نگاه امام(ره) به دیدگاه‌های عرفانی ملاصدرا

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نگاه امام رحمه الله به دیدگاه های عرفانی ملاصدرا‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین حسین عشاقی اصفهانی‏

‏‏مقدمه‏

‏‏در باب وحدت و کثرت وجود، نظراتی وجود دارد که با توجه به ارتباطشان با این‏‎ ‎‏مقاله، به آن ها اشاره می گردد.‏

‏‏در دیدگاه فلاسفۀ مشّائی، هستی ها حقایقی گوناگون و بسیط هستند؛ بدین معنی که هر‏‎ ‎‏هستی، حقیقتی بسیط و ناهمگون با سایر حقایق وجودی است، به صورتی که بین‏‎ ‎‏هستی ها هیچ جامع ذاتی مشترکی وجود ندارد؛ بلکه هر هستی، با تمام ذات بسیطش، با‏‎ ‎‏سایر هستی ها بیگانگی ذاتی دارد؛ گرچه عنوان عرضی و بیرونی «مفهوم وجود» در نزد‏‎ ‎‏این فلاسفه، بر همۀ این حقایق ناهمگون صادق است.‏

‏‏بر اساس این دیدگاه، مطابَق عنوان «وجود» از نظر سنخی چند گونه و از نظر شخصی‏‎ ‎‏چند گانه است؛ بنابراین از نظر سنخی و شخصی، در پهنۀ هستی کثرت حاکم است.‏‎[1]‎

‏‏در قبال این دیدگاه، دیدگاه کسانی است که هستی ها را حقایقی ناهمگون نمی دانند،‏‎ ‎‏بلکه به باور آن ها هستی ها دارای حقیقتی یک گونه اند. بنابراین، هستی ها دارای وحدتی‏‎ ‎‏سنخی می باشند.‏

‏
‏‎

‎‏معتقدین به این دیدگاه، خود دو دسته اند:‏

‏‏از نظر یک دسته، وحدت هستی ها فقط وحدت سنخی است، نه همراه با وحدت‏‎ ‎‏شخصی. بنابراین مطابَق عنوان «وجود» حقیقتی یک گونه و واقعیتی چند گانه است؛ بر این‏‎ ‎‏اساس در پهنۀ هستی از نظر سنخی، وحدت و از نظر شخصی، کثرت حاکم است. ‏

‏‏و از نظر دستۀ دوم، وحدت هستی ها هم سنخی است و هم شخصی؛ بنابراین مطابَق‏‎ ‎‏عنوان «وجود»  حقیقتی یک گونه و واقعیتی یگانه است. پس در پهنۀ هستی از نظر سنخی‏‎ ‎‏و شخصی، وحدت حاکم است.‏

‏‏دیدگاه اول به فلاسفۀ ایران باستان، یعنی حکمای فهلویون نسبت داده شده است.‏‎[2]‎‏ در‏‎ ‎‏دیدگاه حکمای فهلویون مطابَق عنوان «وجود» واقعیاتی متعدد اما حقیقتی یکسان است؛‏‎ ‎‏همانند نور که گرچه تعدّد شخصی دارد و انوار متعددی موجود است، اما همۀ آن ها دارای‏‎ ‎‏حقیقتی یکسان هستند.‏

‏‏در دیدگاه دوم ـ که وجود را دارای وحدت سنخی و شخصی می داند ـ دو گرایش‏‎ ‎‏وجود دارد: یکی گرایش موجود در حکمت متعالیه، و دیگری گرایش محقَّق در‏‎ ‎‏عرفان  نظری.‏

‏‏در حکمت متعالیه «وجود»، این حقیقت یک گونه و واقعیت یگانه، دارای پهنه ای‏‎ ‎‏گسترده و واجد مراتبی متفاوت در کمال و نقص است، به صورتی که در یک حاشیۀ آن‏‎ ‎‏مرتبۀ واجب و در حاشیۀ دیگرش مرتبۀ ماده و در میانۀ آن دو، مراتبی از ممکن که به‏‎ ‎‏حسب کمال و نقص متفاضل می باشند، تحقق دارد.‏

‏‏بنابراین دیدگاه که از آن تعبیر به «تشکیک وجود» می شود، گرچه وجود از نظر سنخی‏‎ ‎‏و شخصی وحدت دارد، اما این وحدت با کثرت مراتب و تعدّد شئون هستی آمیخته و‏‎ ‎‏سازگار است، به گونه ای که در هر مرتبه از کمال و نقص، ما به الامتیاز متحد با‏‎ ‎‏ما به الاشتراک است. از طرفی، بعد از مرتبۀ واجب الوجودی، وجود گرفتار تنزّل مقام و‏‎ ‎‏افت مرتبه می گردد، به طوری که مراتب امکانی این حقیقت، گرچه در صدق معنی وجود‏‎ ‎‏بر آن ها کاستی ندارند، اما درمقام مقایسه با مرتبۀ واجب الوجود چنان آمیخته به کاستی و‏
‏‎

‎‏گرفتار نقصان می گردد که با مرتبۀ واجب الوجود قابل مقایسه نیست. ‏

‏‏اما در عرفان، وجود این حقیقت یک گونه و واقعیت یگانه، دارای مراتب کامل و ناقص‏‎ ‎‏نیست و واجد شئون متفاضلی که یکی در اوج کمال و یکی در حضیض نقصان و دیگرانی‏‎ ‎‏که در میانۀ این دو حاشیه باشند، نیست.‏

‏‏بنابراین بر خلاف دیدگاه حکمت متعالیه، در این دیدگاه، حقیقت وجود از رفعت‏‎ ‎‏ذاتش به مراتب امکانی تنزّل نمی کند و مثلاً به وجود واجب و ممکن بخش پذیری ندارد .‏

‏‏بنابراین نه کثرت سنخی، نه کثرت شخصی و نه کثرت مرتبه ای، هیچ یک در حقیقت‏‎ ‎‏وجود راه ندارد؛ گرچه تجلیات و ظهورات این حقیقتِ کاملاً واحد می تواند متعدد و‏‎ ‎‏متکثر باشد.‏

‏‏یعنی همان طور که فلاسفه برای خداوند صفات متعددی نظیر علم، قدرت، حیات و...‏‎ ‎‏قائلند، اما این صفات متعدد که تجلیات گوناگونی از ذات خداوند می باشند، نه موجب‏‎ ‎‏کثرت وجودی در ذات حق می گردند ـ به صورتی که برای هر صفتی، وجودی جداگانه‏‎ ‎‏باشد ـ و نه باعث می شوند که وجود حق از مرتبۀ واجب الوجودی تنزّل یابد و مرتبه ای‏‎ ‎‏متفاوت با مرتبۀ ذاتش پیدا کند، در دیدگاه عرفا نیز حقیقت یک گونه و یگانۀ وجود،‏‎ ‎‏تجلیات متعدد و ظهورات گوناگونی دارد، اما این تجلیات که همۀ کثرات عوالم غیب و‏‎ ‎‏شهود را شامل می شود، موجب تعدد وجودی و کثرت مرتبه ای در حقیقت وجود‏‎ ‎‏نمی گردند؛ به قول عطّار:‏

‏‏ ‏

‏‏جمله یک ذات است اما متصف‏   ‏جمله یک معنی و صورت مختلف‏

‏ ‏

‏‏بنابراین نمی توان وجود را مثلاً به دو بخش وجود واجب و ممکن، یا قدیم و حادث،‏‎ ‎‏یا مجعول و غیر مجعول تقسیم کرد و آن را دارای مراتب شدید و ضعیف یا کامل و‏‎ ‎‏ناقص  دانست. ‏

‏‏اینک به گفته هایی از بزرگان عرفان در این باره توجه نمایید:‏

‏‏محیی الدین عربی می گوید:‏

‏‏هو من حیث الوجود عین الموجودات؛ فالمسمّی «محدثات» هی العلیّة لذاتها، ولیست‏‎ ‎‏إلاّ هو. فهو العلیّ لا علوّ إضافة... فما فی العالم من هذه الحیثیة علوّ، لکنّ الوجوه‏
‏‎

‎‏الوجودیة متفاضلة؛ فعلوّ الإضافة موجود فی العین الواحدة من حیث الوجوه الکثیرة.‏‎[3]‎

‏‏همان گونه که از این جملات روشن می گردد در دیدگاه ابن عربی، وجود حق، عین‏‎ ‎‏موجودات است و آنچه «ممکنات حادث» نامیده می شوند، نه دارای علوّ اضافی و نسبی،‏‎ ‎‏بلکه دارای علوّ ذاتی است که چیزی جز ذات حق نیست؛ و لذا در عالم از حیث وجود،‏‎ ‎‏علوّ اضافی و نسبی ـ که وجودی نسبت به وجود دیگر برتر باشد ـ وجود ندارد، بلکه تنها‏‎ ‎‏این وجوه و تجلیات وجود است که متفاضل و نسبت به هم، مرتبۀ بالا و پایین دارد.‏

‏‏و نیز قونوی می گوید:‏

‏‏إنّ هذا الوجود الواحد العارض للممکنات المخلوقة، لیس بمغایر فی الحقیقة للوجود‏‎ ‎‏الحقّ الباطن المجرّد من الأعیان والمظاهر إلاّ بنسب واعتبارات، کالظهور و التعیّن.‏‎[4]‎

‏‏و نیز می گوید:‏

‏‏ما یقال من أنّ الحقیقة المطلقة تختلف بکونها فی شیء أقوی أو أقدم أو أولیٰ، فکلّ‏‎ ‎‏ذلک عند المحقّق راجع إلی الظهور بحسب استعدادات قوابلها. فالحقیقة واحدة فی‏‎ ‎‏الکلّ، والتفاوت واقع بین ظهوراتها.‏‎[5]‎

‏‏روشن است که در دیدگاه قونوی حقیقت وجود، حقیقتی یگانه است که هیچ کثرتی‏‎ ‎‏نمی پذیرد؛ به گونه ای که حتی وجود عارض بر ممکنات، جز به حسب ظهور، با وجود حق‏‎ ‎‏مغایر نیست و قوّت و ضعف وجود هم مربوط به خود وجود نیست، بلکه مربوط به ظهور‏‎ ‎‏و تجلیات او است. بنابراین، وجودی که به ممکنات نسبت داده می شود، بدون این که مبتلا‏‎ ‎‏به نقصی شود و یا گرفتار تنزّل از مقام وجود واجبی گردد، با آن متحد است، گرچه‏‎ ‎‏به حسب ظهور، همپایه با آن نمی باشد.‏

‏‏حضرت امام نیز مطالب فوق را در کتب عرفانی خود به صراحت ذکر کرده اند که‏‎ ‎‏نمونه هایی از آن را  نقل می کنیم:‏

‏‏إنّ الوجود مع کمال أحدیته تجلّی بشؤونه الذاتیة، فظهرت التعیّنات الوجودیة.‏
‏‎

‎‏فالتعیّنات مظاهر الشؤون الإلهیة، وهی مظاهر الأحدیة الجمعیة؛ فالظاهر حقّ‏‎ ‎‏بتعیّنات  شؤونه.‏‎[6]‎

‏‏سریان الحقیقة الوجودیة والهویة الإلهیة المستجمعة لجمیع الصفات الکمالیة فی‏‎ ‎‏الأشیاء، یقتضی أن یکون جمیع الأشیاء مستجمعاً لجمیعها بالفعل، و إن کان المحجوب‏‎ ‎‏لا یدرکها، بل کلّ موجود عند الکمّل اسم أعظم... وفی هذا المقام لا تفاضل بین‏‎ ‎‏الموجودات.‏‎[7]‎

‏‏بر اساس عبارات فوق، وجود از نظر امام واجد کمال احدیّت و نهایت یگانگی است؛‏‎ ‎‏ولی با این حال، این حقیقت کاملاً یگانه، با شئون ذاتی جلوه گری می کند؛ از این رو تعیّنات‏‎ ‎‏وجودی از او ظاهر می گردند.‏

‏‏از طرفی، حقیقت وجود که مستجمع همۀ کمالات است، با سریان در اشیاء موجب‏‎ ‎‏می شود تا هر یک از اشیاء و موجودات نیز جامع همۀ کمالات باشند. بنابراین به حسب‏‎ ‎‏وجود، موجودات بدون هیچ تفاضل مرتبه و بدون این که برخی نسبت به برخی از قوّت یا‏‎ ‎‏ضعف برخوردار باشند، همه اسم اعظم می باشند.از این رو، وجود ناقص و ضعیف وجود‏‎ ‎‏ندارد و هیچ یک از اشیاء از رفعت ذات حق به مرتبه ای پایین تر سقوط و تنزّل نکرده اند؛‏‎ ‎‏بلکه همه، شئون ذاتی حق و همپایۀ ذات او می باشند:‏

‏‏ ‏

‏‏مجموعۀ کون را به قانون سبق‏   ‏کردیم تصفّح ورقاً بعد ورق‏

‏‏حقّا که نخواندیم و ندیدیم در او‏   ‏جز ذات حق و شئون ذاتیۀ حق‏

‏ ‏

‏‏برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود‏

‏‏بر اساس مطالبی که در مقدمه بیان شد روشن گردید که بین وحدت شخصی وجود‏‎ ‎‏آن گونه که در عرفان نظری مطرح است، و وحدت شخصی وجود آن گونه که در حکمت‏‎ ‎‏متعالیه پذیرفته شده، فاصله ای عمیق وجود دارد. ‏

‏‏در عرفان نظری، حقیقت وجود با حفظ کمال ذاتی و بدون تنزّل از رفعت ذات و اوج‏‎ ‎‏مرتبۀ خود، در تعیّنات و تجلیات خود سریان می یابد؛ بنابراین برای حقیقت وجود،‏
‏‎

‎‏مرتبه های شدید و متوسط و ضعیف وجود ندارد و وجود به وجود کامل واجبی و وجود‏‎ ‎‏ناقص امکانی تقسیم نمی گردد.‏

‏‏اما در حکمت متعالیه، حقیقت وجود از اوج کمال و تمامیت ذات خود تنزّل می نماید‏‎ ‎‏و به مرتبۀ وجودهای ضعیف و ناقص امکانی با درجات گوناگون سقوط می کند و حقیقت‏‎ ‎‏وجود گرفتار افت منزلت و افتادگی مرتبت می گردد.‏

‏‏با وجود این شکاف عمیق بین دو دیدگاه، مرحوم صدر المتألهین یا چنین اختلافی را‏‎ ‎‏قبول نداشته و یا به چنین تمایزی نرسیده است؛ لذا وحدت شخصی حکمت متعالیۀ خود‏‎ ‎‏را همان وحدت شخصی عرفانی پنداشته و دیدگاه خود را با دیدگاه عرفانی یکی دانسته‏‎ ‎‏است. ایشان در ‏‏اسفار‏‏ پس از این که اختلاف بین هستی ها را اختلاف تشکیکی و ناشی از‏‎ ‎‏کمال و نقص و قوّت و ضعف می داند و از جمله می گوید:‏

‏‏إنّما التفاوت فیها (فی الوجودات) بحسب القوّة والضعف والکمال والنقص والعلوّ‏‎ ‎‏والدنوّ، الحاصلة لها بحسب أصل الحقیقة البسیطة باعتبار مراتب التنزّلات.‏‎[8]‎

‏‏صریحاً این دیدگاه را با دیدگاه عرفا در وحدت شخصی وجود یکی می داند‏‎ ‎‏و  می گوید:‏

‏‏ممّا یجب أن یعلم: أنّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثّرة... لاتنافی ما نحن بصدده من‏‎ ‎‏ذی قبل ـ إن شاء الله ـ من إثبات وحدة الوجود والموجود ذاتاً وحقیقةً، کما هو مذهب‏‎ ‎‏الأولیاء والعرفاء من عظماء الکشف والیقین.‏‎[9]‎

‏‏و پس از تطبیق دو دیدگاه، وعده می دهد که برهانی را بر دعوای وحدت شخصی‏‎ ‎‏وجود اقامه کند:‏

‏‏وسنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات وإن تکثّرت وتمایزت، إلاّ أنّها من مراتب‏‎ ‎‏تعیّنات الحقّ الأوّل وظهورات نوره وشؤونات ذاته، لا أنّها اُمور مستقلّة.‏‎[10]‎

‏‏این برهان همان برهانی است که در جلد دوم ‏‏اسفار‏‏ به شرح و بسط آن می پردازد که‏
‏‎

‎‏اینک به توضیح آن می پردازیم:‏

‏‏برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود دو مقدمه دارد:‏

‏‏مقدمۀ نخست ‏‏این که معلولیت معلول و وابستگی او به علت، عین ذات او است؛ یعنی‏‎ ‎‏معلول به خودی خود و به عین ذاتش معلول است، نه به وصف و حیثیتی زاید بر ذاتش؛‏‎ ‎‏بنابراین هویّت معلول، مرکّب از ذات و حیثیت معلولیت و وابستگی نیست، بلکه حیثیت‏‎ ‎‏معلولیت و تعلّق به علت، متحد با ذات او است.‏

‏‏مقدمۀ دوم ‏‏این که حال که تعلّق و وابستگی به علت عین هویّت و ذات معلول است و‏‎ ‎‏ذات و حیثیت وابستگی اش به علت، دو شی ء نیستند، چنین ذاتی مباین با ذات علّتش‏‎ ‎‏نخواهد بود.‏

‏‏با قبول این دو مقدمه می توان نتیجه گرفت که هر معلولی نسبت به علت خود، بینونت‏‎ ‎‏ندارد و ذاتش بریده و جدا از علّتش نیست، بلکه ذات او شأنی تنزّل یافته از وجود علت و‏‎ ‎‏مرتبه ای ضعیف از هستی او  است.‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏در زمینۀ اثبات مقدمۀ نخست، دو بیان استظهار می شود:‏

‏‏بیان اول ‏‏این که اگر حیثیت معلولیت معلول و وابستگی او به علت، حیثیتی زاید بر ذات‏‎ ‎‏معلول و وصفی مغایر با ذات او باشد، تسلسل یا دور لازم می آید.‏‎[12]‎

‏‏توضیح این که اگر معلولیت معلول و وابستگی او به علت، حیثیتی زاید بر ذات معلول‏‎ ‎‏و مغایر با ذات او باشد، در این صورت نقل کلام به ذات معلول خواهد شد؛ زیرا چنین‏‎ ‎‏ذاتی که معروض معلولیت است، نمی تواند واجب الوجود باشد؛ پس باید خود، معلول‏‎ ‎‏علّتی باشد؛ و در این صورت در مرتبۀ ذات معروض، باید معلولیتی دیگر داشته باشیم که‏‎ ‎‏طبق فرض، این معلولیت نیز زاید بر ذاتی است که معروض این معلولیت است؛ چنین‏‎ ‎‏ذاتی نیز به همان بیان سابق، باز واجب الوجود نیست؛ پس معلول است و معلولیتش نیز‏‎ ‎‏طبق فرض، زاید بر ذاتی است که معروض این معلولیت است... .‏

‏‏و به همین ترتیب این زنجیره استمرار می یابد. اگر این زنجیره تا بی نهایت پیش رود‏
‏‎

‎‏تسلسل لازم می آید؛ و اگر به یکی از معلولیت های قبلی برگردد ـ یعنی معروض معلولیتِ‏‎ ‎‏یکی از حلقات، یکی دیگر از معلولیت های قبلی باشد و به او متکی گردد ـ دور لازم‏‎ ‎‏می آید. پس باید گفت: معلولیت معلول و وابستگی او به علت، عین ذات معلول است.‏

‏‏بیان دومی ‏‏که صدر المتألهین برای اثبات مقدمۀ نخست طرح کرده این است که اگر‏‎ ‎‏معلولیت معلول و وابستگی اش به علت، زاید بر ذات معلول باشد، خُلف فرض لازم‏‎ ‎‏می آید؛ زیرا اگر تعلق و وابستگی به علت، زاید بر ذات معلول باشد در این صورت وجود‏‎ ‎‏چنین تعلق زایدی طبق قاعدۀ فرعیت، متأخّر از ذات معلولی است که به آن عارض است؛‏‎ ‎‏و لازمۀ چنین فرضی این است که ذات معلول قبل از تعلق و اتّکایش به علت خود،‏‎ ‎‏موجود باشد؛ و در نتیجه در وجودش مستقل از علت خود خواهد بود؛ حال آن که فرض‏‎ ‎‏این بود که وجود این معلول از ناحیۀ این علت است؛ پس این جا به خُلف فرض گرفتار‏‎ ‎‏می شویم. بنابراین نمی توان معلولیت معلول را زاید بر ذاتش دانست.‏‎[13]‎

‏‏در زمینۀ اثبات مقدمۀ دوم هم دو دلیل استظهار می شود:‏

‏‏دلیل اول ‏‏این که اگر معلول، هویّتی مباین و ذاتی مغایر با ذات علت داشته باشد، لازم‏‎ ‎‏می آید که حیثیت معلولیت معلول نیز عین ذات معلول نباشد؛ زیرا اگر معلول، ذاتی مباین‏‎ ‎‏با ذات علت داشته باشد در این صورت او باید بدون نیاز به تصور علت خود، قابل تعقل‏‎ ‎‏باشد؛ چرا که دو چیز متباین، هریک بدون توجه به دیگری قابل تعقل است. اما ذات معلول‏‎ ‎‏در صورتی بدون توجه به علت قابل تصور و تعقل است که ذاتش عین تعلّق و اضافه به‏‎ ‎‏علت نباشد؛ زیرا ذاتی که عین تعلّق و اضافه است، بدون تعقّل مضاف الیه قابل تعقّل نیست؛‏‎ ‎‏پس در این جا اگر بخواهیم ذات معلول را مباین با علت بدانیم شرطش این است که او را‏‎ ‎‏عین تعلّق و اضافه به علت ندانیم و در نتیجه، مباین بودن معلول نسبت به علت مستلزم‏‎ ‎‏این است که ذاتش عین تعلّق و وابستگی به علت نباشد و این، خلاف آن چیزی است که‏‎ ‎‏در مقدمۀ اول اثبات کردیم. پس نمی توان ذات معلول را مباین با ذات علت دانست.‏‎[14]‎

‏
‏‎

‎‏دلیل دوم ایشان ‏‏مشابه دلیل اول، اما با بیانی متفاوت می باشد.‏‎[15]‎

‏‏با اثبات دو مقدمۀ برهان، مطلوب ما که وحدت شخصی وجود است ثابت می گردد؛‏‎ ‎‏زیرا همۀ ممکنات، بی واسطه یا باواسطه، معلول وجود یگانۀ واجبند و معلول هم به دلیل‏‎ ‎‏عین وابستگی و فقر ناب بودن، ذاتی مباین با ذات علت نخواهد داشت؛ پس ممکنات،‏‎ ‎‏ذاتی مباین با ذات حق نخواهند داشت، بلکه همه از شئون وجود او، اما تنزّل یافته به مرتبۀ‏‎ ‎‏وجود امکانی هستند.‏

‏‏نقد برهان صدر المتألهین‏

‏‏برهان صدر المتألهین بر وحدت شخصی وجود را توضیح دادیم. اینک به نقد این‏‎ ‎‏برهان و اشکالات وارد بر آن می پردازیم:‏

‏‏اشکال اول‏‏ چنان که گذشت، صدر المتألهین در صدد اثبات دعوای وحدت شخصی‏‎ ‎‏است آن گونه که عرفا به آن معتقدند؛‏‎[16]‎‏ حال آن که این برهان ـ با فرض تمامیت ـ تنها‏‎ ‎‏می تواند وحدت شخصی وجود به صورت تشکیکی را ثابت کند و چنان که گفتیم، بین این‏‎ ‎‏دو مقام فاصلۀ عمیقی وجود دارد.‏

‏‏در وحدت شخصی عرفانی، وجود از جهت حقیقت، واقعیت و مرتبه یگانه است ودر‏‎ ‎‏هیچ یک از این جهات سه گانه کثرتی نیست و تنها از جهت ظهور و تجلّی، کثرت دیده‏‎ ‎‏می شود، بدون این که در این کثرتِ تجلیات، از اوج رفعت خود به مرتبۀ وجودات ناقص و‏‎ ‎‏ضعیف تنزّل و سقوط کند. بنابراین در این دیدگاه، به قول امام ‏‏رحمه الله‏‏ هر موجودی اسم‏‎ ‎‏اعظم  است.‏‎[17]‎

‏‏اما در وحدت شخصی تشکیکی، وجود گرچه از جهت حقیقت و واقعیت یگانه‏‎ ‎‏است، اما از جهت مرتبه، متکثّر و گرفتار تعدد است؛ به گونه ای که یک مرتبۀ آن کمال‏‎ ‎‏بی نهایت و یک مرتبۀ آن نقصان و ضعف بی نهایت است. ‏

‏‏نتیجه ای که از برهان صدر المتألهین ـ با فرض تمامیت ـ قابل استنتاج است همین‏‎ ‎
‏‎

‎‏وحدت است، نه وحدت عرفانی؛ زیرا در این برهان، فرض بر این است که وجودهای‏‎ ‎‏امکانی مجعول و معلول می باشند و وجود معلولی، فقر محض و وابستگی صرف است.‏‎ ‎‏بنابراین با تعلق جعل به وجود، وجود از اوج کمال واجبی به حضیض نقصان و فقر امکانی‏‎ ‎‏تنزّل می یابد و تبدیل به وجودی ناقص و واقعیتی ضعیف و فقیر بالذات می گردد.‏

‏‏بنابراین اولین اشکال این برهان این است که با فرض تمامیت، نتیجۀ آن کوتاه تر از‏‎ ‎‏مدعا است؛ یعنی در حالی که وحدت شخصی عرفانی هدف قرار داده شده، اما پیکان این‏‎ ‎‏برهان ـ با فرض رسیدن به هدف ـ بر وحدت شخصی تشکیکی می نشیند.‏

‏‏اشکال دوم‏‏ این برهان بر این پیش فرض استوار است که وجود، به دلیل این که متعلَّق‏‎ ‎‏جعل و موضوع معلولیت و علّیت است، به دو بخش وجود کامل واجبی و وجود ناقص‏‎ ‎‏معلولی و امکانی تقسیم می گردد؛ سپس با توجه به دو مقدمۀ مذکور در برهان، نتیجه گرفته‏‎ ‎‏شده که حقایق معلولی و امکانی، عین فقر، و بنابراین از شئون تنزّل یافته و ناقص وجود‏‎ ‎‏کامل واجبی هستند و ذاتی مباین با ذات واجب ندارند.‏

‏‏اما اشکالی که متوجه این بیان است، این که پیش فرض مذکور از ریشه باطل است؛‏‎ ‎‏زیرا وجودْ جعل ناپذیر است و ابای از معلولیت و مجعولیت دارد؛ بنابراین با تعلق جعل به‏‎ ‎‏وجود، وجود از مرتبۀ وجوب ذاتی تنزّل پیدا نمی کند و به دو بخش وجود کامل علّی و‏‎ ‎‏وجود ناقص معلولی و امکانی تقسیم نمی شود؛ بلکه وجود، فقط همان ذات حق است و‏‎ ‎‏اصلاً وجود ناقص معلولی ای در کار نیست تا بگوییم این وجود معلولی، عین فقر، و‏‎ ‎‏بنابراین با ذات علت و نهایتاً با ذات واجب مباین نیست.‏

‏‏نکتۀ فوق را امام ‏‏رحمه الله‏‏ به صراحت متذکر شده و در ‏‏تعلیقات‏‏ بر ‏‏فصوص‏‏ فرموده اند:‏

‏‏لیس فی الوجود جعل أبداً. نعم له الظهور و البطون والأولویّة و الآخریة، و لیس‏‎ ‎‏هذا  بجعل.‏‎[18]‎

‏‏و نیز می فرماید:‏

‏‏لیس الجعل علی طریقة أهل الله متعلّقاً بالوجود؛ فإنّ الوجود هو الحقّ... و أمّا التجلّیات‏
‏‎

‎‏الوجودیة الأسمائیة فی العلم و العین فلا یطلق علیها المجعول و الجعل، إلاّ علی‏‎ ‎‏مشرب المحجوبین.‏‎[19]‎

‏‏تعبیر «مشرب محجوبین» اشاره به مشرب فیلسوفانی چون صدر المتألهین است که‏‎ ‎‏وجود را متعلَّق جعل و موضوع علّیت و معلولیت می دانند؛‏‎[20]‎‏ چیزی که در دیدگاه‏‎ ‎‏بلند پایه گان عرفان ـ همچون امام ـ ناشی از محجوبیت و برخاسته از بُعد و دوری از طریقۀ‏‎ ‎‏اهل الله دانسته شده که در حقیقت، موضوع اصلی این مقاله است.‏

‏‏در این جا این سؤال مطرح می گردد که ادعای عدم تعلّق جعل و مجعولیت به وجود‏‎ ‎‏ـ  که امام آن را سخن اهل الله می داند ـ به چه دلیل سخن حقّی است و این مدعای عرفانی‏‎ ‎‏که «وجود با وجوب ذاتی مساوق است» با چه برهانی قابل قبول است؟‏

‏‏پاسخ این است که چنین دعوایی با ادلّۀ فراوانی قابل اثبات منطقی است؛ که در این‏‎ ‎‏بخش از مقاله به طرح برخی از آن ها می پردازیم. این ادلّه، در عین این که مدعای‏‎ ‎‏فوق  را  اثبات می کند، خود براهینی است بر ادعای وحدت شخصی آن گونه که عرفا‏‎ ‎‏بدان  معتقدند.‏

‏‏براهین مساوقت وجود با وجوب ذاتی‏

‏‏برهان اول‏

‏‏اگر وجود از مرتبۀ وجوب ذاتی تنزّل یابد، به گونه ای که با تعلّق جعل به آن، گرفتار افت‏‎ ‎‏منزلت و نقصان هویّت و تأخر مرتبت گردد، در این صورت باید گفت: وجود معلولی و‏‎ ‎‏امکانی به دلیل این که متعلَّق جعل و معلولیت است، نسبت به وجود عِلّی و واجبی،‏‎ ‎‏وجودی است ناقص و متأخر از وجود آن؛ بنابراین چنین وجودی به خاطر نقصان هویّت‏‎ ‎‏و تأخر مرتبۀ وجود، در رتبۀ وجود واجبی نیست و در آن پایه تحقق و وجود ندارد.‏

‏‏با پذیرش این نکته که وجود معلولی و امکانی در مرتبۀ وجود علّی و واجبی نیست و‏‎ ‎‏در آن پایه وجود ندارد، می گوییم: عدم هر امر معدومی از دو حال بیرون نیست: یا به خاطر‏
‏‎

‎‏این است که چنین ذاتی اصلاً ممتنع الوجود بالذات است، و یا به خاطر این است که او‏‎ ‎‏ممکن است، اما علت وجودش موجود نیست؛ و لذا عدم علّتش به عدم او منجر شده است.‏

‏‏در این جا نیز اگر عدم چنین معلولی در رتبۀ وجود واجبی و نبودش در مرتبۀ مقدم‏‎ ‎‏علّتش، به این دلیل است که حقیقت معلولی و امکانی ممتنع الوجود است، در این صورت:‏

‏‏اولاً، خلف فرض لازم می آید؛ زیرا فرض این بود که معلول، حقیقتی امکانی است نه‏‎ ‎‏ممتنع بالذات.‏

‏‏و ثانیاً، چنین فرضی اثبات کنندۀ مدعای ما است؛ چرا که اگر او ممتنع بالذات باشد،‏‎ ‎‏دیگر اصلاً حقیقت امکانی نخواهیم داشت و وجود، منحصر در وجود واجب خواهد بود.‏

‏‏و اگر عدم چنین معلولی در رتبۀ واجب، به خاطر این است که او ممکنی است که علت‏‎ ‎‏وجودش موجود نیست، این اشکال پیش می آید که باید واجب را معدوم بدانیم؛ زیرا‏‎ ‎‏علت اولین وجود امکانی و معلولی، مستقیماً خود واجب است؛ بنابراین باید نبود صادر‏‎ ‎‏اول در رتبۀ وجود واجب را به خاطر نبود واجب بدانیم؛ و این لازمۀ باطلی است؛ زیرا‏‎ ‎‏واجب الوجود بالذات، عدم پذیر نیست تا عدم صادر اول در رتبۀ علّتش را به عدم واجب‏‎ ‎‏مستند بدانیم.‏

‏‏پس در هر صورت، توجیه عدم وجود امکانی در رتبۀ مقدم و اکمل واجب، ناممکن‏‎ ‎‏است؛ لذا تحقق وجود امکانی و معلولی باطل می شود و روشن می گردد که وجود، مساوق‏‎ ‎‏با وجوب ذاتی است و تنزّل او به مرتبۀ وجود امکانی محال است.‏

‏‏برهان دوم‏

‏‏هر موجود مفروضی، یا واجب الوجود بالذات است و یا نقیض واجب الوجود؛ زیرا‏‎ ‎‏ارتفاع نقیضین محال و باطل است؛ پس به ناچار بر هر موجود مفروضی باید یکی از دو‏‎ ‎‏طرف نقیض صادق باشد و به عبارتی، یا واجب بالذات باشد و یا نقیض آن.‏

‏‏از طرفی، نقیض واجب بالذات پوچی ناب و فاقد هر گونه شیئیتی است؛ زیرا اگر‏‎ ‎‏نقیض واجب از شیئیتی برخوردار باشد، باید چنین چیزی یا خود، واجب دومی باشد و یا‏‎ ‎‏معلول واجب اول. احتمال اول به ادلّۀ توحید ذاتی باطل است. احتمال دوم نیز باطل است؛‏
‏‎

‎‏زیرا یک نقیض نمی تواند معلول نقیض دیگر باشد؛ چرا که هیچ دو نقیضی با هم اجتماع‏‎ ‎‏وجودی ندارند و از هر دو نقیض، یا این محقق است و یا آن؛ در حالی که هر علت و‏‎ ‎‏معلولی با هم اجتماع وجودی دارند و هر دو با هم موجودند؛ بنابراین هیچ دو نقیضی‏‎ ‎‏نسبت به هم، علت و معلول نیستند.‏

‏‏با روشن شدن بطلان شقوق محتمَل، واضح می گردد که نقیض واجب، فاقد هر گونه‏‎ ‎‏شیئیت می باشد و پوچی ناب و بطلان صرف است.‏

‏‏با اثبات دو مقدمۀ فوق می توان نتیجه گرفت که هر موجود مفروض، یا واجب بالذات‏‎ ‎‏است و یا پوچی ناب و بطلان صرف؛ زیرا اگر موجود مفروض، واجب بالذات باشد پس‏‎ ‎‏احتمال اول این گزارۀ مردّد المحمول درست است، و اگر نقیض واجب باشد باید طبق‏‎ ‎‏مقدمۀ دوم، پوچی ناب و بطلان صرف  باشد.‏

‏‏در این جا صدق این گزارۀ مردّد المحمول به صدق یکی از دو احتمال محمول است:‏

‏‏اما صدق احتمال دوم به این دلیل باطل است که موضوع گزاره امر موجودی فرض‏‎ ‎‏شده، و امر موجود، پوچی ناب و بطلان صرف نیست.‏

‏‏پس باید احتمال اول صادق باشد؛ یعنی باید گفت هر موجود مفروضی، واجب بالذات‏‎ ‎‏است و این همان مطلوب ما است.‏

‏‏برهان سوم‏

‏‏برهان دیگری که ادعای مساوقت وجود با وجوب ذاتی را ثابت می کند، برهانی است‏‎ ‎‏که قیصری در مقدمه اش بر ‏‏شرح فصوص ‏‏نگاشته است. عبارت قیصری در تقریر این برهان‏‎ ‎‏این است:‏

‏‏الوجود لا حقیقة له زائدة علی نفسه، و إلاّ یکون کباقی الموجودات فی تحقّقه‏‎ ‎‏بالوجود،  و یتسلسل. و کلّ ما هو کذلک فهو واجب بذاته؛ لاستحالة انفکاک ذات‏‎ ‎‏الشیء عن نفسه.‏‎[21]‎

‏‏این برهان را با بیان مقدماتی که در آن به کار رفته توضیح می دهیم:‏

‏
‏‎

‎‏مقدمه نخست‏‏ این که «وجود، موجود است»؛ زیرا هر امر مفروضی مادامی که به وصف‏‎ ‎‏وجود متصف نباشد معدوم است و بهره ای از واقعیت ندارد؛ زیرا وقتی متصف به وجود‏‎ ‎‏نبود باید متصف به عدم باشد (در غیر این صورت، ارتفاع نقیضین لازم می آید) و وقتی‏‎ ‎‏متصف به عدم بود، دیگر بهره ای از واقعیت و موجودیت نخواهد داشت.‏

‏‏بنابراین هر امر مفروضی اگر بنا است واقعیتی داشته باشد، باید در پرتو وجود‏‎ ‎‏این  واقعیت را به دست آورد؛ یعنی با اتصاف به وصف وجود، موجود می گردد و نه‏‎ ‎‏بدون  وجود.‏

‏‏حال اگر وجود، خود بهره ای از واقعیت نداشته باشد و  خود، حقیقتی متحقّق نباشد،‏‎ ‎‏در این صورت لازم می آید که اشیاء حتی در حال اتصاف به وجود هم از واقعیتی‏‎ ‎‏برخوردار نباشند؛ زیرا ـ همان طور که گفته شد ـ هر امر مفروضی بدون وجود، واقعیتی‏‎ ‎‏ندارد؛ حال اگر خود وجود هم فاقد واقعیت باشد و بهره ای از موجودیت نداشته باشد،‏‎ ‎‏لازم می آید که اشیاء با اتصاف به وجود، به حیثیتی متصف باشند که بی بهره از واقعیت‏‎ ‎‏است؛ و روشن است اشیاء فاقد واقعیت، با اتصاف به حیثیتی که آن نیز فاقد واقعیت است،‏‎ ‎‏بهره ای از واقعیت نصیبشان نمی گردد؛ چون انضمام معدومی به معدوم دیگر نمی تواند‏‎ ‎‏ملاک واقعیت باشد.‏

‏‏بنابراین برای این که واقعیتی تحقّق داشته باشد، لازم است وجود ـ که معیار‏‎ ‎‏واقعیت یابی هر امری است ـ خود دارای واقعیت باشد. بنابراین باید پذیرفت که «وجود،‏‎ ‎‏موجود است».‏

‏‏مقدمۀ دوم‏‏ این که حال که ثابت شد «وجود، موجود است» باید پذیرفت که وجود،‏‎ ‎‏موجود است به ملاک ذات خود، نه به ملاک وجودی زاید بر ذاتش؛ زیرا اگر وجود به‏‎ ‎‏ملاک داشتن وجودی دیگر و زاید بر ذاتش موجود باشد، در این صورت اگر وجود زاید،‏‎ ‎‏خود موجود نباشد، نمی تواند ملاک موجود بودن وجود اول باشد؛ و اگر موجود باشد و‏‎ ‎‏ـ طبق فرض ـ موجودیت او هم به وجود زاید دیگری باشد، نقل کلام به این وجود سوم‏‎ ‎‏می شود که اگر موجود نیست پس نمی تواند ملاک موجودیت وجود دوم باشد، و اگر‏‎ ‎‏موجود است پس باید به ملاک وجود زاید چهارمی موجود باشد... و به همین صورت‏
‏‎

‎‏این زنجیره تا بی نهایت پیش خواهد رفت و ما گرفتار تسلسل خواهیم شد.‏

‏‏بنابراین برای فرار از این تسلسل چاره ای نیست جز این که بگوییم وجود، موجود‏‎ ‎‏است به ملاک ذات خود و این (یعنی موجود بودن وجود به ملاک ذاتش) همان چیزی‏‎ ‎‏است که در فلسفه از آن تعبیر به «اصالت وجود» می شود.‏

‏‏مقدمۀ سوم‏‏ این که هرچه به ملاک ذاتش موجود باشد، واجب الوجود بالذات است؛‏‎ ‎‏زیرا اگر واجب الوجود بالذات نباشد، باید امکان موجود نبودن داشته باشد؛ یعنی بتوانیم‏‎ ‎‏بگوییم: «چنین چیزی موجود نیست»؛ حال آن که چنین چیزی محال است؛ زیرا سلب‏‎ ‎‏«موجود» از ذاتی که به ملاک ذاتش موجود است به معنی سلب شی ء است از خودش، و‏‎ ‎‏سلب شی ء از خودش ممتنع بالذات است. بنابراین هرچه به ملاک ذاتش موجود است،‏‎ ‎‏باید واجب الوجود بالذات باشد.‏

‏‏این مقدمه از مواردی است که راه حکمت متعالیۀ صدرایی را از عرفان جدا ساخته‏‎ ‎‏است؛ زیرا در حالی که قیصری اصالت وجود را ـ چنان که بیان شد ـ ملازم با وجوب ذاتی‏‎ ‎‏می داند، صدر المتألهین چنین ملازمه ای را نمی پذیرد. ایشان در جلد یکم ‏‏اسفار‏‏، ابتدا بابی‏‎ ‎‏را برای اصالت وجود باز می کند و در آن جا تصریح می کند که موجودیت وجود به ملاک‏‎ ‎‏ذات او است:‏

‏‏و الذی یکون لغیره منه و هو أن یوصف بأنّه موجود، یکون له فی ذاته، و هو نفس ذاته.‏‎[22]‎

‏‏سپس ملازمۀ اصالت وجود با وجوب ذاتی را به عنوان یک اشکال طرح می کند؛‏‎ ‎‏بدین گونه که اگر وجود، موجود است به ملاک ذاتش، در این صورت باید هر وجودی‏‎ ‎‏واجب الوجود باشد. و به دنبال آن، از این اشکال این گونه جواب می دهد که بین موجود‏‎ ‎‏بالذات بودن وجود در باب اصالت وجود، و موجود بالذات بودن واجب الوجود، مفهوماً‏‎ ‎‏فرق است: معنای موجود بالذات بودن واجب این است که وجود، مقتضای ذات واجب‏‎ ‎‏است، بدون نیاز به علت فاعلی و قابلی؛ حال آن که معنای موجود بالذات بودن وجود در‏‎ ‎‏بحث اصالت وجود این است که بعد از آن که وجودی ـ با علت و یا بدون علت ـ محقّق‏‎ ‎‏شد، در اتصاف به موجودیت، به وجود دیگری زاید بر ذاتش نیازمند نیست.‏

‏
‏‎

‎‏به بیان دیگر، «بالذات» در بحث اصالت وجود، نفی واسطه در عروض می کند و در‏‎ ‎‏بحث واجب الوجود بالذات، نفی واسطه در ثبوت. بنابراین اصیل بودن وجود به معنی‏‎ ‎‏واجب الوجود بودن آن نیست.‏‎[23]‎

‏‏به نظر نگارنده، جواب صدر المتألهین مکفی نیست و در این باب، حق با قیصری‏‎ ‎‏است؛ زیرا در این بحث، سخن بر سر ملازمۀ «موجود بالذات» بودن وجود با «وجوب‏‎ ‎‏ذاتی» آن است، نه بر سر اتحاد مفهومی آن ها؛ یعنی چنان که صدر المتألهین گفت، معنی‏‎ ‎‏«موجود بالذات بودن وجود» با معنی «موجود بالذات بودن واجب» فرق دارد. عارف نیز‏‎ ‎‏در این جا ادعای اتحاد مفهومی ندارد، بلکه ادعای عرفان این است که تحقق معنی اول،‏‎ ‎‏ملازم با تحقق معنی دوم است؛ زیرا وقتی وجود به ملاک ذاتش موجود بود، نمی تواند‏‎ ‎‏واجب الوجود بالذات نباشد؛ چون اگر واجب الوجود نباشد، باید بتواند موجود نباشد؛‏‎ ‎‏حال آن که سلب موجودیت از موجود بالذات، سلب شی ء است از خودش، و سلب شی ء‏‎ ‎‏از خودش ممتنع بالذات است.‏

‏‏ممکن است گفته شود: موجود بالذات بودن وجود در صورتی ملازم با وجوب ذاتی‏‎ ‎‏است که ضرورت وجود، ضرورت ازلی باشد؛ و در وجود امکانی، ضرورت ازلی نیست،‏‎ ‎‏بلکه ضرورت فقط ذاتی است؛ زیرا تا جعلی از طرف علت صورت نگیرد، ذاتی وجودی‏‎ ‎‏نداریم تا گفته شود که موجودیت برای او ضرورت دارد و سلب آن ممتنع بالذات است.‏‎ ‎‏بنابراین به شرط این که وجودی از ناحیۀ علت جعل شود، موجودیت برای این گونه‏‎ ‎‏وجودها ضرورت پیدا می کند. پس در این جا چون چنین شرطی محقق است، نمی توان‏‎ ‎‏ضرورت موجودیت برای این گونه وجودها را ضرورت ازلی دانست. بنابراین اصالت‏‎ ‎‏وجود با وجوب ذاتی، ملازمت ندارد؛ زیرا ضرورت این گونه وجودها در حد ضرورت‏‎ ‎‏ذاتی است، نه ضرورت ازلی که مربوط به واجب است.‏

‏‏اما این سخن نیز باطل است؛ زیرا اگر در وجودهایی که ادعا می شود وجودهای‏‎ ‎‏امکانی اند، ضرورت مشروط به جعل علت باشد، باید گفت که با عدم جعل وجود امکانی،‏‎ ‎‏باید معدوم باشد؛ حال آن که معدوم بودن وجود امکانی ممتنع است؛ زیرا اگر وجود‏
‏‎

‎‏امکانی با عدم جعل معدوم باشد، در این صورت چنین موضوعی در حال اتصاف به عدم،‏‎ ‎‏یا هویّت وجودی بودن خود را دارد به گونه ای که «معدوم» وصف یک وجود است، و یا‏‎ ‎‏این که هویّت وجودی بودن خود را ندارد به گونه ای که «معدوم» وصف یک وجود‏‎ ‎‏نیست. اگر هویّت وجودی بودن خود را نداشته باشد، خُلف لازم می آید؛ زیرا فرض این‏‎ ‎‏بود که این وجود امکانی، معدوم است؛ اما با سلب هویّت وجودی از موضوع آنچه معدوم‏‎ ‎‏است چیز دیگری است و ذاتی است مغایر با ذات وجودی که بنا بود معدوم باشد.‏‎ ‎‏بنابراین، این احتمال به دلیل خلف باطل است.‏

‏‏و اگر در حال اتصاف به عدم، وجودش مفروض است، در این صورت کار به تناقض‏‎ ‎‏کشیده می شود؛ زیرا با داشتن هویّت وجودی در موضوع، موجودیت نیز که عین وجود‏‎ ‎‏است تحقق خواهد داشت و با این حال، فرض این است که او معدوم هم هست؛ پس او‏‎ ‎‏هم به خاطر حفظ هویّت وجودی بودن، موجود است، و هم به خاطر فرض، معدوم‏‎ ‎‏است؛ و این صریحاً تناقض است.‏

‏‏بنابراین در وجوداتی که ادعای ممکن بودن آن ها می شود، نمی توان با عدم جعل،‏‎ ‎‏وجودات مزبور را به عدم متصف ساخت؛ حال آن که لازمۀ مجعول بودن آن ها این است که‏‎ ‎‏با عدم جعل، معدوم باشند. پس جعل در وجودهایی که ادعای امکانی بودن در آن ها هست،‏‎ ‎‏محال می باشد و چیزی که محال است نمی تواند شرط وجود و ضرورت وجود باشد.‏

‏‏بنابراین مقدمۀ سوم، بدون اشکال، و حق است.‏

‏‏حال با توجه به این مقدمات سه گانه می گوییم: بر اساس مقدمۀ اول و دوم، وجود به‏‎ ‎‏ملاک ذاتش موجود است، و بر اساس مقدمۀ سوم، هرچه به ملاک ذاتش موجود باشد‏‎ ‎‏واجب الوجود بالذات است؛ بنابراین طبق شکل اول، نتیجه می گیریم که وجود، واجب‏‎ ‎‏الوجود بالذات است؛ پس وجود منحصر در واجب الوجود است و وجود امکانی نداریم.‏

‏‏برهان چهارم‏

‏‏از براهین دیگری که مدعای مساوقت وجود با وجوب ذاتی را اثبات  می کند، برهانی‏‎ ‎‏است که ابو حامد محمد تُرکه اصفهانی در ‏‏قواعد التوحید‏‏ اقامه کرده است. این برهان بر‏‎ ‎‏محور حقیقت لا بشرطی و مطلق وجود چنین تنظیم شده است: ‏

‏
‏‎

‎‏إنّ حقیقته من حیث هی هی لا یقبل العدم لذاتها؛ لامتناع اتصاف أحد النقیضین‏‎ ‎‏بالآخر،  و امتناع انقلاب طبیعة إلی طبیعة الآخر. و متی امتنع العدم علیها لذاتها کانت‏‎ ‎‏واجبة لذاتها.‏‎[24]‎

‏‏صائن الدین ابن تُرکه  شارح ‏‏قواعد التوحید‏‏ این برهان را با توضیح مقدمۀ اول آن، چنین‏‎ ‎‏بیان می کند که حقیقت وجود به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است؛ زیرا اگر امکان پذیرش‏‎ ‎‏عدم را داشته باشد، حقیقت وجود در حال اتصاف به عدم از دو حال بیرون نیست: یا با بقا‏‎ ‎‏و حفظ حقیقت خود به عدم متصف می شود و یا بدون بقای حقیقت خود.‏

‏‏اگر وجود با حفظ حقیقت خود متصف به عدم باشد، در این صورت وجود، متصف به‏‎ ‎‏نقیض خود می باشد؛ زیرا عدم، نقیض وجود است؛ بنابراین باید وجود به نقیض خود‏‎ ‎‏متصف باشد؛ که این به طور بدیهی باطل است.‏

‏‏و اگر وجود بدون حفظ حقیقت خود متصف به عدم باشد، در این صورت وجود با‏‎ ‎‏از  دست دادن حقیقت خود، در مرتبۀ ذاتش انقلاب حقیقت پیش می آید؛ یعنی باید‏‎ ‎‏وجود  در مرتبۀ ذاتش عدم باشد؛ زیرا فرض این است که وجود، وجود بودن خود را‏‎ ‎‏از  دست داده. در این صورت اگر وجود در مرتبۀ ذاتش موجود باشد، باید گفت او‏‎ ‎‏به  موجودیت درون ذاتش  وجود بودن خود را حفظ کرده؛ حال آن که فرض این بود که‏‎ ‎‏او  حقیقت وجود بودن خود را از دست داده است؛ پس او باید در مرتبۀ ذاتش عدم‏‎ ‎‏باشد.  و این هم به  طور بدیهی باطل است؛ زیرا وجود به حسب حقیقت خود، وجود‏‎ ‎‏است، نه عدم؛ چون سلب ذات شی ء از خودش محال است. بنابراین باید گفت: وجود‏‎ ‎‏به  ملاک ذاتش هیچ  گونه امکان عدم ندارد.‏‎[25]‎

‏‏مقدمۀ دوم این برهان هم واضح است؛ زیرا وقتی چیزی به ملاک ذاتش عدم ناپذیر‏‎ ‎‏بود، چنین چیزی واجب الوجود خواهد بود؛ بنابراین باید گفت: وجود، واجب‏‎ ‎‏بالذات  است.‏

‏‏برخی بزرگان، این برهان را به لحاظ اشکالی که ـ به زعم خود ـ وارد شمرده اند، تام‏
‏‎

‎‏نمی دانند که اینک به بررسی آن می پردازیم.‏

‏‏ایشان با توجه به این که آنچه قبل از این برهان اثبات شده، یکی اشتراک مفهوم وجود‏‎ ‎‏است و دیگر اصالت وجود، فرموده اند: برهان مزبور در صورتی می تواند تمام باشد که‏‎ ‎‏برای حقیقت وجود، از آن جهت که حقیقت وجود است، فردی ثابت شود؛ زیرا تا وقتی‏‎ ‎‏که اصل تحقق این معنا اثبات نشود، احکام مربوط به آن را نمی توان ثابت کرد.‏

‏‏اما آنچه تاکنون ثابت شده است اصالت حقیقت وجود و اشتراک مفهوم آن است و این‏‎ ‎‏مقدار، برای داشتن مصداق وجود مطلق کافی نیست؛ زیرا ممکن است مفهوم وجود مطلق‏‎ ‎‏به حمل اوّلی وجود مطلق باشد، اما به حمل شایع، وجود مطلق موجود نباشد.‏

‏‏آری، اگر این مفهوم مصداق پیدا کند، آن مصداق به هیچ نحو قابل زوال نیست؛ اما تمام‏‎ ‎‏اشکال این است که چگونه می توان ادعا کرد که مصداق مفهومِ وجود مطلق، تحقق دارد؟!‏‎[26]‎

‏‏اشکال فوق قابل دفع است؛ زیرا گزاره های مورد بحث در این برهان، قضایای‏‎ ‎‏حقیقیه اند و در قضایای حقیقیه لازم نیست مصداق موضوع، بالفعل موجود باشد، بلکه‏‎ ‎‏وجود فرضی مصداق در تحقق این گزاره ها و صدق آن ها کافی است.‏

‏‏توضیح این که اوّلاً: بر خلاف قضایای خارجیه، در قضایای حقیقیه لازم نیست‏‎ ‎‏مصادیق موضوع بالفعل موجود باشند، بلکه فرض وجود مصداق در صدق این گزاره ها‏‎ ‎‏کافی است، گرچه این مصداق فرضی الوجود هرگز موجود نشود. مثلاً اگر گفته شود‏‎ ‎‏«محیط هر دایرۀ حقیقی بیش از سه برابر قطر آن است» این گزاره درست است، گرچه‏‎ ‎‏وجود خارجی دایرۀ حقیقی جدّاً مورد تردید، بلکه بر مبنای برخی نظرات، ممتنع باشد؛‏‎ ‎‏اما با این حال اگر به فرض، مصداقی از دایرۀ حقیقی وجود داشت، چنین مصداق‏‎ ‎‏مفروض الوجودی، محیطش حتماً بیش از سه برابر طول قطر آن خواهد بود.‏

‏‏ثانیاً: تناقض همان گونه که در اشیاء موجود محال است، در اشیاء فرضی الوجود هم‏‎ ‎‏محال است. مثلاً همان طور که به دلیل اشتمال بر تناقض، محال است گفته شود: «مثلث‏‎ ‎‏قائم الزاویه، مثلث نیست» همچنین و به همین دلیل، محال است گفته شود «اسب بال دار،‏‎ ‎‏بال ندارد»؛ زیرا گر چه موضوع این گزاره مصداق واقعی ندارد ـ بلکه صرفاً فرضی الوجود‏
‏‎

‎‏است ـ اما اگر به فرض، مصداقی برای اسب بال دار یافت شود، چنین اسب بال داری ـ که‏‎ ‎‏وجودش فرضی است ـ نمی تواند بال نداشته باشد؛ زیرا این وجود فرضی از طرفی‏‎ ‎‏مصداق اسب بال دار است و بنابراین باید بال داشته باشد، و از طرفی بال داری آن سلب‏‎ ‎‏شده است؛ که جمع این دو یقیناً تناقض و محال است.‏

‏‏با توجه به این دو نکته، در برهان مورد بحث وقتی گفته می شود: «وجود مطلق به‏‎ ‎‏ملاک ذاتش عدم ناپذیر است» به لحاظ این که این گزاره، قضیۀ حقیقیه است پس باید‏‎ ‎‏مصداق وجود مطلق حداقل مفروض الوجود باشد؛ یعنی گر چه فعلاً ما نمی دانیم وجود‏‎ ‎‏مطلق مصداق واقعی دارد یا نه، اما باید گفت که اگر مصداق وجود مطلق یافت شد، چنین‏‎ ‎‏چیزی به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است؛ زیرا اگر عدم پذیرفت، یا با حفظ هویّت وجود‏‎ ‎‏مطلق بودن، عدم را پذیرفته؛ که در این صورت تناقض لازم می آید؛ و یا بدون حفظ‏‎ ‎‏هویّت وجود مطلق بودن، عدم را پذیرفته؛ که در این صورت، وجود مطلق در مرتبۀ‏‎ ‎‏ذاتش، عدم می باشد؛ که نهایتاً به خلف منتهی می شود؛ زیرا فرض این بود که وجود مطلق،‏‎ ‎‏معدوم است؛ اما با این فرض، آنچه معدوم خواهد بود چیزی مغایر با موضوع مفروض‏‎ ‎‏می باشد، نه آنچه مورد نظر ما بود.‏

‏‏ممکن است گفته شود: مفاد گزارۀ حقیقیه به گزارۀ شرطیه ای که وجود موضوع شرط‏‎ ‎‏تحقق محمول است، بر می گردد. روی این حساب، مفاد گزارۀ فوق چنین می شود: «اگر‏‎ ‎‏وجود مطلق، وجود داشته باشد، به ملاک ذاتش عدم ناپذیر است»؛ ولی تحقق چنین‏‎ ‎‏شرطی قبل از اطمینان به تحقق مصداق واقعی موضوع، مشکوک است؛ پس تناقض و‏‎ ‎‏خلفی که در برهان به آن تکیه شده قطعی التحقق نیست تا بتوان قطعاً و به طور جزم به‏‎ ‎‏صدق صغرای برهان اعتقاد داشت؛ بنابراین، برهان همچنان عقیم خواهد بود.‏

‏‏اما این اشکال نیز قابل دفع است؛ زیرا لزوم تناقض به خاطر تهافت و ناسازگاری‏‎ ‎‏محمول است با وصف عنوانی موضوع، که در قضیۀ حقیقیه امری است ضروری الوقوع،‏‎ ‎‏نه به دلیل ناسازگاری محمول با وجود ذات موضوع که امری است فرضی و غیر قطعی.‏

‏‏توضیح این که در موضوع گزارۀ «وجود مطلق، عدم ناپذیر است» به دو وجود اشاره‏‎ ‎‏می کنیم (گرچه تعدّد این دو وجود، تحلیلی است نه واقعی) یکی وجودی که در وصف‏
‏‎

‎‏عنوانی موضوع اخذ شده، و دیگری وجودی که بر اساس شرطیه بودن مفاد این گزاره‏‎ ‎‏اخذ شده است.‏

‏‏وجود دوم به خاطر شرطی بودن مفاد گزاره، معلوم الوقوع و قطعی التحقّق نیست، اما‏‎ ‎‏وجود اول قطعی التحقّق و ضروری است؛ زیرا این وجود، وصف عنوانی موضوع است و‏‎ ‎‏تحقّق وصف عنوانی موضوع، قطعی است؛ زیرا اگر وصف عنوانی را در موضوع نداشته‏‎ ‎‏باشیم، حکم مفروض در گزاره روی موضوع مورد نظر نخواهد رفت و در نتیجه گرفتار‏‎ ‎‏خلف می شویم.‏

‏‏ما می خواهیم چیزی را با هویّت وجود مطلق محکوم به حکمی کنیم؛ پس باید وجود‏‎ ‎‏مطلق بودن او را به طور قطعی بدانیم وگر نه آنچه حکم مزبور را خواهد داشت، همان‏‎ ‎‏چیزی نیست که مورد نظر ما بود.‏

‏‏بنابراین برای رهایی از این خلف باید گفت: ثبوت وصف عنوانی موضوع در این‏‎ ‎‏گزاره، قطعی و مسلّم است و در نتیجه، تناقضی که بر اساس عروض عدم بر این وجود‏‎ ‎‏قطعی پیش می آید قطعی التحقّق است، نه مشکوک.‏

‏‏به بیان دیگر، در هر گزاره، موضوع دو نحوه وجود دارد: یکی وجود ناعتی وصف‏‎ ‎‏عنوانی موضوع، و دیگری وجود منعوت و موصوف به آن وصف. مثلاً وقتی گفته می شود‏‎ ‎‏«هر علّتی مستقل از معلول خود است» دو نحوه وجود در موضوع هست: یکی وجود‏‎ ‎‏ناعتی وصف علت، و دیگری وجود موصوف که منعوت به این وصف است. و در هر‏‎ ‎‏گزاره، تحقّق وجود ناعتی موضوع در حال تحقّق محمول قطعی و یقینی است؛ زیرا حکم‏‎ ‎‏محمول دایر مدار این وجود است. مثلاً در گزارۀ فوق «استقلال»، حکم وجود ناعتی علت‏‎ ‎‏است نه چیز دیگر. بنابراین برای داشتن این استقلال، وجود ناعتی علت حتماً باید تحقّق‏‎ ‎‏داشته باشد.‏

‏‏از طرفی، شرط صدق هر گزاره این است که دو وصف عنوانی موضوع و محمول در‏‎ ‎‏مرتبۀ وجود ناعتی خود، متهافت و ناسازگار نباشند؛ زیرا اگر در مرتبۀ وجود ناعتی خود با‏‎ ‎‏هم جمع نشوند، به طریق اَولیٰ در وجود موصوف هم نمی توانند با هم جمع شوند.‏

‏‏در مورد گزارۀ مورد بحث هم مسأله این چنین است؛ وجود ناعتی «وجود مطلق» در‏
‏‎

‎‏حال تحقّق محمول، قطعی و یقینی است؛ زیرا فرض این است که حکم روی این نحوه از‏‎ ‎‏وجود تحقّق دارد. اما در محمول، با وصف عنوانی «معدوم» آن را متصف به عدم می کنیم.‏‎ ‎‏بنابراین در این جا به طور یقینی گرفتار تناقض می شویم؛ چون هم بودن این وجود ناعت‏‎ ‎‏در حال تحقّق محمول، ضروری است و هم مفروض این است که او معدوم است؛ و چون‏‎ ‎‏تناقض محال است، پس باید گفت بدون اشکال، وجود مطلق عدم ناپذیر است.‏

‏‏نتیجه‏

‏‏آنچه گذشت بخشی از ادلّه ای بود که بر مساوقت وجود با وجوب ذاتی دلالت دارد و‏‎ ‎‏این که جعل و مجعولیت و معلولیت در آن راه ندارد تا بتوان وجود معلولی و هستی‏‎ ‎‏ناقص  و امکانی داشت. و این دقیقاً مخالف دیدگاهی است که از کلمات صدر المتألهین‏‎ ‎‏فهمیده می شود.‏

‏‏بنابر این، وحدت شخصی ای که او اثبات می کند ـ با فرض تمامیت دلیل ـ با وحدت‏‎ ‎‏شخصی عرفانی متفاوت و ناهمگون است؛ گرچه ایشان پنداشته اند که این وحدت، همان‏‎ ‎‏وحدتی است که در عرفان مورد نظر عرفا است. و در این جا صائب بودن رأی مرحوم امام‏‎ ‎‏دربارۀ آن به دست می آید. البته این را هم باید گفت که بیان او گام بزرگی بود در نزدیک‏‎ ‎‏کردن فلسفه به عرفان و از این جهت، سعی او ‏‏رحمه الله‏‏ مشکور است.‏

‏‏ممکن است گفته شود: کلمۀ «ممکن» و یا «امکان» در سخنان عرفا اصطلاح رایج و‏‎ ‎‏شایعی است؛ پس چگونه شما ادعا می کنید که در دیدگاه آن ها وجود امکانی نداریم؟!‏

‏‏اما باید توجه داشت که گرچه کلمۀ «ممکن» و «امکان» در بین عرفا از اصطلاحات‏‎ ‎‏رایجی است، اما «ممکن» در نزد آن ها به معنای ممکن الظهور است نه ممکن الوجود؛ مگر‏‎ ‎‏آن که بخواهند با زبان فلسفه سخن بگویند. قیصری در این باب می گوید:‏

‏‏الممتنعات حقائق إلهیة، من شأنها عدم الظهور فیالخارج؛ کما أنّ من شأن الممکنات‏‎ ‎‏ظهورها فیه.‏‎[27]‎

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏1. ‏‏الاسفار الاربعه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، منشورات مصطفوی.‏

‏‏2. ‏‏الاشارات و التنبیهات‏‏، شیخ الرئیس ابوعلی سینا، دفتر نشر الکتاب، 1403 ق.‏

‏‏3. ‏‏تحریر تمهید القواعد‏‏، عبدالله جوادی آملی، انتشارات الزهراء، 1372 ش.‏

‏‏4. ‏‏تعلیقات علی الحکمة المتعالیه‏‏، مصطفی خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی،‏‎ ‎‏1376 ش.‏

‏‏5. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1406 ق.‏

‏‏6. ‏‏تمهید القواعد‏‏، صائن الدین علی بن محمد الترکه، تهران، انجمن اسلامی حکمت و‏‎ ‎‏فلسفه ایران، 1360 ش.‏

‏‏7. ‏‏شرح حکمة الاشراق‏‏، قطب الدین شیرازی، همراه با تعلیقات صدر المتألهین، قم،‏‎ ‎‏انتشارات بیدار.‏

‏‏8. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، تهران، انتشارات علمی فرهنگی، 1375 ش.‏

‏‏9. ‏‏الشواهد الربوبیه‏‏، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی،‏‎ ‎‏1360 ش.‏

‏‏10. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، انتشارات الزهراء، 1366 ش.‏

‏‏11. ‏‏مصباح الانس‏‏، محمد بن حمزة الفناری، انتشارات مولی، 1374 ش.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) ر.ک: شرح اشارات، ج 3، ص 234 ـ 283.
• )) ر.ک: شواهد الربوبیه، ص 291.
• )) فصوص الحکم، ص 76.
• )) مفتاح الغیب، ضمن مصباح الانس، ص 21.
• )) مصباح الانس، ص 167.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 300.
• )) همان، ص 190.
• )) اسفار، ج 1، ص 69 ـ 70.
• )) همان، ص 71.
• )) همان.
• )) ر.ک: همان، ج 2، ص 299 ـ 300.
• )) همان، ص 299.
• )) ر.ک: شواهد الربوبیه، ص 49.
• )) ر.ک: اسفار، ج 2، ص 299 ـ 300؛ تعلیقات شرح حکمة الاشراق، ص 307.
• )) ر.ک: اسفار، ج 1، ص 47.
• )) ر.ک: اسفار، ج 1، ص 71 و ج 2، ص 292 ـ 294.
• )) ر.ک: تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 190.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 205.
• )) همان، ص 25 ـ 26.
• )) ر.ک: اسفار، ج 1، ص 414.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 18.
• )) اسفار، ج 1، ص 40.
• )) ر.ک: همان.
• )) تمهید القواعد، ص 59.
• )) ر.ک: همان، ص 60.
• )) ر.ک: تحریر تمهید القواعد، ص 261 و 727.
• )) شرح فصوص الحکم، ص 62.