‎‏رحمان، رحمان است و با قهار، قهار است و با لطیف، لطیف، و همین طور است در اسماء‏‎ ‎‏جلال و جمال.‏‎[12]‎

‏‏نکته ای که در این جا شایان ذکر است این است که گرچه اسماء و صفات در مقام‏‎ ‎‏واحدیّت، مظاهر حقیقت غیبیۀ الهیّه هستند و به زبان ساده تر، خداوند متعال در اسماء و‏‎ ‎‏صفات ظهور پیدا می کند و خودش را از این شبکه های گسترده نشان می دهد، لکن این‏
‏‏بدان معنا نیست که با تجلّی حق در اسماء و صفات، حقیقت حق ظاهر می گردد، و حق جز‏‎

‎‎ ‎‏همین اسماء و صفات ظاهره، چیز دیگری نیست؛ بلکه باید گفت: این اسماء و صفات در‏‎ ‎‏عین این که مظاهر حق ـ جلّ و علا ـ هستند، حجاب هایی هستند که حق، در پس پردۀ آن ها‏‎ ‎‏پنهان می گردد؛ و تنها چیزی که از حق می توان شهود کرد، همان اسماء و صفات است، و‏‎ ‎‏در عین حال حق در آن ها مُختفی است. همان طور که مطلق در مقیّد، مختفی و پنهان است‏‎ ‎‏(دقت شود).‏

‏‏شاید برای تبیین این معنا، بهتر از کلام امام راحل ‏‏رحمه الله‏‏ ـ که پس از سخن پیشینش آورده‏‎ ‎‏است  ـ کلامی پیدا نکنیم؛ و لذا آن را در ذیل می آوریم؛ او می نویسد:‏

‏‏اسماء و صفات الهیّه در مقام واحدیّت، با این که مظاهر حقیقت غیبیه و خلیفۀ الهیّه اند و آن را‏‎ ‎‏آشکار می کنند، حجاب های نوریه ای هستند که آن حقیقت در آن ها پنهان می گردد؛ و هر یک‏‎ ‎‏به مقدار درجۀ وجودیۀ خودش نمایانگر آن حقیقت غیبیه است. بنابر این باید پذیرفت که آن‏‎ ‎‏حقیقت مقدّسه، دائماً در اسماء و صفات، پنهان و محجوب است، و مشهودیت آن، به‏‎ ‎‏مشهودیت آن ها است. در حالی که در آن ها مختفی و پنهان است؛ و پنهان شدنش، به خود‏‎ ‎‏آن ها است؛ چه این که مطلق، باطن مقیّد است و به واسطۀ مقیّد، محجوب می گردد.‏

‏‏و شاهد روشن تر، نور حسّی است؛ زیرا این نور، با این که سطوح را آشکار و ظاهر می کند، ولی‏‎ ‎‏حقیقت خودش دیده نمی شود.‏

‏‏و شاهد دیگر، آینه های متعارفند؛ زیرا این آینه ها، صورت هایی را که در آن ها منعکس‏‎ ‎‏می گردد، اظهار و آشکار می کنند؛ ولی به خود آن صورت ها پنهان و محجوب می گردند.‏‎ ‎‏بنابراین، صورتی که در آینه است، با این که ظهور آینه است، آینه در آن مختفی و پنهان‏‎ ‎‏می باشد؛ زیرا آینه در آن قسمت که صورت در آن قرار گرفته و از آن جا منعکس شده، پنهان‏‎ ‎‏است؛ با این که صورت، جز همان آینه ای که با این صورت ظاهر شده، چیز دیگری  نیست.‏

‏‏از این مثال ها آشکار می شود که حقیقت غیبیه نیز چنین است؛ یعنی با این که به همان ظهور‏‎ ‎‏اسماء، ظهور پیدا می کند، در آن ها و به آن ها پنهان می شود؛ همان طور که آینه در صورت‏‎ ‎‏منعکسه در آن، پنهان می گردد. بنابراین باید قبول کرد که اسماء و صفات، حجاب های‏‎ ‎‏نوریه ای هستند که آن حقیقت غیبیه را پنهان می کنند؛ آن گونه که در روایت آمده است که‏
‏‏«برای خدا هفتاد هزار حجاب نوری و ظلمانی است».‏‎

‎‎[13]‎

‏‏نزاع و مشاجره دربارۀ حقیقت عماء‏

‏‏مرحوم امام پس از کلامی که اکنون از نقلش فارغ شدیم، به یک اختلاف آرائی‏‎ ‎‏بین  عارفان دربارۀ حقیقت «عماء» اشاره کرده است که چون خودش در این باره‏‎ ‎‏نظر  خاصی بر خلاف دیگران ارائه کرده است، لازم به نظر می رسد که تمام سخن ایشان‏‎ ‎‏را  نقل کنیم؛ او می نویسد:‏

‏‏از مفاد مصابیح گذشته به خوبی به دست می آید که حقیقت «عماء» چیست؛ و لذا می توان‏‎ ‎‏حکم کرد که حق با کدام یک از عارفان است، که در این باره، در مقام بیان مفاد حدیث نبوی،‏‎ ‎‏اختلاف کرده اند. در آن حدیث آمده است که شخصی از پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ پرسید: ‏‏«أین کان ربّنا‏‎ ‎‏قبل أن یخلق الخلق؟»‏‏ و آن حضرت طبق آنچه که نقل شده در جواب فرمود: ‏‏«کان فی‏‎ ‎‏عماء»‏‏. عرفا در معنای این «عماء» اختلاف کرده اند؛ بعضی گفته اند: منظور از آن، مقام‏‎ ‎‏احدیّت است، چه این که هیچ شناختی به آن مقام تعلّق نمی گیرد؛ و در نتیجه، او در حجاب‏‎ ‎‏جلال است. و بعضی دیگر گفته اند: «عماء» عبارت از مقام واحدیّت است؛ زیرا «عماء» در‏‎ ‎‏لغت به معنای ابر رقیقی است که بین آسمان و زمین قرار می گیرد، و مقام واحدیّت هم بین‏‎ ‎‏آسمان احدیت و زمین کثرت قرار گرفته است؛ پس باید منظور از «عماء» که در حدیث نبوی‏‎ ‎‏آمده است، همان مقام واحدیّت الهیّه باشد.‏

‏‏ولی نظر ما بر این است که حقیقت عماء، همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا است؛ زیرا‏‎ ‎‏به جهت مقام غیبی این حقیقت، احدی نمی تواند آن را بشناسد، و او است که بین حضرت‏‎ ‎‏احدیّت غیبیه و هویّت غیر ظاهره و حضرت واحدیّت ـ که از کثرات بی شماری برخوردار است‏‎ ‎‏ـ واسطه شده است.‏

‏‏و این که ما «عماء» را عبارت از حقیقت غیبیه نگرفتیم، برای این است که سؤال سائل از‏‎ ‎‏«ربّ» است، و حقیقت غیبیه، دارای هیچ صفتی و اسم و رسمی نیست؛ چنان که گذشت. و آن‏‎ ‎‏را عبارت از مقام واحدیّت نیز ندانستیم، زیرا مقام واحدیّت، مقام اعتبار کثرت علمیّه است.‏‎[14]‎

‏
‏‎

‎‏این که منظور از کلام نبیّ اکرم چیست، و او عماء را بر چه معنایی اطلاق کرده است ـ بر‏‎ ‎‏فرض این که این سخن، سخن آن حضرت باشد ـ به خوبی روشن نیست و هیچ شاهدی‏‎ ‎‏برای یکی از این اطلاقات وجود ندارد؛ ولی آنچه که در میان عرفا مصطلح است این است‏‎ ‎‏که «عماء» عبارت از حقیقت غیبیه ای است که هیچ اسم و رسمی ندارد؛ همان طور که‏‎ ‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مصباح اول به آن تصریح کرده است.‏

‏‏بنابراین، اگر بخواهیم «عماء» در کلام منسوب به نبیّ اکرم را بر معنای مصطلح‏‎ ‎‏بین  عارفان حمل کنیم، باید آن را به معنای حقیقت غیبیه بدانیم. ولی پیدا است که‏‎ ‎‏دلیلی  بر  این حمل وجود ندارد؛ کما این که دو حمل دیگر نیز شاهد روشنی ندارند.‏‎ ‎‏گرچه  می توان سؤال سائل را ـ که انسانی عامّی بوده است ـ شاهد این دانست که منظور‏‎ ‎‏از  آن، همان مقام واحدیّت است؛ کما این که مناسبت لغویه نیز مساعد با آن است.‏‎ ‎‏روشن  است که کثرت علمیه ای که در این مقام وجود دارد، نمی تواند مانع این‏‎ ‎‏اطلاق  گردد.‏

‏‏ولی در عین حال، نمی توان جزم پیدا کرد که منظور آن سرور از «عماء» مقام و مرتبۀ‏‎ ‎‏واحدیّت الهیه بوده است؛ کما این که ظهوری هم برای آن در این معنا وجود ندارد. بلکه‏‎ ‎‏می توان گفت: بعید نیست کسی ادعا کند که این لفظ در معنای هویّت غیبیه ظهور دارد.‏‎ ‎‏گرچه ممکن است گفته شود: سؤال سائل از «رَبّ» بوده است، و هویّت غیبیه، اسم و‏‎ ‎‏رسمی ندارد؛ چه رسد به وصف و توصیفی. ولی پیدا است که این اشکال وارد نیست؛‏‎ ‎‏زیرا سائل کسی نبوده است که از این اصطلاحات عرفانی و مراتب روحانی، آگاهی داشته‏‎ ‎‏باشد، تا سؤالش را بر اساس آن ها تنظیم کرده باشد. بنابراین، نمی توان آن را مزاحم‏‎ ‎‏ظهور  لفظ «عماء» در معنای حقیقت غیبیه دانست. بلکه ممکن است اصل این ظهور را نیز‏‎ ‎‏مورد انکار قرار داد؛ چه اینکه منشأ آن، اصطلاح عرفا است؛ وگرنه گذشت که معنای‏‎ ‎‏لغوی  کلمۀ «عماء» ابر رقیق است و این معنا با حضرت واحدیّت مناسبت تامّه دارد، نه با‏‎ ‎‏هویّت غیبیه که هیچ گونه وساطتی ندارد، بلکه بر همه چیز و همه جا احاطۀ تامّه دارد؛‏‎ ‎‏بخلاف ابر رقیق که بین زمین و آسمان واسطه شده است. مگر این که بگوییم: ابر رقیق بر‏‎ ‎‏همۀ چیزهایی که در محدودۀ وجودی او قرار گرفته اند احاطه دارد؛ و لذا ممکن است در‏‎ ‎
‏‏آن حدیث، این جنبه مورد توجه بوده و وجه شَبَه قرار داده شده است، نه جنبۀ‏‎

‎‎ ‎‏وساطت  آن.‏

‏‏مقام قضاء و قدر و اعیان ثابته‏

‏‏پیش از این به طور مفصل دانسته شد که مقام اسماء و صفات و کثرت آن ها در‏‎ ‎‏حضرت علمیه، مقام واحدیّت الهیّه را تشکیل می دهد؛ کما این که مقام فیض اقدس یا‏‎ ‎‏هویّت غیبیه ـ بنابر نظر امام راحل ‏‏رحمه الله‏‏ ـ مقام احدیّت را تشکیل می دهد. و اکنون نوبت بیان‏‎ ‎‏مقام ثالث یا رابع الهی رسیده است و آن، مقام اعیان ثابته است که «مقام قضاء و قدر» نیز‏‎ ‎‏نامیده می شود، و آن مقام را لوازم اسماء الهیّه در مقام واحدیّت تشکیل می دهد؛ یعنی هر‏‎ ‎‏اسمی در این مقام، به اقتضای ذاتش، لازمی دارد؛ مجموع لوازم اسماء در حضرت علمیه،‏‎ ‎‏مرتبۀ اعیان ثابته را تشکیل می دهند. منتهی ظهور لوازم اسماء در مرتبۀ اعیان ثابته، نظیر‏‎ ‎‏ظهور خود اسماء، به ترتیب و به واسطۀ خلافت الهیّه است؛ یعنی همان طور که در مقام‏‎ ‎‏واحدیّت و اسماء و صفات، اولین فیض را اسم اعظم الهی دریافت می کند و سایر اسماء و‏‎ ‎‏صفات، به واسطۀ آن و به ترتیب، دریافت فیض می کنند. در مرتبۀ اعیان ثابته هم اولین‏‎ ‎‏اسمی که اقتضای لازم می کند، اسم اعظم الهی است؛ و لازمۀ آن، عین ثابتی است که عین‏‎ ‎‏ثابت انسان کامل نامیده می شود؛ و سایر اعیان ثابته و لوازم اسمائیه، به وساطت آن عین‏‎ ‎‏ثابت انسانی ظهور پیدا می کنند. و لذا عین ثابت انسان، مقام خلافت را دارا است؛ همان‏‎ ‎‏طور که ربّ آن ـ که اسم اعظم است ـ این مقام را دارا می باشد؛ چنان که گذشت. امام‏‎ ‎‏راحل ‏‏رحمه الله‏‏در این باره نوشته است:‏

‏‏اولین اسمی که اقتضای لازم کرده، اسم اعظم است... که ربّ عین ثابت محمّدیه در نشئه‏‎ ‎‏علمیه است. و بدین سان بین ظاهر و مظهر، روح و قالب، و بطون و ظهور، ارتباط برقرار‏‎ ‎‏می شود. بنابراین، عین ثابت انسان کامل، اولین ظهور در نشئه اعیان ثابته و کلید تمام‏‎ ‎‏کلیدهای سایر خزاین الهیّه... و ظهور سایر لوازم اسمائیه در مرتبۀ اعیان ثابته، به توسط این‏‎ ‎‏عین ثابت انسانی است؛ همان طور که ظهور ارباب این اعیان، در مرتبۀ اسماء و صفات، به‏‎ ‎‏توسط ربّ عین ثابت انسانی ـ که اسم اعظم الهی است ـ می باشد. بنابراین، عین ثابت‏
‏‏انسانی بر همۀ اعیان ثابته خلافت دارد، و در تمام مراتب و مقامات آن ها نفوذ و نزول دارد؛ و‏‎

‎‎ ‎‏همان است که به صورت آن ها ظاهر می گردد، و در حقایق آن ها ساری و جاری است.‏‎[15]‎

‏‏سؤالی در این جا مطرح است که باید پاسخ داده شود، و آن این که هر لازمی، معلول و‏‎ ‎‏برگرفته از ملزوم خودش است، و لذا واسطۀ ظهور و بروز لازم، همان ملزوم خودش‏‎ ‎‏می باشد؛ بنابراین، چگونه می توان لوازم سایر اسماء الهیّه را مظاهر عین ثابت انسانی ـ که‏‎ ‎‏خود، لازم اسم اعظم است ـ قرار داد، در حالی که رابطۀ آن ها با ارباب خود ـ که همان‏‎ ‎‏اسماء الهیّه اند ـ مقدّم بر رابطۀ آن ها با عین ثابت انسانی است؟ و در نتیجه، باید قبول کرد‏‎ ‎‏که عین ثابت در هر اسمی ـ که لازم آن اسم است ـ به همان اسم و ربّ خودش ظهور پیدا‏‎ ‎‏می کند، نه به واسطۀ عین ثابت انسانی که خود آن، لازم اسم اعظم است.‏

‏‏و به عبارت دیگر، اگر لازم اسم اعظم، مظهر ربّ و ملزوم خودش است، چرا لوازم‏‎ ‎‏سایر اسماء، مظاهر ارباب و ملزومات خودشان نباشند؛ بلکه ظهورشان به واسطۀ عین‏‎ ‎‏ثابت انسانی باشد، نه به واسطۀ اسماء و ملزومات خود؟‏

‏‏پس از این، سخنی خواهد آمد که می توان پاسخ این پرسش را از آن سخن به دست‏‎ ‎‏آورد؛ و لذا در این جا از آن می گذریم؛ گرچه در جواب از این گونه سؤالات، می توان گفت:‏‎ ‎‏این سخنان، بر اساس شهود وجدانی مترتّب است؛ و لذا اقامۀ دلیل و برهان، نه تنها ممکن‏‎ ‎‏و میسّر نیست، بلکه گاهی خیال می شود سخنی که عرفا می گویند، بر خلاف برهان است؛‏‎ ‎‏مثل همین مورد که لازمۀ چیزی را معلول چیز دیگر قرار داده اند؛ در حالی که این امر،‏‎ ‎‏برهانی است که هر لازمی، معلول ملزوم خودش است و محال است که معلول واحد، دو‏‎ ‎‏علت داشته باشد.‏

‏‏همان طور که در آغاز سخن اشاره شد، در مقام اعیان ثابته، مقدّرات عالم عین و خارج‏‎ ‎‏تعیین می گردد؛ زیرا مقام اعیان ثابته، مقام علم الهی به تمام موجودات عالم عین و خارج‏‎ ‎‏ـ  من البدو الی الختم ـ است، و هر چه که در آن مقام معیّن و معلوم گردد، به همان گونه در‏‎ ‎‏عالم خارج واقع می شود؛ و لذا عارفان، مرتبۀ اعیان ثابته را «حضرت قضاء و قدر الهی»‏‎ ‎‏نامیده اند.‏

‏
‏‎

‎‏و اکنون کلام امام راحل را در همین راستا نقل می کنیم:‏

‏‏حضرت اعیان ثابته، همان حضرت قضاء الهی و قدر ربوبی است. و در همین مقام است که هر‏‎ ‎‏صاحب مقامی، به مقام خودش اختصاص پیدا می کند؛ و استعداد و قبول هر چیزی به واسطۀ‏‎ ‎‏ارتباط با فیض اقدس، در این مقام معیّن و مقدّر می گردد. بنابراین، ظهور اعیان ثابته در مقام‏‎ ‎‏علم الهی، به معنای اندازه گیری ظهور اشیاء در  مقام عین و خارج است؛ البته هر کدام در‏‎ ‎‏صورت حصول وقت و شرایط ظهورش، در خارج ظهور و بروز پیدا  می کند.‏‎[16]‎

‏‏جواب اشکالی که به آن اشاره شد این است که «اعیان ثابته» در لسان عارفان، نظیر‏‎ ‎‏«ماهیّت» در زبان فلاسفه است، و قهراً رابطۀ عین ثابت در هر موجودی با ربّش، نظیر‏‎ ‎‏رابطۀ ماهیّت با وجودی است که در پرتو آن، ظهور پیدا می کند. و در نتیجه، عین ثابت اسم‏‎ ‎‏اعظم، همراه آن، بلکه متحد با آن است؛ گرچه در تصوّر، مقدّم بر آن است و در تحقّق و‏‎ ‎‏مرتبۀ وجودی، متأخّر از آن.‏

‏‏اعیان ثابته ای که در سایر اسماء الهیّه اند نیز همین گونه اند. پس اگر گفته می شود:‏‎ ‎‏«ظهور سایر اعیان ثابته به عین ثابت اسم اعظم است»، بدین معنی است که ظهور  سایر‏‎ ‎‏اسماء الهیّه به اسم اعظم است، و باید این اسم شریف، واسطه شود تا عین ثابت سایر‏‎ ‎‏اسماء بتواند فیض کامل را از خلیفۀ کبرای الهیّه دریافت کند؛ یعنی اسم اعظم  الهی به‏‎ ‎‏واسطۀ عین ثابت خود، با فیض اقدس رابطه برقرار می کند؛ و اسم اعظم ـ  که  اولین تجلّی‏‎ ‎‏فیض اقدس است ـ در آن عین ثابت تجلّی می کند و سپس از این شبکه است که تجلّی‏‎ ‎‏فیض اقدس به سایر اعیان ثابته می رسد. و در واقع، واسطه، خود اسم اعظم است، لکن‏‎ ‎‏جامعیت آن به گونه ای است که امکان تجلّی آن را در سایر اعیان اسماء، غیر ممکن‏‎ ‎‏می کند؛ و لذا باید عین ثابت آن ـ که اصطلاح «عین ثابت انسانی» برای آن به کار برده‏‎ ‎‏می شود ـ واسطه شود تا فیض اقدس به واسطۀ اسم اعظم و عین ثابت آن، به سایر اعیان‏‎ ‎‏ثابته نور افشانی کند؛ و بدین سان ابواب رحمت الهی باز گردد. شاید سخن امام راحل که‏‎ ‎‏در ذیل می آید نیز به همین نکته اشاره داشته باشد؛ او می نویسد:‏

‏
‏‎

‎‏عین ثابت انسان کامل، خلیفۀ عظمای الهیّه در مرحلۀ ظهور و اِظهار صور اسماء الهیّه در مقام‏‎ ‎‏علمی است؛ زیرا اسم اعظم به جهت جامعیت صفات جمال و جلال و ظهور و بطون، امکان‏‎ ‎‏ندارد که به مقام جمعی خود، برای عینی از اعیان ثابته ظهور پیدا کند؛ زیرا ضیق مرآت و‏‎ ‎‏کدورتش مانع از آن است که گسترۀ وجه مرئی و صفای آن را نمایان کند. بنابراین، لازم است‏‎ ‎‏که مرآتی مناسب با وجه مرئی باشد، تا این امکان پدید آید که نور آن مرئی در آن مرآت‏‎ ‎‏منعکس گردد، و بدین سان عالم قضای الهی به منصۀ ظهور در آید. و اگر عین ثابت انسانی‏‎ ‎‏نباشد، عینی از اعیان ثابته پدیدار نمی گردد؛ و اگر اعیان ثابته ظهور پیدا نکنند، اعیان‏‎ ‎‏خارجیه، پیدا نمی شوند و ابواب رحمت الهیّه باز نمی گردد. پس این عین ثابت انسانی است‏‎ ‎‏که موجب اتصال اول به آخر و ارتباط آخر به اول می گردد.‏‎[17]‎

‏‏مقام مشیّت مطلقه و عقل مجرّد الهی و انسان کامل‏

‏‏پس از مقام قضاء و قدر و اعیان ثابته ـ که حضرت علمیۀ الهیّه است ـ نوبت به مقام‏‎ ‎‏خلافت و نبوّت محمّدیه در حضرت مشیّت مطلقه و انوار مجرّدۀ عقلیۀ الهیّه ـ که مقام‏‎ ‎‏عینی است ـ می رسد. این مقام، تنزّل یافته و مظهر همان اسم اعظم در مقام پیشین و‏‎ ‎‏حضرت علمیه است. این مقام ـ که عبارت است از عقل مجرد متعیّن به تعیّن ذاتی ـ در‏‎ ‎‏اصطلاح عارفان، به ویژه امام راحل ‏‏رحمه الله‏‏، «مقام نبوّت و ولایت و حقیقت محمّدیه» نام دارد،‏‎ ‎‏و در اصطلاح فیلسوفان الهی و عالمان به حکمت متعالیه، «عقل اوّل». مرحوم امام در این‏‎ ‎‏مورد می نویسد:‏

‏‏چون حبّ ذاتی خدا به شهود ذات در مرآت صفات تعلّق گرفت، عالم صفات را اظهار کرد، و به‏‎ ‎‏تجلّی ذاتی در مرتبۀ واحدیّت و در یک مرآت جامع، تجلّی کرد؛ و پس از آن و به ترتیب‏‎ ‎‏استحقاق و گنجایش آن ها، در مرائی دیگر ظاهر شد. و پس از این، حبّ ذاتی به این تعلّق‏‎ ‎‏گرفت که خودش را در عین، شهود کند؛ و لذا از پس حجاب های اسمائی در مرائی خلقیه‏‎ ‎‏تجلّی نمود؛ و با این تجلّی، عوالم را به ترتیب ویژه به منصۀ ظهور در آورد. در آغاز، در مرآت‏‎ ‎‏اتمّ اَعظم و به اسم اعظم تجلّی کرد، و سپس در مرائی دیگر به ترتیب وجودی شان تجلّی‏
‏‏نمود... ولی اولین تجلّی که به وقوع پیوست، تجلّی ای بود که محصولش، مشیّت مطلقه و‏‎

‎‎ ‎‏ظهور غیر متعیّنی شد که از آن به فیض مقدس و وجود منبسط و نَفَس رحمانی و نفخ ربوبی و‏‎ ‎‏مقام رحمانیت و رحیمیت و مقام قیّومیت و حضرت عماء و حجاب اقرب و هیولای اُولیٰ و‏‎ ‎‏برزخیت کبرا و مقام تدلّی و مقام «أو أدنی» و مقام محمّدیه و علویه تعبیر می کنند؛ گرچه نزد‏‎ ‎‏ما، مقام «أو أدنی» غیر از این مقام است... .‏

‏‏این مشیّت مطلقه دارای دو مقام است: یکی مقام لا تعیّن و وحدت و بی ظهوری به وحدت؛ و‏‎ ‎‏دیگری مقام کثرت و تعیّن به صورت خلق و امر. و این مشیّت مطلقه با مقام اولش به فیض‏‎ ‎‏اقدس ـ که حضرت غیب است ـ ارتباط دارد و به اعتبار این مقام، هیچ گونه ظهوری ندارد. و با‏‎ ‎‏مقام دومش در تمام اشیاء ظهور پیدا می کند؛ بلکه خود اشیاء است؛ اعمّ از اول و آخر و ظاهر و‏‎ ‎‏باطن آن ها... .‏‎[18]‎

‏‏این مشیّت مطلقه، به اعتبار این که ظهور حضرت جمع و فیض اقدس است، همۀ اسماء و‏‎ ‎‏صفات را به احدیّت جمع، جامع است؛ زیرا این مرتبه، همان مرتبۀ علمیه جامعه است که در‏‎ ‎‏مرتبۀ عین، ظهور پیدا کرده است؛ و چون هیچ چیزی از علم حق خارج نیست، لذا این مقام،‏‎ ‎‏جمیع مراتب اسماء و صفات را دارا است؛ بلکه همۀ آن ها است و با تقدّسش، در همۀ آن ها‏‎ ‎‏ظهور و بروز دارد؛ ولی با این حال، مقدس از آن ها است. پس باید پذیرفت که عالم، مجلس‏‎ ‎‏حضور حق است و موجودات عالم، حضّار این مجلسند...‏

‏‏نکتۀ دیگری که باید دربارۀ حضرت مشیّت مطلقه آموخت این است که به تعبیر‏‎ ‎‏حضرت امام:‏

‏‏این حضرت، به جهت فنایش در ذات احدیّت و اندکاکش در حضرت اُلوهیت و استهلاکش در‏‎ ‎‏نور ربوبیّت، ذاتاً هیچ حکمی ندارد، بلکه اصلاً نفسیتی ندارد؛ زیرا او همان ظهور ذات احدی‏‎ ‎‏در هیاکل ممکنات به قدر استحقاقشان، و بروز جمال سرمدی در مرائی کائنات است به قدر‏‎ ‎‏صفایشان. و بدین واسطه است که جمال الهی، لباس امکان پوشیده و به صورت اکوان در‏‎ ‎‏آمده است؛ و لذا در عین این که ظاهر است، مستتر است؛ و در عین این که متجرّد است، متمثّل‏‎ ‎‏است؛ و در عین این که واحد است، متکثّر است.‏

‏
‏‎

‎‏و خداوند متعال در قرآن کریم به همین معنی، اما با زبان رمز، اشاره کرده است؛ آن جا که‏‎ ‎‏می فرماید: ‏‏«‏‏اَللّٰهُ نُورُ السَّمٰوَاتِ وَ اْلأرْضِ‏‏»‏‏؛... یعنی او ظهور آسمان و زمین ـ یعنی عالم غیب‏‎ ‎‏و شهادت و ارواح و اشباح ـ است؛ یعنی مشیّت مطلقه در عین تقدّس و تنزّهش، در این مرائی‏‎ ‎‏ظاهر می شود، و ظهور آن هم، ظهور حق تعالی است... ‏‏[‏‏و به عبارت دیگر‏‏]‏‏ همان طور که‏‎ ‎‏اعیان ثابته در حضرت علمیه وجود ندارند و تنها ثبوت دارند، حقایق آن ها در عالم عین عقلی‏‎ ‎‏نیز، مانع و حاجب تجلّی ذاتی و تجلّی اسمائی و صفاتی نیست؛ و لذا خداوند متعال بدون‏‎ ‎‏حجابی که بین او و خلقش باشد، در مرائی همۀ آن ها ظاهر می شود؛ همان طور که خود آن‏‎ ‎‏حضرت فرموده: ‏‏«‏‏هُوَ الْأوَّلُ وَ اْلآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْبَاطِنُ‏‏»‏‏؛‏‎[19]‎‏ زیرا مرجع ضمیر «هو» حقیقت‏‎ ‎‏غیبیۀ مستکنّه در حضرت اسماء و صفات است. و مفاد آیۀ شریفه این است که حقیقت‏‎ ‎‏غیبیه ای که منزّه و مقدس از تلبّس به اسماء و صفات است ـ چه رسد به ملابست اکوان‏‎ ‎‏زایله  ـ خود به خود، ظاهر و باطن و اول و آخر است. بنابراین، تمام ظهور، ظهور او است، نه‏‎ ‎‏ظهور برای چیز دیگری، و نه بطون برای حقیقتی از حقایق؛ زیرا حقیقت دیگری وجود‏‎ ‎‏ندارد... و به همین جهت است که سعی انبیا و اولیا بر این است که اظهار معجزه و کرامت ـ که‏‎ ‎‏خاستگاهش اظهار ربوبیت و قدرت و سلطنت و ولایت است ـ نکنند؛ مگر در مواردی که راهی‏‎ ‎‏جز آن نباشد.‏‎[20]‎

‏‏باید توجه داشت که امام ‏‏رحمه الله‏‏ از این مقام با اصطلاح «مقام نبوّت» یاد کرده است؛ زیرا‏‎ ‎‏«نبیّ» به معنای خبر دهنده از امر مهمی است، و این مقام که مقام مشیّت مطلقه و عقل‏‎ ‎‏مجرّد است، از مظاهر اسماء و صفات که مقام اعیان ثابته است خبر می دهد. بلکه از اسم‏‎ ‎‏اعظم نیز خبر می دهد؛ زیرا تفاوتی حقیقی میان آن دو وجود ندارد. بلکه از هویّت غیبیه‏‎ ‎‏خبر می دهد؛ زیرا آنچه که واقعیت دارد، همان است که در مرائی اسماء و صفات و اعیان‏‎ ‎‏ثابته ظهور پیدا کرده، و غیر او واقعیت دیگری وجود ندارد. پس مشیّت مطلقۀ الهیّه در‏‎ ‎‏مقام عین عالم امر، مقام نبوّت انسان کامل است؛ کما این که به اعتباری مقام ولایت نیز‏‎ ‎‏می باشد؛ زیرا ولایت، باطن نبوّت است.‏

‏
‏‎

‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در نور شانزدهم همان کتاب در این باره می نویسد:‏

‏‏نبوّت این مقام شامخ به معنای اظهار حقایق الهیّه و اسماء و صفات ربوبیه است در عالم عین‏‎ ‎‏و خارج، طبق آنچه که در مقام علمی و اعیان ثابته است.‏‎[21]‎

‏‏و در نور نوزدهم می نویسد:‏

‏‏این مقام (یعنی ظهور به مقام نبوّت در نشئه عینی و اظهار حقایق غیبی و اسماء الهی مطابق‏‎ ‎‏صور اسماء در نشئه علمی و اعیان ثابته) مقام نبوّت برای انسان کامل (یعنی حقیقت‏‎ ‎‏محمّدیه) است در نشئه دوم؛ بلکه در حضرت سوم؛ زیرا ظاهر و مظهر، متحدند؛ به ویژه مظهر‏‎ ‎‏اتمّ اطلاقی، که هیچ گونه تعیّن و نفسیتی ندارد.‏‎[22]‎

‏‏بنابراین، مقام اول، خبر دادن است به حقیقت جمعی و اسم اعظم الهی که تمام اسماء و‏‎ ‎‏صفات را با احدیّت خود، و از زبان غیب الغیوب جامع است.‏

‏‏و مقام دوم، خبر دادن به مظهر اتمّ و مجلای اعظم ـ یعنی عین ثابت انسانی ـ می باشد از‏‎ ‎‏زبان حقیقت جامعه که اسم اعظم الهی است. بلکه این خبر دادن، خبر دادن از لسان غیب‏‎ ‎‏نیز هست؛ زیرا صور اسماء الهیّه ـ که همان اعیان ثابته می باشند ـ حجاب ندارند.‏

‏‏و مقام سوم که مورد بحث فعلی ما است، به مظهر اتمّ در نشئه عینی که حقیقت انسان‏‎ ‎‏کامل است در عالم امر، از زبان عین ثابت در مرتبۀ علمیه، بلکه از اسم اعظم، بلکه از مقام‏‎ ‎‏غیب نیز خبر می دهد؛ چنان که پیش از این گذشت.‏

‏‏از این اجمال، نکتۀ دقیقی استفاده می شود و آن این که در تمام این مراحل، هر مقام‏‎ ‎‏و  مرتبه ای نسبت به مرتبۀ پیش از خود، بلکه نسبت به تمام مراتب پیشین، رتبۀ نبوّت‏‎ ‎‏را  دارا است؛ زیرا به تمام ذاتش حکایتگر آن مقام و مرتبه است. و چون هر یک از‏‎ ‎‏این  مراتب از اهمیت بسیار عظیمی برخوردارند، خبر دهنده ای که از هر یک ـ یا‏‎ ‎‏تمام  مراتب سابق ـ خبر می دهد، پیامبر آن مرتبه و مراتب سابق می باشد؛ کما این که‏‎ ‎‏هر  پیامبری، ولایت تامّه دارد، و این ولایت، باطن نبوّت را تشکیل می دهد. و در نتیجه،‏‎ ‎‏هر  مرتبه ای که نبوّت دارد، ولایت نیز دارد.‏

‏
‏‎

‎‏باید این نکته مورد عنایت قرار گیرد که این نبیّ اعظم در مرتبۀ عالم امر ـ که مشیّت‏‎ ‎‏مطلقه و نیز وجود منبسط نامیده می شود بدان جهت که در نهایت تجرّد است و ماهیتش‏‎ ‎‏مندکّ در اِنّیتش می باشد و نور وجودش بر ظلمت ماهیتش غلبه دارد، بر تمام عوالم غیب‏‎ ‎‏و شهود احاطه دارد، و در تمام موجودات، به گونۀ سریان حقیقت در رقیقت، ساری‏‎ ‎‏است. بلکه باید این را پذیرفت که حقیقت تمام عوالم، جز او چیز دیگری نیست، و عوالم‏‎ ‎‏چونان سایۀ او هستند، و یا او چون روح و آن ها چون جسمند.‏

‏‏و خلاصه این که این حقیقت عقلیه و وجود منبسط، حقیقت تمام عوالم غیب و شهود‏‎ ‎‏را تشکیل می دهد، و جهت وحدت عالم است؛ یعنی در واقع، عالم جز او چیز دیگری‏‎ ‎‏نیست. بلکه عالم، همان عقل مجرّد واحد است در صورت کثرت. بلکه حکم اصلی و‏‎ ‎‏وجود حقیقی، برای وجود مطلق است که هم بر آن حقیقت عقلیه قاهر است، و هم بر هر‏‎ ‎‏حقیقت و اِنّیتی که در عوالم غیب و شهود است.‏

‏‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ در یکی از مطالع کتابش می نویسد:‏

‏‏این حقیقت عقلیۀ تامّۀ مجرّده، بر تمام حقایق عقلیه و نفوس کلیه و جزئیۀ ملکوتیه و بدعیات‏‎ ‎‏و کائنات ملکیۀ ناسوتیه حکومت دارد، و همه را به راه هدایت و استقامت و کمال، راهنمایی‏‎ ‎‏می کند، و همۀ موجودات را به جانب خدایشان و فنای در آن حضرت می کشاند. و اگر او نبود،‏‎ ‎‏نه خدا به خدایی عبادت می شد، و نه مورد پرستش قرار می گرفت. بنابراین، خدا این عقل‏‎ ‎‏مجّرد را به سوی ساکنین تمام عوالم فرستاده است، تا این که آنان را به راه راست هدایت و‏‎ ‎‏راهنمایی کند.‏

‏‏و لذا حضرت حق به او گفت: «از عالم امر به عالم ظلمت خلقیه رو کن و آنان را به دار سرور و‏‎ ‎‏عالمی که در آن نور غلبه دارد، راهنمایی نما!» و او این امر را اطاعت کرد، و در هر حقیقت به‏‎ ‎‏مقدار استعدادش ظهور پیدا کرد، و همه را به سوی عالم اسرار و محفل اُنس و دار قرار، دعوت‏‎ ‎‏و راهنمایی کرد. پس از اتمام کارش، خدا او و همۀ مظاهرش را امر به رجوع کرد؛ تا این که از‏‎ ‎‏عالم دنیا به غایت قصوی باز گردند... و این حقیقت، همان است که خداوند متعال او را در‏‎ ‎‏بعضی از مظاهرش در عالم قدس، جنودی عنایت کرد تا در برابر جنود شیطان ایستادگی‏
‏‏کنند، و بر آن ها چیره شوند، و خلق الله را به حزب رحمان هدایت کنند.‏‎

‎‎[23]‎

‏‏از مجموع آنچه تاکنون دربارۀ این مقام مقدس بیان گردید، آشکار شد که این عقل‏‎ ‎‏مجرّد و مشیّت مطلقۀ الهیّه، هم مقام نبوّت را دارا است، زیرا از مراتب پیشین خبر می دهد؛‏‎ ‎‏و هم مقام خلافت را، زیرا خلیفۀ حضرت حق ـ جلّ و علا ـ است تا در تمام حقایق کَونیه‏‎ ‎‏به نیابت از او ظاهر گردد؛ و هم مقام ولایت را، زیرا او این شأن را دارد که در تمام مراتب‏‎ ‎‏غیب و شهود تصرف کند، همان گونه که نفس انسانی این شأنیت را دارد که در تمام اجزای‏‎ ‎‏بدن او تصرف نماید. امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این راستا چنین مرقوم داشته است:‏

‏‏معنای خلافت این عقل کلّی در عالم خَلق این است که در تمام حقایق کَونیه ظهور پیدا‏‎ ‎‏می کند. و معنای نبوّت او این است که کمالات مبدأ متعال خودش و اسماء و صفات در حضرت‏‎ ‎‏جَمع را اظهار می کند. و معنای ولایتش این است که او در تمام مراتب غیب و شهود، تصرّف‏‎ ‎‏می کند، همان طور که نفس انسانی در اجزای بدن او تصرّف می کند. بلکه نمی توان تصرّف او‏‎ ‎‏را به تصرّف نفس انسانی قیاس کرد؛ زیرا او هیچ گونه آمیختگی ای با قوّه و عدم ندارد، و هیچ‏‎ ‎‏نقص و کاستی ای در آن دیده نمی شود؛ و لذا طبیعی است که وجود و ایجاد و تصرّف و امداد‏‎ ‎‏قوی تری دارد.‏

‏‏بنابراین، آنچه که ظاهر است او است، و حق به وسیلۀ او ظاهر می گردد؛ و او است که باطن‏‎ ‎‏است، و حق به وسیلۀ او باطن می گردد. ولی چنین نیست که ظهور و بطون حق، تابع ظهور و‏‎ ‎‏بطون او باشد؛ زیرا در واقع، ظهور و اظهار از حق است؛ بلکه ظهور وجودی، جز برای او تصور‏‎ ‎‏نمی شود. و لذا عالم در پیش آزادگان، خیال اندر خیال است.‏‎[24]‎

‏‏مقام نبوّت، خلافت و ولایت در نشئه ظاهرۀ خلقیه‏

‏‏همان طور که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت، مقام پیشین، مقام خلافت و ولایت و‏‎ ‎‏نبوّت در نشئه عالم امر بود؛ و این مقام که اکنون مورد اشاره قرار می گیرد، مقام خلافت و‏‎ ‎‏ولایت و نبوّت در نشئه خلق و جهان ماده است. ممکن است این توهّم پیش آید که‏‎ ‎‏چگونه مقام خَلقی را یکی از مراتب وجودی حق ـ جلّ و علا ـ قرار می دهیم؛ بلکه عین‏
‏‏این توهّم دربارۀ مقام پیشین نیز صادق است؛ زیرا عالم امر و عقلِ مجرّد نیز جزو ممکنات‏‎

‎‎ ‎‏و خَلق به حساب می آید.‏

‏‏ولی این توهّم در نزد عارفان، واضح الفساد است؛ زیرا آنان در هیچ یک از مراحل‏‎ ‎‏وجود، جز وجود حق، چیزی نمی شناسند؛ و لذا عالم را خیال اندر خیال می دانند. پس‏‎ ‎‏آنچه که در عالم هست، نور وجود حق مطلق است؛ گرچه این نور، پس از عبور از اسم‏‎ ‎‏اعظم و عین ثابت انسانی و مشیّت مطلقۀ الهیّه به این جا رسیده است.‏

‏‏لکن ـ همان طور که پیش از این مورد اشاره قرار گرفت ـ عارفان می گویند در تمام این‏‎ ‎‏مراحل، آنچه که ظهور و بطون دارد، حق است؛ و جز او چیزی در خانه نیست. بنابراین،‏‎ ‎‏قرار دادن نبوّت و ولایت و خلافت ظاهریۀ خَلقیه، به عنوان یکی از مراتب وجودی حق‏‎ ‎‏مطلق، امری است جایز؛ بلکه لازم. و این آخرین مرتبۀ وجودی حق تعالی در قوس‏‎ ‎‏نزول  است.‏

‏‏و چون عالم ملک و ماده، نقشه ای از عالم امر و تجرّد است، ناگزیر باید موجودات این‏‎ ‎‏عالم بر اساس عالم امر و اعیان ثابته باشند؛ زیرا این ها همه مظاهر آن موجودات شریفه و‏‎ ‎‏اسماء و صفات الهیه اند.‏

‏‏بنابراین، همان طور که در عالم اسماء و صفات، حاکم مطلق و محیط، اسم اعظم الهی‏‎ ‎‏است، و در عالم اعیان ثابته، عین ثابت انسانی، جامع تمام اعیان ثابته است و بر همۀ آن ها‏‎ ‎‏حکومت مطلقه دارد، و در عالم قضاء و قدر نیز تمام حکومت و ظهور از آنِ مشیّت مطلقۀ‏‎ ‎‏الهیّه و وجود منبسط است و سایر موجودات، شبکه های وجودی آن حضرتند، در عالم‏‎ ‎‏ملک و خلق نیز باید وضع به همین منوال باشد؛ زیرا ـ همان طور که اشاره شد ـ عوالم‏‎ ‎‏پایین تر، مظهر عالم بالاتر خود می باشند؛ بنابراین، باید بر اساس ظاهر خود تحقق پیدا‏‎ ‎‏کنند؛ چه این که حکم ظاهر و مظهر یکی است.‏

‏‏بنابراین، لازم و واجب است که عالم خلقی بر اساس عالم اعیان ثابته و قضاء و قدر الهی‏‎ ‎‏تحقق پیدا کند و هر اسمی در مظهر خودش به مقدار استعداد و تقاضای آن ظاهر  گردد.‏

‏‏و در نتیجه، باید پذیرفت که ترتیب و نظم عالم ملک، مانند ترتیب و نظم عالم ملکوت‏‎ ‎‏و اعیان ثابتۀ الهیّه است و همان طور که در هر یک از عوالم، محیط تامّ و محاط هایی از‏
‏‏حقایق الهیّه وجود و ظهور دارند، در این عالم نیز چنین است. و لذا می توان گفت: وجود‏‎

‎‎ ‎‏مقدس نبیّ اکرم، مظهر تامّ و کامل اسم اعظم الهی و مشیّت مطلقۀ خداوند تبارک و تعالی‏‎ ‎‏است، تا این که حکم آن حضرت برای ادارۀ عالم خلق در این وجود مقدس ظهور و بروز‏‎ ‎‏پیدا کند؛ و سایر موجودات، مظاهر سایر اسماء و صفات و اعیان ثابته اند، تا حکم آن ها نیز‏‎ ‎‏در زیر سایۀ حقیقت محمّدیه و ولایت علویه به منصۀ ظهور در آید.‏

‏‏اکنون آنچه را که امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این باره بیان داشته است، مورد توجه قرار می دهیم؛ زیرا او‏‎ ‎‏خود، عارفی سالک بود؛ و در بیان این حقایق، تنها سخن کسانی مورد توجه قرار می گیرد‏‎ ‎‏که خود، در مسیر سلوک عرفانی قرار گرفته و در این باره به کشفیاتی دست یافته اند. و از‏‎ ‎‏این گذشته این مقاله برای حکایت از نظریات آن عارف فقید ‏‏رحمه الله‏‏ نگاشته شده است و اگر‏‎ ‎‏سخنی بیرون از مطالب ارائه شدۀ او در میان آمده و یا می آید، به عنوان شرح و توضیح‏‎ ‎‏سخنان او بوده و هست. وی نوشته است:‏

‏‏تاکنون این نکته روشن شده است که اسماء الهیّه بعضی محیط هستند و برخی محاط؛ بعضی‏‎ ‎‏رئیس هستند و بعضی مرئوس. مثلاً بعضی از آن ها به تمام اسماء جمالیّه احاطه دارند، مثل‏‎ ‎‏«رحمان»؛ و بعضی بر اسماء جلالیه احاطه دارند، مثل «مالک» و «قهّار». در میان اسماء‏‎ ‎‏الهیّه، اسمی پیدا نمی شود که جامع جمیع حقایق الهیّه باشد، مگر اسم اعظم الهی که همان‏‎ ‎‏«الله » تبارک و تعالی است؛ زیرا همان طور که گذشت، این اسم شریف، ربّ تمام حقایق الهیّه‏‎ ‎‏و مفتاح تمام مفاتیح خزینه های غیبی است؛ و لذا اسمی است که بر تمام اسماء دیگر احاطۀ‏‎ ‎‏تامّه دارد و سایر اسماء، چنین احاطه ای ندارند؛ گرچه بعضی از آن ها نیز بر بعض دیگر‏‎ ‎‏احاطه  دارد...‏

‏‏همچنان که از گفتارهای مکرر ما دانستی که ظهور این موجودات خارجی به حَسب اقتضای‏‎ ‎‏اسماء الهیّه است؛ آن هم بگونه ای که در علم الهی و حضرت اعیان ثابته گذشته است.‏‎ ‎‏بنابراین، هر حقیقتی از حقایق اسماء الهیّه، رقیقه ای در این عالم دارد که از ازل، آن رقیقه،‏‎ ‎‏مظهر آن حقیقت بوده است. و در سنّت الهی حکم ظاهر و مظهر یکی است؛ مثلاً در مظهر‏‎ ‎‏«رحمان»، رحمان غلبه دارد و بر سایر مظاهر لطفی و جمالی احاطه و حکومت می کند؛ و‏‎ ‎‏مظهر «مالک» و «واحد» نسبت به مظاهر قهریه نیز چنین است.‏

‏
‏‎

‎‏بنابراین، باید به حکم قضای سابق الهی و عنایت رحمانی، در این عالم نیز خلیفه ای‏‎ ‎‏که  جامع جمیع صفات ربوبی و حقایق اسمائیۀ الهیّه است، وجود پیدا کند، تا مظهر اسم‏‎ ‎‏اعظم  الهی باشد؛ چه این که اشاره شد که هر چه در این عالم مادی وجود دارد، نشانه ای است‏‎ ‎‏برای ظاهر غیبی خود. پس باید برای عین ثابت انسانی و اسم اعظم الهی در این عالم،‏‎ ‎‏مظهری باشد که در آن احکام ربوبی ظهور پیدا کند و بر اعیان خارجی حکومت کند؛‏‎ ‎‏همان طور  که اسم اعظم الهی در عالم اسماء و صفات، بر سایر اسماء حکومت دارد، و عین‏‎ ‎‏ثابت انسانی بر سایر اعیان ثابته. و همین مظهر اسم اعظم است که خلیفۀ کبرای الهی در‏‎ ‎‏این عالم است...‏

‏‏همان طور که اسم اعظم الهی به مقام جمعی اش به طور احدیّت الجمع و بساطت حقیقت،‏‎ ‎‏جامع تمام مراتب اسماء الهیّه است و به سبب علم به ذات خودش، به حقایق آن ها و به‏‎ ‎‏کیفیت ظهور صور آن ها در مقام علمی و عینی و به کیفیت استهلاک و اضمحلال آن ها در‏‎ ‎‏مقام غیب احدی نیز علم دارد،... اسم اعظم الهی ـ که در نشئه ظاهره موجود است و جامع‏‎ ‎‏جمیع مراتب اسماء و حقایق اعیان است ـ نیز چنین است؛ یعنی او نیز به سبب علم به ذات‏‎ ‎‏خودش، همۀ اشیاء را بگونه ای که هستند می شناسد؛ کما این که به همان علم ذاتی خود، به‏‎ ‎‏کیفیت ارتباط آن ها با اسماء الهیّه نیز علم پیدا می کند.‏

‏‏و همان طور که قیامت کبرا برای أسماء الهیّه به این است که نورشان در نور مقام غیبی‏‎ ‎‏مضمحل و مستهلک گردد، قیامت کبرا برای اشیاء خارجی در عالم مادی نیز به این است که‏‎ ‎‏همۀ آن ها به درِ ارباب خود نایل گردند...‏

‏‏و همان طور که اسماء محیطه بر اسماء محیطه خود حکومت و غلبه دارند، و هر اسمی که‏‎ ‎‏جامعیت و حیطه اش بیش تر باشد، حکمش اشمل و محکومش اکثر است (مگر اسم اعظم‏‎ ‎‏الهی که ازلاً و ابداً بر تمام اسماء الهیّه احاطه دارد و حکمش به اسم یا اسماء خاصی‏‎ ‎‏اختصاص ندارد) مظاهر آن ها در عالم خلق و مادی نیز همین گونه است؛ زیرا این عالم، نقشه‏‎ ‎‏و نمودار عالم اسماء الهیّه و علم ربوبی است.‏

‏‏بنابراین، گسترۀ دایرۀ خلافت و نبوّت و تنگنای آن در عالم مادی، به حسب احاطۀ اسمائی‏‎ ‎‏است که بر صاحب نبوّت و شارع آن، حکومت دارند. و همین نکته، راز اختلاف انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ در‏
‏‏خلافت و نبوّت است. تا اینکه نوبت به مظهر اسم اعظم الهی رسیده است؛ زیرا خلافت او‏‎

‎‎ ‎‏احاطۀ تامّه دارد و ازلی و ابدی است، و بر همۀ نبوّت ها و خلافت ها حکومت دارد.‏

‏‏بنابراین، دورۀ نبوّت همۀ انبیا، دورۀ نبوّت و خلافت این نبیّ اعظم است و همۀ آنان مظاهر‏‎ ‎‏ذات شریف او هستند؛ و خلافت هایشان، مظاهر خلافت محیطۀ او است. و او ـ که درود خدا بر‏‎ ‎‏او باد ـ خلیفۀ اعظم الهی است؛ و سایر انبیا، خلفای غیر «الله » هستند؛ یعنی خلیفه های سایر‏‎ ‎‏اسمائی هستند که محاط اسم اعظم الهی قرار گرفته اند.‏

‏‏بلکه می توان گفت: همۀ انبیا ‏‏علیهم السلام‏‏ خلیفۀ پیغمبر بزرگ اسلام هستند؛ و در حقیقت، دعوت‏‎ ‎‏آنان، دعوت به آن حضرت و نبوّت او بوده است؛ زیرا از آغاز ظهور عالم ملک تا پایان و انقضا و‏‎ ‎‏انقهار آن در نور واحد قهّار، دورۀ خلافت ظاهری آن حضرت ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در عالم ملک است.‏‎[25]‎

‏‏آخرین سخن‏

‏‏اگر کسی دقت کافی و لازم را در این نوشتار داشته باشد، به خوبی در می یابد که آنچه‏‎ ‎‏در تمام این مراتب، ظاهر و دارای اثر است، وجود حق ـ جلّ و علا ـ است؛ و تعیّن ها جز‏‎ ‎‏اعتبارات، چیز دیگری نیستند؛ یعنی در تمام این مراتب، جز حق، نمی توان چیز دیگری را‏‎ ‎‏مشاهده کرد. و لذا می گویند:‏‏ «لیس فی الدارِ غیرهُ دیّار»‏‏ یا «تعیّن ها اُموری اعتباری است».‏

‏‏ ‏

‏‏کلّ ما فی الکون وهم أو خیال‏   ‏أو عکوس فی المرایا أو ظلال‏

‏ ‏

‏‏و تردیدی نیست که نظر عارف ما ـ که آراء و افکارش به طور خلاصه، مطرح شد ـ‏‎ ‎‏نیز  همین است؛ چه این که او نیز در تمام مراتب، حق را می شناسد و به «بسیط الحقیقة‏‎ ‎‏کلّ  الأشیاء؛ و لیس بشیء منها» معتقد است و شرح مفاد این جمله، تنها با آن نظریه‏‎ ‎‏سازگار  است.‏

‏‏ولی همۀ این سخنان به شرح و تفصیل و استدلال و براهین متقنی نیاز دارد؛ زیرا‏‎ ‎‏تصدیق هر نظریه ای یا باید بر اساس برهان باشد، و یا بر اساس کشف و شهود وجدانی. و‏‎ ‎‏چون ما هنوز به آن جا نرسیده ایم که شهود یقین آوری نصیبمان گردد، لذا باید برای‏‎ ‎‏پذیرش هر یک از این نظریات، برهانی قاطع و یقین آور داشته باشیم. وگرنه چگونه‏
‏‏می توان دربارۀ پیچیده ترین مسأله ای که تمام عقول دربارۀ آن در حیرت و سرگردانی به‏‎

‎‎ ‎‏سر می برند، بدون دلیل و برهان، سخنی به میان آورد؟!‏

‏‏و لذا کتاب الهی، این فراز نورانی را که ‏‏«‏‏قُلْ هَاتُوا بُرْهَانَکُمْ إنْ کُنْتُمْ صَادِقِینَ‏‏»‏‎[26]‎‏ برهانی قاطع‏‎ ‎‏برای گفتن و نوشتن و نظر دادن قرار داده است.‏

‏‏ ‏

‏‏والسلام         ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏قرآن کریم.‏

‏‏1. ‏‏عوالی اللئالی‏‏، محمدبن علی بن ابراهیم احسائی، قم، مطبعۀ سیدالشهداء، 1403 ق.‏

‏‏2. ‏‏مرآة العقول‏‏، محمدباقر مجلسی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1363 ش.‏

‏‏3. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، مقدمه سیدجلال الدین آشتیانی،‏‎ ‎‏مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1376 ش.‏

‏‏4. ‏‏النصوص‏‏، صدرالدین قونوی، تصحیح سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، مرکز نشر‏‎ ‎‏دانشگاهی، 1362 ش.‏

‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) مرآة العقول، ج 8، ص 146، ح 6.
• )) مصباح الهدایه، ص 13.
• )) همان، ص 14.
• )) ر.ک: همان، ص 15.
• )) مصباح الهدایه، ص 16.
• )) نصوص، ص 56.
• )) عوالی اللئالی، ج 4، ص 102، ح 149.
• )) مصباح الهدایه، ص 18.
• )) همان، ص 19.
• )) همان.
• )) نور (24): 35.
• )) مصباح الهدایه، ص 28.
• )) همان.
• )) همان، ص 29.
• )) همان، ص 30.
• )) همان، ص 31.
• )) همان، ص 35.
• )) همان، ص 44.
• )) حدید (57): 3.
• )) مصباح الهدایه، ص 46 و 51 و 53.
• )) همان، ص 55.
• )) همان، ص 56.
• )) همان، ص 70.
• )) همان، ص 72.
• )) همان، ص 81 و 82 و 83.
• )) بقره (2): 111.