اسماء الهی در جهان نگری عرفانی امام خمینی (ره)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏اسماء الهی در جهان نگری عرفانی امام خمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین دکتر سعید رحیمیان‏

‏‏مقدمه‏

‏‏می توان محوریت مسأله اسماء الهی را به عنوان وجه فارق عرفان اسلامی با دیگر‏‎ ‎‏نظام های عرفانی شرق و غرب مطرح نمود. هر چند ممکن است کمالات و صفات الهی،‏‎ ‎‏متعلَّق شهود دیگر عارفان ـ از نحله ها و آیین ها ـ نیز واقع شود، اما اصطلاح «اسماء‏‎ ‎‏حسنی» در عرفان اسلامی، چیزی بیش از تعبیر از تجارب باطنی عارفان است؛ چرا که این‏‎ ‎‏اسماء، در واقع نمایانگر وجه ارتباط خدا با عالم و آدم از طرفی، و واسطۀ معرفت شناختی‏‎ ‎‏خدا و انسان از سویی، و وجه خدا گونگی انسان و خلافت الهی او از جانب دیگر  است.‏

‏‏اگر تمام عالم، فروغ جمال حق و بازتاب اسماء و صفات او است، و اگر سالک جز به‏‎ ‎‏واسطۀ تجلیات اسمائی و اشراقات کمالی حق، راه به سرمنزل مقصود ندارد، و اگر خلافت‏‎ ‎‏و مسجودیت آدم به جهت ظرفیت و احاطۀ او به کل اسماء الهی است، همۀ این موارد بر‏‎ ‎‏نقش محوری اسماء و صفات حق در دو قوس نزول و صعود تأکید دارند.‏

‏‏اگر عارف را صاحب دید الهی بدانیم، حصول این دید و بینش از بالا مساوق با رؤیت‏‎ ‎‏اسماء در عالم خواهد بود. از این رو عالم، تجلّی گاه اسماء الهی و تاریخ، نمایانگر خط‏‎ ‎‏سیر و نحوۀ تحقق دولت اسماء گوناگون است. و بر این اساس، نه تنها هر انسانی مظهر‏‎ ‎‏اسم یا اسمائی الهی است، بلکه هر جامعه و هر برهۀ تاریخی، محل ظهور دولتی از دُوَل‏‎ ‎‏اسمائی حق است.‏

‏
‏‎

‎‏در این بین، انسان هایی یافت می شوند که بر اساس تفاضل اسمائی و کسب مظهریت‏‎ ‎‏اسمی خاص، واسطۀ انتقال دولت اسمائی حاکم بر نفوس و جامعۀ خویش می شوند. و‏‎ ‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ که خود، مظهر دو اسم «عزیز» و «حکیم» بود، از نادر مواردی بود که ضمن‏‎ ‎‏جمع دو نحو ولایت تکوینی و تشریعی، توانست دولت اسماء «مضلّ» و «قهّار» حاکم بر‏‎ ‎‏دوران خویش را منقلب به دولت اسماء «رحمان» و «هادی» نماید و عزّت الهی را در ملت‏‎ ‎‏خویش جلوه گر سازد. و این جز با حصول دید الهی و کسب قوّت ربّانی از ناحیۀ اسماء،‏‎ ‎‏برای او میسّر نبود.‏

‏‏آنچه در این مقال خواهد آمد، توضیحی است بر جهان نگری «خدا محور و اسم مدار»‏‎ ‎‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ و مشتمل بر توضیح ارکان و لوازم و نوآوری هایی می شود که در جهان بینی ایشان،‏‎ ‎‏از ناحیۀ اسم شناسی عرفانی، مطرح است.‏

‏‏اسماء الهی‏

‏‏در عرفان نظری، مقام ذات غیر قابل شناخت و فراتر از اندیشه و شهود است و نسبتی‏‎ ‎‏با ما سوی ندارد؛ نه نسبت وجودی، و نه نسبت شهودی. به تعبیر عارف حکیم حضرت‏‎ ‎‏امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏آن حقیقت غیبی را نه نظر لطفی به ما سوی ـ از عالم غیب و شهادت ـ است و نه نظر قهری...‏‎ ‎‏و در هیچ آینه و صورتی تجلّی نکند؛ غیبی است که از ظهور مصون و محفوظ است و اساساً‏‎ ‎‏باطن و ظاهر که از اسماء ربوبی اند، از این ساحت متأخرند. از این مقام حتی تعبیری ـ جز از‏‎ ‎‏سنخ تعابیر سلبی ـ نتوان کرد؛‏‎[1]‎‏ و حتی اطلاق «وجود» برای ذات او نیز برای تفهیم است.‏‎[2]‎

‏‏بر این اساس، آنچه عارفان به شناخت آن نایل می شوند، تعیّنات ذات مطلق است که‏‎ ‎‏در وهلۀ نخست در مرتبۀ (حضرت) واحدیّت و در قالب اسماء الهی جلوه گر است.‏

‏‏اسماء الهی در قوس نزول، مایۀ تجلیاتی است که به ظهور مظاهر و پدیده ها می انجامد؛‏‎ ‎‏و در قوس صعود نیز منشأ اشراقات و تجلیاتی است که بر قلب عارف جلوه گر می شود و‏
‏‎

‎‏او را با حق آشنا می سازد. بدین لحاظ، اسماء الهی در عرفان، هم از جهت وجود شناسی،‏‎ ‎‏خداشناسی و جهان شناسی، و هم از جهت شناخت شناسی و سلوک، اهمیت اساسی دارد.‏

‏‏می توان گفت که محور عرفان نظری بر علم الاسماء و نظریۀ اسماء است. نقش دوگانۀ‏‎ ‎‏اسماء در ناحیۀ وجود، آشکار سازی مظاهر در قوس نزول است؛ و اِکمال مظاهر در جهت‏‎ ‎‏رجوع به اصل در قوس صعود؛ و در ناحیۀ شناخت، امکان ارتباط انسان با خداوند، از‏‎ ‎‏طریق علم حضوری و تجلیات اسمائی  است.‏

‏‏اسماء الهی از جنبۀ وجود شناختی‏

‏‏«اسم» در اصطلاح عرفان به ذات متعیّن حق اطلاق می شود. در نزد عارفان نیز ـ نظیر‏‎ ‎‏متکلمان ـ اسم حق در صورتی معنا و تحقق می یابد که ذات حق، متصف به صفتی از‏‎ ‎‏صفات گردد. عرفا از صفات با تعابیری از جمله: احکام ذات حق، نِسَب، جهات، اضافات،‏‎ ‎‏معانی، اعتبارات، تعیّنات و تجلیات ذات، یاد می کنند. به تعبیر قیصری، ذات حق با اتصاف‏‎ ‎‏به صفتی از صفاتش و به اعتبار تجلّی ای از تجلیاتش و یا نِسَبی از نسب مربوط به او،‏‎ ‎‏«اسم» نامیده می شود و «اسماء» ملفوظ (لفظ اسماء) در واقع، اسماءِ اسماء حق‏‎[3]‎‏ می باشند؛‏‎ ‎‏یعنی علامتی وضعی و قراردادی از علامت های تکوینی ذات؛ و به تعبیر امام ‏‏رحمه الله‏‏: ‏

‏‏«اسم» عبارت است از ذات، همراه با صفتی خاص از صفاتش یا تجلّی ای از تجلیاتش؛ چنان‏‎ ‎‏که «رحمان»، ذات متجلّی به رحمت واسع و منتشر است.‏‎[4]‎

‏‏البته ایشان در موضعی به نقد این دیدگاه مرسوم پرداخته اند؛ بدین بیان که:‏

‏‏و ما یقال: إنّ الاسم هو الذات مع تجلٍّ من تجلّیاته، فلیس عندی بمقبول إن أرادوا بها‏‎ ‎‏الذات من حیث هی...‏

‏‏آنچه گفته می شود که اسم، همان ذات همراه با تجلّی ای از تجلیاتش است، اگر مقصودشان‏‎ ‎‏ذات «من حیث هی» است، نزد من پذیرفته نیست.‏‎[5]‎

‏
‏‎

‎‏و وجه این عدم پذیرش را در تعلیقه ای دیگر چنین توضیح داده اند:‏

‏‏إنّ الذات من حیث هی، لا تعیّن لها أصلاً؛ فإنّ التعیّن من آثار التجلّیات الأسمائیة...‏

‏‏اساساً ذات از آن حیث که ذات است، به هیچ گونه تعیّنی متعیّن نمی شود و تعیّن در مرتبۀ‏‎ ‎‏متأخر از ذات، یعنی از آثار تجلیات اسمائی است.‏‎[6]‎

‏‏و معنای غنای ذات از اسماء نیز ـ که به نظر امام ‏‏رحمه الله‏‏ عبارت امیر المؤمنین ‏‏علیه السلام‏‏: ‏‏«کمال‏‎ ‎‏الإخلاص له، نفی الصفات عنه»‏‏ تعبیری است از آن ـ همین است.‏

‏‏حاصل آن که ذات ناشناختنی حق (وجود مطلق و لا بشرط) هرگاه از حیث یکی از‏‎ ‎‏تعیّنات کمالی یا از حیث نحوۀ ارتباط با افعال و عالم خلق لحاظ گردد، موصوف به اسماء‏‎ ‎‏می شود و بر اساس این تعیّن، ظهور می یابد و شناخته می گردد.‏

‏‏بر این اساس، در نگرش عرفانی، اسماء در رتبۀ متأخر از ذات واقعند و به تعبیر ابن‏‎ ‎‏عربی، ذات حق همان طور که از عالم و مظاهر خویش بی نیاز است،‏‎[7]‎‏ از اسماء خود نیز‏‎ ‎‏بی نیاز است؛ چرا که اسماء، رابط حق با عالم می باشند و این ارتباط، برای مخلوقات و‏‎ ‎‏به خاطر آن ها است؛ لذا آنچه به اسماء نیازمند است، حق نیست، بلکه عالم است.‏

‏‏مقام ذات (وجود لابشرط) و نیز تعیّن احدی ذات، یعنی مرتبۀ احدیّت (وجود‏‎ ‎‏بشرط لا) که هیچ یک از اسماء و صفات در آن ظهور ندارند، مقدم هستند بر تعیّنات‏‎ ‎‏اسمائی که در مرحلۀ واحدیّت و به واسطۀ تجلّی نخستین یا فیض اقدس (آشکاری ذات‏‎ ‎‏برای ذات) حاصل می شوند.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ از این فیض به «حجاب نوری» تعبیر می کنند که بین ذات و اسماء ـ حتی‏‎ ‎‏اسم  «الله » و مقام اُلوهیت ـ واقع است؛‏‎[8]‎‏ و از این جهت حتی اسماء را محرم سرّ‏‎ ‎‏ذات  نمی دانند. و از این جا است که بحثی نوظهور و اصطلاحی ابداعی را تحت‏‎ ‎‏عنوان  «خلافت در ساحت ذات الهی و خلافت اسمائی» مطرح کرده اند که از این‏‎ ‎‏طریق،  مسأله خلافت را نه فقط در سطح مظاهر، بلکه در ساحت الهی و ظهور‏‎ ‎
‏‎

‎‏اسمائی  پیش برده اند. سخن ایشان آن است که:‏

‏‏به جهت عدم تعیّن ذات «فی حدّ نفسه»، واسطه ای برای ظهور اسماء و کشف اسرار در‏‎ ‎‏ساحت الهی لازم است؛ و چاره ای جز آن نبود و نیست که برای ظهور و بروز اسماء و کشف‏‎ ‎‏اسرار گنج های آن ها، خلیفه ای الهی معین شود که در آشکار سازی اسماء، جانشین او باشد و‏‎ ‎‏نور آن حقیقت غیبی را در این آینه ها بتاباند، و بدین وسیله درهای برکات گشوده گردد و صبح‏‎ ‎‏ازل بدمد و آغاز به انجام بپیوندد.‏‎[9]‎

‏‏ایشان این خلیفۀ غیبی الهی (واجد نخستین خلافت الهی) را فیض اقدس دانسته اند؛‏‎ ‎‏که وجهی به هویّت غیبی دارد و از این روی، هرگز ظهوری ندارد؛ و یک رو (یا وجه) نیز‏‎ ‎‏به عالم اسماء و صفات دارد که از این وجه، در عالم تجلّی می کند. حضرت احدیّت جمع،‏‎ ‎‏با این وجه در آینۀ اسماء و صفات (اُلوهیت و واحدیّت) ظهور می کند.‏‎[10]‎‏ نخستین چیزی‏‎ ‎‏که از این خلیفۀ کبرا کسب فیض نموده، اسم اعظم، یعنی اسم «الله » است که بر حسب‏‎ ‎‏مقام  و تعیّنش، مستجمع همۀ اسماء و صفات است و در همۀ مظاهر و آیات ظهور‏‎ ‎‏نموده  است.‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏بدین ترتیب، امام ‏‏رحمه الله‏‏ اصل و ریشۀ خلافت های مطرح در عالم مظاهر و ممکنات را در‏‎ ‎‏عالم ربوبی و خلافت فیض اقدس در ظهور اسماء الهی دانسته اند.‏

‏‏این خلافت غیبی که به تعبیری «کلید کلیدهای غیب و شهود» است، همان مقام‏‎ ‎‏عندیتی است که مفاتیح خزاین غیبی است و کسی جز او از آن ها آگاه نیست، همچنین‏‎ ‎‏«حجاب اعظم» است که هر کوچک و بزرگی در نزد او معدوم و هر غنیّ و فقیری در‏‎ ‎‏پیشگاهش مستهلک می باشند، و نیز همان «فضای نامتناهی» است که فوق عرش است و‏‎ ‎‏آن جا نه پُر است و نه خالی.‏‎[12]‎‏ از دیگر اسامی این مقام، می توان مشیّت مطلقه، وجود‏‎ ‎‏منبسط، نفس رحمانی، برزخیت کبرا، حجاب اقرب، مقام «أو أدنی»، مقام محمّدیه و‏
‏‎

‎‏علویه، و بالاخره حضرت عماء را نام برد.‏‎[13]‎

‏‏در مورد نام اخیر (عماء) که در حدیث پیامبر ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ در پاسخ به این سؤال که پروردگار ما‏‎ ‎‏قبل از خلق، کجا بود؟ بدان اشارت رفته که ‏‏«فی عماء، لا فوقه هواء، و لا تحته هواء»‏‏ شروح‏‎ ‎‏و تفاسیر متعددی نگاشته شده و مقصود از «عماء» را گاه حضرت احدیّت دانسته اند، و گاه‏‎ ‎‏مقام واحدیّت، و گاه فیض مقدس،‏‎[14]‎‏ و گاه غیر این ها.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ عماء را تعبیری از فیض اقدس دانسته و در این باره چنین آورده است:‏

‏‏امکان دارد که حقیقت «عماء» همان حضرت فیض اقدس و خلیفۀ کبرا باشد؛ زیرا همان‏‎ ‎‏است حقیقتی که با مقام غیبی که دارد، کسی را به شناخت آن راه نیست (وجه شباهت در‏‎ ‎‏ابهام و عدم شفافیت عماء). به علاوه، وساطت بین حضرت احدیّت غیب از طرفی و حضرت‏‎ ‎‏واحدیّت از سویی دیگر نیز با همین فیض است (وجه شباهت، واسطه بودن ابر در رساندن‏‎ ‎‏فیض و نزول به غیر).‏‎[15]‎

‏‏در واحدیّت، همۀ اسماء مندرج و با وجود بسیط متحدند و هیچ کثرتی در این مقام‏‎ ‎‏حاصل نشده و هنوز مظهری به ظهور نرسیده است. این مقام را ـ که ابن عربی «الوهیت»‏‎ ‎‏می نامد ـ منشأ پیدایش و ظهور کثرات عینی و مظاهر خارجی دانسته اند. به تعبیر خود وی:‏

‏‏المتوجّه علی إیجاد ما سوی الله تعالی هو الاُلوهة بأحکامها و نسبها و إضافاتها، و هی‏‎ ‎‏التی استدعت الآثار؛‏‎[16]‎

‏‏آنچه به ایجاد ما سوی متوجه است، مقام الوهیت است با تمام احکام و اضافه هایش؛ چرا که‏‎ ‎‏همین مرتبه است که استدعا و اقتضای بروز آثار می نماید.‏

‏‏عرفا مقام نخست یا احدیّت را منشأ یا مرتبط با شیئی از مظاهر و تجلیات و تعیّنات‏‎ ‎‏نمی دانند. ابن عربی در این باب معتقد است که مرتبۀ اسماء هم مرتبۀ ظهور نسبت ها و‏
‏‎

‎‏ارتباط ها است و نسبت ها در مرحلۀ احدیّت تحقق ندارند.‏‎[17]‎‏ او می گوید:‏

‏‏التجلّی فی الأحدیة لا یصحّ؛ لأنّ التجلّی یطلب الاثنین، و لابدّ من التجلّی؛ فلابدّ من‏‎ ‎‏الاثنین.‏‎[18]‎

‏‏تجلّی در احدیّت صحیح نیست؛ چرا که تجلّی اقتضای دو طرف را دارد و آن جا که تجلّی‏‎ ‎‏است، حتماً باید طرفین حاضر باشند.‏

‏‏در این باب امام ‏‏رحمه الله‏‏ هشدار می دهد که:‏

‏‏از بیانات عرفا نباید چنان پنداشت که در حضرت اسماء و اعیان، تکثّری واقعی یا تحوّل و‏‎ ‎‏تغییر یا تمایزی یا وجود چیزی یا حقیقتی منحاز و مستقل از حق متعال، تحقق دارد؛ بلکه‏‎ ‎‏ذات او بسیط محض و فوق بساطت و تمام و فوق التمام است و از هرگونه کثرت خارجی و‏‎ ‎‏عقلی و وهمی مبرّا است.‏

‏‏ایشان این نکته را مؤیّد از جانب عقل، ذوق، شهود و نیز آیات قرآنی می دانند.‏‎[19]‎

‏‏و در موضعی دیگر، حتی اعتبارات گوناگون وجود در زبان عرفا ـ مانند وجود‏‎ ‎‏بشرط لا، بشرط شی ء یا لا بشرط ـ را متفاوت با اعتبارات فلسفی و عقلی از اصطلاحات‏‎ ‎‏مزبور می داند و می افزاید:‏

‏‏اصطلاحات اهل الله جز نتیجۀ مشاهدات ایشان و تجلیات الهی بر قلب های ایشان نیست.‏‎ ‎‏به تعبیر دیگر، این اصطلاحات، نقشۀ تجلیات حق بر اسماء اعیان ثابته و موجودات است، یا‏‎ ‎‏تجلیات او بر قلب های اهل الله و صاحبان دل.‏

‏‏ایشان سپس از باب نمونه، مقام بشرط لا را حاصل تجلّی غیبی احدی به وساطت اسم‏‎ ‎‏مستأثر، و مقام بشرط شی ء (واحدیّت) را تجلّی حق با احدیّت جمع (همۀ اسماء و‏‎ ‎‏صفات) دانسته اند.‏‎[20]‎

‏
‏‎

‎

‏‏عینیت یا زیادت اسماء و صفات‏

‏‏از دید عارفان، اسماء الهی نه معانی زاید بر ذاتند، و نه احوال، و نه آن که ذات، نیابت از‏‎ ‎‏صفات را داشته باشد؛ بلکه در همۀ مراتب ـ چه واحدیّت و چه پس از آن ـ توحید صفاتی‏‎ ‎‏حکم فرما است؛ یعنی وحدت و عینیت ذات با صفات و عینیت صفات با یکدیگر.‏

‏‏توضیح آن که ابن عربی و تابعان او، صفات را از جهتی عین ذات دانسته اند و از جهتی‏‎ ‎‏غیر آن. صفات او معانی و اعتبارات و نسب و اضافات است؛ پس به این جهت عین ذات‏‎ ‎‏است؛ چرا که جز ذات، موجودی نیست؛ و از آن جهت غیر ذات است که مفهومشان با‏‎ ‎‏ذات مختلف است. یعنی صفات مفهوماً با یکدیگر و با ذات مختلف می باشند؛ اما مصداقاً‏‎ ‎‏و به حسب حقیقت و هستی، عین ذاتند.‏

‏‏ابن عربی در رسالۀ ‏‏کشف المعنی‏‏ می گوید:‏

‏‏کلام او علم او است، و علم او عین ذاتش؛ لهذا هم او است که به لحاظ ذات، به اسماء نامیده‏‎ ‎‏می شود.‏‎[21]‎

‏‏و در جایی دیگر در ‏‏فتوحات ‏‏می گوید:‏

‏‏علم و حیات و قدرت و دیگر صفات حق، نسب و اضافات است، نه اعیانی زاید بر ذات؛ چرا که‏‎ ‎‏اگر صفات، اعیانی زاید بر ذات باشند، لازم می آید که ذات، ناقص باشد و چیزی که با امری‏‎ ‎‏زاید، کمال می یابد، به ذات خود ناقص است.‏‎[22]‎

‏‏قیصری در مقدمۀ خویش بر ‏‏شرح فصوص‏‏، جنبۀ وجود شناختی مبحث عینیت‏‎ ‎‏صفات  با  ذات را بدین صورت تقریر نموده که این بحث در دو مرتبه قابل طرح‏‎ ‎‏است؛  یک  مرتبه از آن در مرحلۀ واحدیّت می باشد که در آن، دو وحدت مطرح است:‏‎ ‎‏1.  عینیت صفات با ذات، 2. عینیت صفات با یکدیگر. وی پس از آن که تکثّر اسماء را به‏
‏‎

‎‏سبب تکثّر صفات، و کثرت صفات را به اعتبار مراتب غیبی صفات (مفاتیح غیب)‏‎ ‎‏می داند،  می افزاید: ‏

‏‏صفات و مفاتیح غیبی، در غیب وجود حق به نحو معانی معقول می باشند، نه موجودات عینی و‏‎ ‎‏اساساً تحت عنوان موجود وارد نمی شوند.‏‎[23]‎

‏‏البته او در مرحلۀ قبل نیز اتحاد صفت با ذات را صحیح می داند.‏

‏‏استدلال ابن عربی بر نفی صفات زاید بر ذات چنین است:‏

‏‏از آن جا که حق متعال به واسطۀ صفات است که «الله » می باشد (اشاره به مقام الوهیت) حال‏‎ ‎‏اگر صفات، زاید بر ذات باشند، لازم می آید که الوهیت، معلول صفات باشد؛ در این صورت اگر‏‎ ‎‏صفات عین «الله » باشند لازم می آید که شی ء، علت خود باشد؛ و اگر غیر او باشد لازم می آید‏‎ ‎‏که «الله » معلول علّتی باشد که عین او نیست؛ و این محال است؛ چرا که علت در رتبه، بر‏‎ ‎‏معلول مقدم است.‏‎[24]‎

‏‏اتحاد اسم و مسمّی یا تغایر آن دو‏

‏‏از آن جا که اسماء، ساختاری دوگانه دارند، می توان اسم را هم عین ذات مسمّی‏‎ ‎‏دانست و هم غیر آن. به تعبیر ابن عربی، اسماء الهی با مسمّی واحدند؛ زیرا همۀ اسماء به‏‎ ‎‏لحاظ اشاره به حق، چیزی غیر مسمّی ذات نیستند؛ پس ذاتند از منظر روابط متفاوتی که‏‎ ‎‏تجلّی محصول آن است (حقائق النسب).‏

‏‏از جانب دیگر، اسماء اگر به طور مستقل و جدای از ذات مدلولشان لحاظ شوند، با‏‎ ‎‏مسمّی متفاوتند.‏‎[25]‎

‏
‏‎

‎‏تحلیل امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز در این باب، تحلیلی وجود شناختی با توجه به دو وجه اسماء الهی‏‎ ‎‏است که وجهی نفسی و تعیّنی دارند که ظهور احکام کثرت و غیریت از این رو است و آن‏‎ ‎‏را در حضرت علمی لوازمی است، و در عالم امر و خلق تأثیراتی...‏

‏‏و وجهی نیز به سوی حضرت غیب دارند؛ نه غیب خاص، بلکه غیبی که در او نشانۀ‏‎ ‎‏ظهور است و مقام فیض اقدس می باشد که در ذات احدیّت فانی است. و از این رو است‏‎ ‎‏که غیر، متکثّرالهویه و همه در ظلّ این مقام، مستهلک و راجع به امر واحدند.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ پیرامون وجه نخست، عینیت اسماء و صفات را چنین تفسیر می کنند:‏

‏‏وجود حقیقی در مقام احدیّت جمعی که دارد، همۀ کثرات در آن هویّت وحدانی گرد هم جمع‏‎ ‎‏می شوند؛ که از هر شایبۀ کثرت منزّه است و گوناگونی ها به صلح و سازگاری می رسد.‏‎[26]‎

‏‏در جایی دیگر، وجه جمع بین آیات و احادیث مثبِت صفات، و احادیث نافی صفات،‏‎ ‎‏بدین صورت مطرح شده که:‏

‏‏نفی صفات، مربوط به مقام ذات و غیب احدی است؛ و اثبات صفات، مربوط به مقام واحدیّت‏‎ ‎‏حق. و این که ائمه اطهار ‏‏علیهم السلام‏‏ فرموده اند:‏

‏‏«ذات مقدس حضرت حق از همۀ جهات واحد است و هیچ صفتی در او نیست» مقصود آن‏‎ ‎‏است که از آن هویّت غیبی احدی که همۀ اسماء و صفات در نزد او مقهورند، نفی صفت شود.‏‎ ‎‏و ‏‏[‏‏از جانب دیگر‏‏]‏‏ اگر در قرآن کریم و نیز احادیث ائمه معصومان ‏‏علیهم السلام‏‏ می بینی صفاتی برای‏‎ ‎‏ذات آمده، باید متوجه باشی که آن صفات بر حسب ظهور به فیض اقدس و در حضرت احدیّت‏‎ ‎‏و مقام جمع الهی مطرح است.‏‎[27]‎

‏‏از این رو است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مواضع متعدد، بر قاضی سعید قمی ـ که تنها شق اخیر را‏‎ ‎‏اخذ کرده و صفات حق را به امور عدمی راجع دانسته و با اصرار بر الهیات سلبی، معنای‏‎ ‎‏علم را عدم جهل و قدرت را عدم عجز و هکذا... می داند و انتساب هرگونه صفت به‏‎ ‎‏خداوند را منافی حقیقت حق تعالی دانسته است ـ مورد نقد قرار می دهند.‏

‏‏حضرت امام در کلام مزبور، تعجب خود را از عارف قمی چنین ابراز می دارند:‏

‏
‏‎

‎‏چگونه قاضی سعید از عینیت ذات و صفات در مرتبۀ واحدیّت و مقام اسماء و صفات غفلت‏‎ ‎‏نموده و حکم مقام ها و مراتب (احدیّت و واحدیّت) را با یکدیگر خلط نموده؟!‏

‏‏ایشان سپس منشأ توهّم مزبور را در عدم توانایی قمی در جمع بین اخبار، در باب‏‎ ‎‏صفات دانسته اند و غیر از استدلال های نقلی، استدلال عقلی ایشان را که در جلد سوم ‏‏شرح‏‎ ‎‏توحید صدوق‏‏ بر مطلب مزبور ذکر شده، چنین نقل می کنند:‏

‏‏صفت عبارت است از چیزی که شی ء همراه با آن به گونه ای باشد؛ و بدون آن، آن حالت را‏‎ ‎‏نداشته باشد. و هر چیزی که چیز دیگر همراه با او حالتی داشته باشد، لزوماً غیر از آن چیز‏‎ ‎‏دیگر خواهد بود. حال اگر مبدأ اجل، صفت می داشت، این صفت نیز ناچار، امر ثبوتی است؛‏‎ ‎‏پس این صفت، خود معلول خداوند است؛ و چگونه مخلوق خداوند، خود وصف او باشد؟!‏

‏‏او در نهایت، نتیجه می گیرد که صفات ذاتی به سلب نقیضشان اشارت دارند.‏‎[28]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در نقد استدلال مزبور، مقدمۀ نخست را مورد اشکال قرار می دهند و می افزایند:‏

‏‏صفات، لزوماً از قبیل حالات و عوارض زاید بر ذات نیستند؛ بلکه می توان در مقام حق تعالی‏‎ ‎‏آن ها را تجلّی ذات به فیض اقدس در حضرت واحدیّت دانست که به ظهور کمالات در لباس‏‎ ‎‏اسماء و صفات می انجامد. اما حقیقت باطن اسماء و صفات، همان حقیقت مطلق غیبی‏‎ ‎‏است. در نتیجه، در مقام مصداق، عین ذات است، نه غیر آن. و به صرف این که صفت‏‎ ‎‏در  مخلوقات مادی، اموری زاید بر ذات است، نمی توان مطلق صفات را واجد چنان‏‎ ‎‏ویژگی ای  دانست.‏‎[29]‎

‏‏در ‏‏اربعین حدیث‏‏ نیز در این باب آورده اند:‏

‏‏تحقیق... آن است که اوصاف حقیقیه و اضافیه مطلقاً به حسب مفاهیم، مختلف و هیچ یک‏‎ ‎‏عین ذات مقدّسه نیستند و به حسب حقیقت، تمام عین ذات مقدس است؛ منتها از برای‏‎ ‎‏اوصاف دو مرتبه است: یکی مرتبۀ ذات و اوصاف ذاتیه است که توان از آن انتزاع علم کرد و‏‎ ‎‏عالمیت و قدرت و قادریت؛ و یکی مقام اوصاف فعلیه است که از آن نیز انتزاع مفهوم علم و‏‎ ‎‏عالمیت و قدرت و قادریت توان کرد. و اما اوصاف سلبیه ـ از قبیل قدّوسیت و سبّوحیت ـ و‏
‏‎

‎‏اسماء تنزیهیۀ آن ها از لوازم ذات مقدس، و ذات مقدس مصداق بالعرض است نسبت به‏‎ ‎‏آن ها... زیرا که اصل حقیقت او است و از لوازم آن، سلب نقایص است و کمال، مصداق عرضی‏‎ ‎‏سلب نقص است. و اهل معرفت و اصحاب قلوب مقام تجلّی به فیض اقدس را مبدأ اسماء‏‎ ‎‏ذاتیه دانند؛ و مقام تجلّی به فیض مقدس را مبدأ اوصاف فعلیه شمرند؛ و تجلّی به فیض‏‎ ‎‏مقدس را غیر نمی دانند؛ چنان که عین نیز نمی دانند.‏‎[30]‎

‏‏ابن عربی در مواضع متعددی از آثارش، با استناد به قاعدۀ «العین واحدة، و الحکم‏‎ ‎‏مختلف» که بر امکان وحدت ذات موصوف و ظهور احکام متکثّر و مختلف از او به عنوان‏‎ ‎‏اوصاف دلالت دارد، حق متعال و اسماء او را از بارزترین مصادیق این قاعده می داند و در‏‎ ‎‏فتوحات ‏‏به این مطلب چنین اشاره می کند:‏

‏‏ ‏

‏‏فالله و الربّ و الرحمان و الملک‏   ‏حقائق کلّها فی الذات تشترک‏

‏‏فالعین واحدة و الحکم مختلف‏   ‏  ‏‏لذا بدا الجسم و الروح و الفلک‏‎[31]‎

‏ ‏

‏‏وی در جایی می گوید:‏

‏‏عقیدۀ من این است که گرچه اسماء، متعدد می نماید؛ اما مسمّی واحد است. ولی در مفهوم‏‎ ‎‏واحد نیست؛ وگرنه تعدد اسماء الهی عبث خواهد بود. بنابراین معقولیت اسماء، فرع بر اعتبار‏‎ ‎‏نسب است؛ و در نتیجه، مفاهیم اسماء عین هم نیستند.‏‎[32]‎

‏‏وی در «فصّ اسماعیلی» ‏‏فصوص‏‏ چنین آورده است:‏

‏‏اعلم: أنّ مسمّی «الله » أحدیّ بالذات کلّ بالمعنی؛‏

‏‏مسمّای الهی از حیث ذات، احدی و بسیط و غیر متکثّر است؛ اما از حیث الوهیت (مقام‏‎ ‎‏واحدیّت) دارای نسبت های کثیر نامتناهی است؛ چنانچه واحد (یک) نسبت به اعداد و نصف‏‎ ‎‏یا ثلث یا... بودن، نسبت های نامحدودی پیدا می کند. پس هم واحد است، و هم کل.‏‎[33]‎

‏‏وی در یک جمع بندی نسبت به اقوال مختلف در باب عینیت یا غیریت اسم با‏
‏‎

‎‏مسمّی  می گوید:‏

‏‏آن ها که به غیریت اسم و مسمّی قائل شده اند، در واقع نظر به الفاظ و مفاهیم اسماء (اسماء‏‎ ‎‏اسماء) کرده اند؛ و آنان که به عینیت اسم و مسمّی گرویده اند، به اسماءِ قدیم که عین وحدانیّت‏‎ ‎‏من جمیع الوجوه است نظر داشته اند.‏‎[34]‎

‏‏ابن عربی نه تنها ذات را مسمّی به جمیع اسماء و از حیث وجود، عین آن ها می داند،‏‎ ‎‏بلکه هر اسمی را نیز موسوم به جمیع اسماء و مصداقاً عین دیگر اسماء می داند؛ یعنی هر‏‎ ‎‏اسمی نیز (مانند ذات) از وجهی، عین و از وجهی، غیر دیگر اسماء است و جامع جمیع‏‎ ‎‏حقایق دیگر اسماء می باشد.‏‎[35]‎‏ از این لحاظ، قاعدۀ کلی که ابن قسی ـ از عارفان ـ بیان‏‎ ‎‏داشته: «کلّ اسم إلهی یتسمّی بجمیع الأسماء» معنا می یابد؛ یعنی هر اسم الهی از حیث‏‎ ‎‏دلالتش بر ذات و عینیتش با آن، به همۀ اسماء دیگر موسوم و متصف است و آن ها را دارا‏‎ ‎‏است؛ چرا که هر اسم، از حیث ذات همان مسمّی است و تنها از حیث معنایی که به‏‎ ‎‏خصوص، برای آن در نظر گرفته شده، جدای از آن نیست.‏‎[36]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز دلیل این را که همۀ اسماء الهی مشتمل بر همۀ حقایق و کمالات اسمائی اند‏‎ ‎‏ـ  و از این رو به تعبیری، همۀ اسماء اسم اعظم می باشند‏‎[37]‎‏ ـ این می دانند که همۀ اسماء‏‎ ‎‏با  ذات مقدس حق متحدند و از این رو همه با یکدیگر اتحاد دارند؛ و این از لوازم‏‎ ‎‏عینیت  صفات با ذات است.‏‎[38]‎‏ و به این اعتبار، در باطن هر اسم جلالی، اسم جمالی پنهان‏‎ ‎‏است و بالعکس.‏

‏‏اسماء حسنی و مسأله وجود‏

‏‏نحوۀ طرح مسأله اسماء در عرفان نظری بدین صورت است که عرفا پس از آن که‏‎ ‎‏وجوب را برای حقیقت وجود اثبات کردند (وحدت شخصی وجود)، همۀ صفات کمالیه‏‎ ‎‏را در مورد وجود اثبات می کنند؛ چرا که فقدان هر یک از کمالات، مستلزم نقص است؛ که‏
‏‎

‎‏با وجوب وجود منافات دارد.‏

‏‏نحوۀ استنتاج اسماء حسنی و کمالات الهی برای حقیقت وجود چنان است که وجود،‏‎ ‎‏همواره با وجدان (دارا بودن) کمال توأم است، نه فقدان وحدّ و عدم؛ بنابراین حقیقت‏‎ ‎‏وجود غیر متناهی است و ثانی بردار نیست؛ پس واحد است به وحدت حقّه (توحید). و‏‎ ‎‏بر این اساس، صفاتی سلبی نیز به او انتساب می یابد؛ چرا که وجود واحد غیر متناهی، نه‏‎ ‎‏مثل دارد و نه ضد؛ نه در دیگری حلول دارد و نه متحد با آن است (زیرا این همه فرع بر‏‎ ‎‏وجود دیگری است) نه جهت دارد و نه جسمانی است، و هکذا...‏

‏‏همچنین اثبات اسماء حسنای الهی بدین صورت است که با ملاحظۀ حقیقت‏‎ ‎‏وجودی، می توان دریافت که قیام و قوام هر چیزی به وجود است و وجود، مقوّم همۀ‏‎ ‎‏اشیاء است؛ پس وجود نسبت به اشیاء، «قیّوم» است و جنبۀ قیّومیت دارد.‏

‏‏همچنین حقیقت وجود بر همۀ اشیاء احاطه دارد و «محیط» است. از احاطۀ وجود (که‏‎ ‎‏مرادف با حق تعالی است)، علم او به هر چیز لازم می آید؛ یعنی او «علیم» است و چون‏‎ ‎‏وجود، اصل ظهور اشیاء است و هم ظاهر بذاته است و هم مظهر، برای او صفاتی مثل‏‎ ‎‏«ظاهر» و «نور» اثبات می شود. به علاوه، به جهت خفای حقیقت وجود و کُنه آن، «باطن»‏‎ ‎‏است.‏‎[39]‎‏ و هکذا در باب دیگر صفات کمالی.‏

‏‏بدین جهت، سابقاً مطرح شد که وجودشناسی و خداشناسی در مکتب ابن عربی اتحاد‏‎ ‎‏دارند و هم عنانند.‏

‏‏اسماء الهی و جهان‏

‏‏عالم، مجموعه ای از اسماء الهی تحقق یافته به صورت عینی است و از این جهت، هر‏‎ ‎‏موجودی دال بر ذات حق است. اسماء الهی، هم جنبۀ فاعلی پیدایش و ظهور عالم کثرات‏‎ ‎‏را تأمین می کنند، و هم جنبۀ قابلی و استعدادی مظاهر را. ‏

‏‏از آن جا که ذات حق جز با وساطت اسماء ظهور نمی یابد، اسماء را «مفاتیح غیب»‏‎ ‎‏یعنی کلیدها یا مخازن غیبی عالم در قوس نزول گفته اند؛ همان طور که ابواب یا راه های‏
‏‎

‎‏وصول به قرب الهی در قوس صعود می باشند.‏

‏‏بر اساس همان ساختار دوگانۀ اسماء الهی، در حرکت دور شدن از مرکز، به سمت‏‎ ‎‏تنوع و تکثّر (به ظهور رساندن مظاهر در عالم کثرت) می روند و در حرکت رجوع به‏‎ ‎‏سمت مرکز، به سوی ذات واحد ارجاع دارند.‏

‏‏نیاز و افتقار خلق به حق نیز از طریق اسماء و در مرتبۀ اسماء است؛ یعنی حق در مرتبۀ‏‎ ‎‏اسماء، سبب تحقق عالم است، نه در مرتبۀ ذات، که در آن مرتبه «غنیّ عن العالمین» و‏‎ ‎‏بی ارتباط با هر چیز است. به تعبیر ابن عربی:‏

‏‏برای هر حقیقتی از حقایق وجودی، اسمی از اسماء وجه دارد که مخصوص به آن است و آن‏‎ ‎‏اسم، ربّ آن حقیقت است و آن حقیقت، عابد آن اسم، و تحت تکلیف و تربیت آن می باشد. به‏‎ ‎‏علاوه ممکن است در شی ء واحد، وجوه و حقایق متعددی باشد که هر وجهی، اسمی از اسماء‏‎ ‎‏الهی را طلب نماید؛ چنان که حتی در جوهر و در حقایق متعددی متحقق است که هر یک،‏‎ ‎‏طالب اسمی است؛ به این صورت که حقیقت ایجادش، طالب اسم «القادر» است و احکامش‏‎ ‎‏طالب «العالم» و خاص بودنش طالب «المرید» و ظهورش طالب «البصیر». این وجوه، حقایق‏‎ ‎‏ثانویه است که اطلاع بر آن ها دشوار است و تحصیل آن ها از راه کشف، دشوارتر.‏‎[40]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نخستین اسم مظهر طلب را اسم اعظم «الله » می داند که خود، قبل از این که از‏‎ ‎‏اعیان ثابته اثری بوده باشد، توسط فیض اقدس در حضرت واحدیّت به منصۀ ظهور‏‎ ‎‏رسیده؛ اما اعیان ثابته به واسطۀ تجلّی ثانی فیض اقدس ـ یعنی تجلّی به الوهیت در‏‎ ‎‏حضرت علمی حق ـ ظاهر شده اند. ‏

‏‏ایشان از این جا به بحث انسان کامل و ظهور عین انسان کامل می پردازد و نخستین‏‎ ‎‏عین  ثابت ظهور یافته را عین ثابت انسان کامل (خلیفۀ خداوند در مظاهر) می داند و‏‎ ‎‏می افزاید که نسبت عین ثابت انسان کامل با دیگر اعیان ثابته، همانند نسبت اسم اعظم‏‎ ‎‏است با دیگر اسماء الهی؛ چرا که هر عینی، واجد مظهریت یکی از اسماء حسنای‏‎ ‎‏الهی  است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏روابط بین اسماء‏

‏‏بین اسماء، روابط گوناگونی برقرار است. از آن جا که برخی مظاهر، مظهر چند اسم‏‎ ‎‏الهی است، عارفان نحوۀ ارتباط اسماء با یکدیگر، و نیز تأثیر چند اسم در تجلّی آن ها بر‏‎ ‎‏ممکنات را به چند قسم تقسیم کرده اند که از آن جمله است:‏

‏‏1. تعاون اسماء:‏‏ وقتی اسمی به تنهایی منشأ بروز مظهر و خاصیتی که در خور غایت آن‏‎ ‎‏است نمی شود، با امداد و دخالت برخی دیگر از اسماء، این امر انجام می شود؛ چنان که‏‎ ‎‏«رازق» مظهریت خود را با تعاون اسم «العلیم، المدبّر و المحصی و...» انجام می دهد.‏‎ ‎‏اسماء کمکی را «اعوان و سَدَنه» آن اسم می خوانند.‏

‏‏2. تناکح (ازدواج) اسماء:‏‏ نوع ترکیبی در بین اسماء الهی که منجر به تأثیر و تأثّر اسماء‏‎ ‎‏از یکدیگر و پیدایش مظهری که صورت وحدانی جامع آن ها است می گردد، به نحوی که‏‎ ‎‏مظهر تحقق یافته، واجد خاصیتی سوای خاصیت مظهر هر یک از دو اسم گردد؛ چنان که‏‎ ‎‏ویژگی موجودی که مظهر دو اسم «القادر» و «القاهر» باشد، متفاوت است با خاصیت‏‎ ‎‏موجود مظهر «القادر» و «الرحیم».‏

‏‏3. تقابل اسماء:‏‏ عارفان اختلافات، تزاحم ها و برخوردهای تکوینی یا تشریعی بین‏‎ ‎‏پدیده ها را به مدد نزاع یا تقابل یا تخاصم اسماء تبیین می نمایند. و البته این تخاصم را‏‎ ‎‏تخاصم ممدوح می دانند که همه در جهت برقراری نظام احسن است. این اختلاف حاصل‏‎ ‎‏اقتضاهای گوناگون اسماء الهی در مظهرطلبی است؛ چنان که مقتضای دو اسم «محیی» و‏‎ ‎‏«ممیت» یا «هادی» و «مضلّ» و... متفاوت است.‏

‏‏4. تفاضل اسماء:‏‏ از بین اسماء، برخی عظیمند (مثل جواد) و برخی اعظم (مانند الله )؛‏‎ ‎‏برخی از حیث شمول بر مظاهر، محیطند (مثل علیم) و برخی محاط (مانند محیی)؛ و‏‎ ‎‏گروهی متبوعند (مثل قادر) و گروهی تابع (مثل رازق) و... از این رو بین مظاهر این اسماء‏‎ ‎‏نیز همین نسبت ها متحقق می گردد و اختلاف درجات اسماء، به تفاوت درجات مظاهر‏‎ ‎‏می انجامد. در نهایت، آنچه مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، مظهر اعظم الهی نیز‏‎ ‎‏می باشد؛ که قطب، محور و معدّل عالم محسوب و «انسان کامل» نامیده می شود.‏

‏
‏‎

‎‏این نظام اسمائی ـ که در ضمن آن، هر اسم والاتر مشتمل بر همۀ اسماء مادون و‏‎ ‎‏پایین تر است ـ به نظام عالَم مظاهر نیز سرایت می یابد و هر مظهر اعظمی مشتمل بر دیگر‏‎ ‎‏مظاهر است. و از آن جا که اسماء الهی اسماء حسنی می باشند، نظام عالم مظاهر نیز نظام‏‎ ‎‏احسن است که ظلّ عالم اسماء می باشد.‏

‏‏به علاوه، همان طور که ظهور اسماء در مرحلۀ واحدیّت حق، حاصل محبت ذاتی و‏‎ ‎‏محبت اسمائی است، ظهور مظاهر عالم نیز به واسطۀ محبت اسمائی و محبت افعالی برای‏‎ ‎‏ظهور اسماء می باشد؛ که این مظهرطلبی در مراتب مختلف را «حرکت حبّی» نامیده اند.‏

‏‏اسماء جزئی‏

‏‏عارفان، مظاهر، آثار و افعال خداوند را نیز به اعتبار دال بر مسمّی و علامت بودن و‏‎ ‎‏حکایتگری از کمالات ذات، اسم دانسته اند؛‏‎[41]‎‏ که برای تمایز از اسماء برخاسته از صفات،‏‎ ‎‏آن ها را اسماء جزئی می نامند؛ برخلاف اسماء کلی که محدود هستند، اسماء جزئی‏‎ ‎‏نامتناهی می باشند؛ چرا که تجلیات الهی و روابطی که حق می تواند با عالم داشته باشد،‏‎ ‎‏نامحدود است. ابن عربی در «فصّ شیثی» از ‏‏فصوص‏‏ می گوید:‏

‏‏اسماء خداوند نامتناهی است. اسماء او به آثار و افعالی که از او صادر می شود، شناخته می شود‏‎ ‎‏و آن آثار و افعال نیز نامتناهی است؛ هر چند که اسماء به اصول متناهی ـ یعنی امّهات اسماء ـ‏‎ ‎‏باز می گردد.‏‎[42]‎

‏‏در ‏‏فتوحات ‏‏نیز ضمن تقسیم اسماء به اسماء حسنی (جزئی) و اسماء اِحصاء (کلی)،‏‎ ‎‏اشرف علوم اهل الله را این دانسته که بدانند اسماء الهی ـ مانند ممکنات ـ نامتناهی است و‏‎ ‎‏هر ممکنی که به وصف خاصی موصوف است، به اسمی از اسماء الهی مخصوص است‏‎ ‎‏که با آن از دیگر ممکنات تمایز می یابد.‏‎[43]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه نسبت به دیگر عارفان، تصریحات بیش تری در باب اسم بودن‏‎ ‎
‏‎

‎‏همۀ موجودات عالم دارند؛ از جمله در ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏ آورده اند:‏

‏‏همۀ عالم اسم الله است؛ تمام عالم؛ چون اسم نشانه است. در موجوداتی که در عالم هستند‏‎ ‎‏این ها نشانۀ ذات مقدس حق تعالی هستند.‏‎[44]‎

‏‏و در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ نیز می خوانیم:‏

‏‏إنّ سلسلة الوجود و عوالم الغیب و الشهود... کلّها اسماء إلهیة.‏‎[45]‎

‏‏و بدین وسیله مراتب نزولی و صعودی عالم را مصداقی از حقیقت ‏‏«بسم الله الرحمن‏‎ ‎‏الرحیم»‏‏ دانسته اند و این کلام را نه تنها برای افتتاح هر سوره و در هر سوره مختص به همان‏‎ ‎‏سوره، بلکه آن را مفتاح اصل وجود و مفتاح هر مرتبه ای از وجود دانسته اند؛ چرا که هر‏‎ ‎‏موجودی به وجهی، مظهر اسم «الله » است و به وجهی دیگر، خود اسم الهی است. ایشان‏‎ ‎‏یکی از تفاوت های بین اسماء جزئی و کلی را عدم تناهی سنخ اول و تناهی و حصر قسم‏‎ ‎‏دوم می دانند.‏‎[46]‎

‏‏به عنوان جمع بندی بحث اسماء الهی و جهان می توان گفت: اساساً دید عارف نسبت‏‎ ‎‏به عالَم، دیدی است از بالا؛ یعنی با وساطت اسماء الهی. و این نظرگاه ـ یعنی دید  الهی ـ‏‎ ‎‏متفرع بر وصول به مقام قرب نوافل است که بر اساس تجربیات عارفان و نیز  مفاد حدیث‏‎ ‎‏قدسی، چشم و گوش و قوای ادراکی و تحریکی عارف، الهی و حقّانی  می شود.‏

‏‏از این رو دریافت عارف از عالم و تقسیم بندی ها و مقولات ذهنی و تقطیعات ذهنی او‏‎ ‎‏از یافته هایش نیز تغییر می یابد. به عبارت دیگر، نگرش بر اساس علم الاسماء و شهود‏‎ ‎‏ظهور و سریان اسماء حق در عالم باعث می شود که تقسیم بندی های عرفی، رسمی،‏‎ ‎‏فلسفی، کلامی و... در دید عارف رنگ بازد؛ و از آن جمله است تقسیم بندی عالم ممکنات‏‎ ‎‏به جوهر و عرض‏‎[47]‎‏ یا متحرک و ثابت،‏‎[48]‎‏ نیز تقسیم عالم به جاندار و بی جان، یا گویا و غیر‏‎ ‎
‏‎

‎‏گویا،‏‎[49]‎‏ یا ظلمانی و نورانی،‏‎[50]‎‏ یا خیر و شر‏‎[51]‎‏ و مانند آن.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ نیز اهمیت علم الاسماء را در این می داند که ادراک حقایق جهان هستی در پرتو‏‎ ‎‏دانستن و ادراک تجلیات اسمائی است.‏‎[52]‎

‏‏تقسیم بندی های اسماء‏

‏‏1. اسم اعظم، ارکان اربعه، امّهات سبع اسماء‏

‏‏به جهت تفاضل و درجات اسماء، یک اسم «اسم اعظم» نامیده شده، و دو گروه از‏‎ ‎‏اسماء نیز به عنوان ریشه و اصل و مرجع و محیط نسبت به دیگر اسماء محسوب‏‎ ‎‏گردیده اند؛ که به ترتیب به توضیح آن ها می پردازیم:‏

‏‏اسم اعظم:‏‏ غالباً عارفان اسم اعظم را اسم «الله » (حقیقت این اسم، نه جنبۀ لفظی و اسمِ‏‎ ‎‏اسم آن) دانسته اند؛ چرا که «الله » نمایانگر مرتبۀ واحدیّت و جامع همۀ اسماء است. «الله » را‏‎ ‎‏اسم ذات مسمّی به اسماء صفات (اسم جامع) دانسته اند.‏‎[53]‎

‏‏خواصی که بر اسم اعظم مترتب دانسته اند مربوط به شخصی است که (در عرفان‏‎ ‎‏عملی و قوس صعود) مظهریت این اسم را حایز و در این اسم فانی گشته باشد. ابن عربی‏‎ ‎‏دو اسم «الله » و «رحمان» را جامع ترین اسماء در سلسلۀ مراتب شمولی نام های الهی‏‎ ‎‏دانسته است.‏‎[54]‎

‏‏در ارتباط با تعیین اسم اعظم، امام خمینی ‏‏رحمه الله‏‏ تحقیقی عمیق و بدیع دارند؛ بدین قرار کهاسم اعظم در اندیشه و بینش امام ‏‏رحمه الله‏‏ـ نظیر دیگر عرفا ـ اسمی است که مشتمل بر کمالات‏‎ ‎
‏‎

‎‏همۀ اسماء است و به جهت همین احاطه، بر آن ها حاکمیت دارد.‏

‏‏مصداق این وحدت جمعیه که حاوی کل اسماء و صفات است، به اعتقاد ایشان دو‏‎ ‎‏اسم «الله » و «الرحمان» می باشند. اسم اعظم، خود واسطۀ تجلّی بر سایر اسماء و اعیان ثابته‏‎ ‎‏در حضرت واحدیّت است و عین ثابتی که مظهر اسم جامع یا اسم اعظم است، خود‏‎ ‎‏واسطۀ تحقق دیگر اعیان می باشد. همچنین مظهر اسم اعظم در اعیان خارج نیز واسطۀ‏‎ ‎‏تحقق مظاهر دیگر اسماء در خارج است. این همان اسم است که به تعبیر ادعیه و‏‎ ‎‏احادیث، هرگاه آن نام خوانده شود، درهای بستۀ آسمان به رحمت گشوده می گردد و اگر‏‎ ‎‏بر تنگناهای درهای زمین خوانده شود آن درها به فرج الهی گشوده می گردند.‏

‏‏امام ابتدا چهار جنبۀ بحث از اسم اعظم را از یکدیگر تفکیک نموده و به تفصیل به هر‏‎ ‎‏یک پرداخته اند:‏

‏‏1. به حسب حقیقت غیبی مستأثر؛ 2. مقام الوهیت؛ 3. مقام مألوهیت؛ 4. مقام لفظ‏‎ ‎‏و  عبارت.‏

‏‏توضیح آن که اسم اعظم به حسب حقیقت غیبی ـ که متعلَّق علم و ادراک واقع‏‎ ‎‏نمی شود  ـ همان است که در احادیث‏‎[55]‎‏ از آن به حرف هفتاد و سوم اسم اعظم تعبیر شده و‏‎ ‎‏مخزون و مکتوم نزد حق متعال دانسته شده است (هر چند نزد کمّل اولیای الهی، نظیر‏‎ ‎‏معصومان، هفتاد و دو حرفش موجود می باشد).‏

‏‏و اما اسم اعظم به حسب مقام الوهیت (حق در مقام تجلّی) و حضرت واحدیّت، همان‏‎ ‎‏اسم جامع جمیع اسماء الهی است که همچون اصل و منبع برای سایر اسماء و اعیان و همۀ‏‎ ‎‏اشیاء و مظاهر است، و دیگر اسماء برای او به منزلۀ مظاهر و فرع و تابع می باشند. این اسم‏‎ ‎‏همواره در حقیقت خویش است و هرگز فاش نشده است؛ جز برای حق یا بندۀ برگزیدۀ او‏‎ ‎‏که مظهر تامّ او است. این اسم، صورت حقیقت انسانی و همان حقیقت محمّدیه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏می باشد که در آن، صور جمیع عوالم مندرج است.‏

‏‏و اما اسم اعظم به حسب حقیقت عینی (در عالم مظاهر و از جنبۀ مألوهیت) نمایندۀکمالات الهی در بین مظاهر، و طبعاً بزرگ ترین مظهر است. این تجلّی اعظم به نام هایی‏‎ ‎
‏‎

‎‏همچون «انسان کامل» و «حقیقت محمّدیه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏» نامیده شده است و متناظر با اسم اعظم و‏‎ ‎‏عین ثابت خویش است که به منزلۀ منشأ تجلّی سایر اسماء و اعیان محسوب می گردد. این‏‎ ‎‏حقیقت محمّدیه است که عالم مظاهر ـ از عالم عقل تا هیولی و ماده ـ را ظهور بخشیده و‏‎ ‎‏عالم کبیر، تفصیل این خلیفه و جانشین الهی است.‏

‏‏نام دیگر آن، «مشیّت» است که به حسب روایات، همۀ اشیاء با او خلق شد؛ اما خود او‏‎ ‎‏خلق بلاواسطۀ الهی است. ظهور تام و عینی این مشیّت در جهانِ زمان و مکان، در بنیۀ‏‎ ‎‏محمّد بن عبد الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ مجسم شده است و به لحاظ اتحاد نوری پیامبر با امامان است که‏‎ ‎‏امام علی ‏‏علیه السلام‏‏ در خطبه ای خویش را لوح، قلم، عرش، کرسی، سماوات سبع و نقطۀ باء‏‎ ‎‏«بسم الله » خوانده است.‏

‏‏و اما اسم اعظم به حسب مقام لفظ و عبارت ـ چنان که قبلاً گذشت ـ اسماء لفظی در‏‎ ‎‏واقع اسماء اسماء می باشند؛ اما در عین حال، آثار متعددی بر دانستن و ذکر مداوم آن بیان‏‎ ‎‏شده است و اشارات فراوانی ـ به رمز و کنایه ـ به برخی حروف آن و نیز نشانی های‏‎ ‎‏گوناگونی از اندراج آن در برخی آیات قرآنی یا ادعیه آمده است که امام ‏‏رحمه الله‏‏ به مواردی از‏‎ ‎‏این قبیل، به نقل از ‏‏فتوحات‏‏، ‏‏شرح فصوص جندی‏‏ و ‏‏مفاتیح الجنان‏‏، اشاره کرده است.‏‎[56]‎

‏‏اما می توان گفت آثار متفرع بر اسم اعظم، بر تحلّی و تخلّق فرد به آن مترتب است، نه‏‎ ‎‏صرف دانستن الفاظ آن؛ چنان که از امام صادق ‏‏علیه السلام‏‏ روایت شده که هر اسمی از اسماء الهی،‏‎ ‎‏در نهایتِ عظمت است؛ اگر انسان در حال اشتغال قلب به غیر، ذکر اسم الهی کند، نفعی‏‎ ‎‏برای او ندارد؛ اما هنگام انقطاع طمع از غیر حق، این اسم و ذکر آن، اسم اعظم خواهد‏‎ ‎‏بود.‏‎[57]‎‏ از بایزید بسطامی نیز نقل شده که در جواب سؤال از اسم اعظم گفت:‏

‏‏اسم اعظم حدّی خاص ندارد؛ اما قلب خویش را برای خدا خالی کن و اگر چنین کردی، هر‏‎ ‎‏اسمی را که گفتی، همان اسم اعظم است.‏‎[58]‎

‏‏و راز وجود شناختی این کلام را نیز امام ‏‏رحمه الله‏‏ بنا به قاعدۀ «الاسماء الإلهیة کلّها فی الکلّ»‏‎ ‎
‏‎

‎‏چنین بیان  می کند:‏

‏‏الأسماء کلّها فی الکلّ؛ فکلّ اسم بالوجهة الغیبیة، له أحدیة الجمع؛ بل کلّ الأسماء هو‏‎ ‎‏الاسم الأعظم، کما أشار إلیه باقرالعلوم ‏‏علیه السلام‏‏ فی قوله: «اللهم إنّی أسألک من أسمائک‏‎ ‎‏بأکبرها، و کلّ أسمائک کبیرة».‏‎[59]‎

‏‏از آن جا که همۀ اسماء الهی از جهت غیبی (جهت رجوع به ذات و حکایت از آن) دارای‏‎ ‎‏احدیّت جمعی اند، همۀ اسماء را می توان اسم اعظم دانست؛ چنان که امام باقر ‏‏علیه السلام‏‏ در دعای‏‎ ‎‏سحر عرضه می دارند که خدایا! من تو را به بزرگ ترین اسمائت می خوانم؛ هر چند همۀ اسماء‏‎ ‎‏تو بزرگ و عظیم است.‏

‏‏ارکان اربعه:‏‏ اسماء چهارگانه که تحت پوشش اسم جامع «الله » و «الرحمان» واقعند و‏‎ ‎‏همۀ مظاهر و اشیاء را در بر دارند، عبارتند از: «الأوّل، الآخر، الظاهر و الباطن».‏‎[60]‎‏ کاشانی‏‎ ‎‏این اسماء را «سمیع، بصیر، قادر و قائل» دانسته است.‏‎[61]‎

‏‏امّهات سبع:‏‏ عارفان هفت اسم را تحت عنوان «اصول الاسماء الالهیه» و «ائمه سبعه»‏‎ ‎‏محیط و مقدم بر سایر اسماء دانسته اند. کاشانی در ‏‏اصطلاحات الصوفیه‏‏ ائمه و اصول اسماء‏‎ ‎‏را عبارت می داند از «حیّ، عالم، مرید، قادر، سمیع، بصیر و متکلم».‏‎[62]‎‏ اما در ‏‏لطائف الاعلام‏‎[63]‎‎ ‎‏به تبع ابن عربی در ‏‏انشاء الدوائر‏‎[64]‎‏ اصول اساسی اسماء (امّهات) را «حیّ، عالم، مرید، قائل،‏‎ ‎‏قادر، جواد و مقسط» دانسته و در جایی دیگر، اسامی ذات را باطن اسماء «متکلم، سمیع،‏‎ ‎‏بصیر و قادر» محسوب نموده است که آن ها را به نام «مفاتیح غیب» می خواند.‏‎[65]‎‏ او می گوید:‏

‏‏اصل همۀ اسماء، باطن وحدت الهی است و اصل اولیۀ آن ها تجلّی اول است که عبارت است‏‎ ‎‏از ظهور ذات برای ذات.‏‎[66]‎

‏
‏‎

‎‏برخی نیز اسم «حیّ» را اُمّ الائمه و امام ائمّه صفات می دانند و همه را زیر پوشش آن‏‎ ‎‏می شمارند.‏

‏‏2. اسم مستأثر و غیر مستأثر‏

‏‏تقسیم بندی دیگری که ابن عربی در آثار خود ـ از جمله ‏‏کشف المعنی‏‏ ـ آورده چنین‏‎ ‎‏است که از اسماء الهی برخی (یکی) مستأثر است؛ یعنی تنها مختص به علم حق است و‏‎ ‎‏خلق را بدان راهی نیست؛ و قسم دیگر، اسمائی است که به بندگان تعلیم شده و عام است.‏‎ ‎‏و از این سنخ نیز برخی را به همۀ مردم شناسانده اند (مانند بصیر، سمیع و...) و برخی را‏‎ ‎‏مختص خواص از اولیا قرار داده اند؛ مثل اسم اعظم.‏

‏‏آن قسم که به بندگان تعلیم شده، خود به دو صنف تقسیم می گردد: برخی هم اعیان و‏‎ ‎‏هم احکامشان در قالب تجلیات به ظهور رسیده، و برخی دیگر تنها احکامشان به ظهور‏‎ ‎‏رسیده، اما اعیان آن ها مستأثر و مختفی است.‏

‏‏مردم در ارتباط با این قسم اخیر دو صنف می باشند: برخی مبدأ تجلیات مزبور را‏‎ ‎‏می شناسند که کدام یک از اسماء است؛ و بعضی دیگر نمی شناسند.‏‎[67]‎

‏‏می توان این تقسیم بندی را چنین خلاصه نمود:‏

‏‏ ‏

‏‏          ‏‏                     مستأثر‏

‏‏     اسماء الهی                   ‏

‏‏ به خواص‏

‏‏ ‏

‏‏                                 تعلیمی                         ظاهر از حیث عین و حکم‏

‏‏                                 ‏

‏‏   به همۀ بندگان                                                  معلوم به لحاظ منشأ اسمی‏

‏‏                    ‏‏            ‏

‏‏                              ‏

‏‏ ظاهر از حیث حکم، باطن از حیث عین‏

‏‏                                                                                                                ‏

‏‏غیرمعلوم به لحاظ منشأ اسمی‏

‏
‏‎

‎‏از جمله تحقیقات بدیع امام ‏‏رحمه الله‏‏ در مباحث عرفان، اعتقاد و اجتهاد ایشان در زمینۀ اسم‏‎ ‎‏مستأثر است. چنان که می دانیم، در ادعیه، سخن از نامی از نام های الهی به میان آمده که‏‎ ‎‏مستأثر (یعنی خاص ذات الهی و نهان داشته شده از خلق) است؛ ‏‏«باسمک الذی استأثرته‏‎ ‎‏فی غیب علمک؛‏‎[68]‎‏ به نامی که آن را در علم غیب خود برگزیده و نهان داشتی تو را سوگند‏‎ ‎‏می دهم.» حال با توجه به این که اسم الهی تعیّن و تجلّی او است و بدون این تعیّن و تجلّی،‏‎ ‎‏ذات موصوف به اسم نمی شود، این بحث مطرح شده که چگونه ممکن است اسمی مظهر‏‎ ‎‏نداشته و اساساً تجلّی نکند.‏

‏‏برخی عرفا ـ همچون قیصری ـ بحثی تحت عنوان امکان و امتناع در اسماء الهی مطرح‏‎ ‎‏کرده اند که با امکان و امتناع فلسفی متفاوت است؛ بر اساس این تقسیم بندی، برخی اسماء‏‎ ‎‏ممکن الظهور و برخی ممتنع الظهور می باشند.‏

‏‏در توضیح این مطلب قیصری افزوده است که اسم باطن دو جنبه دارد. 1. جنبۀ‏‎ ‎‏مضاف؛ 2. جنبۀ مطلق. جنبۀ اخیر از اسم «باطن» از آن حیث که ضد «ظاهر» است عین‏‎ ‎‏ثابتی دارد و در نتیجۀ این عین ثابت، مقتضی بطون و اختفا می باشد. از این رو هیچ گاه به‏‎ ‎‏عرصۀ ظهور خارجی نخواهد رسید وگرنه مظهر اسم «ظاهر» می بود، نه «باطن»؛‏‎ ‎‏(یعنی  خلف فرض لازم آید) و این همان اسم مستأثر است که در روایت و ادعیه وارد‏‎ ‎‏شده است.‏‎[69]‎

‏‏حضرت امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه عقیده ای خاص دارند و آن این که بر اساس قاعدۀ «التعیّن‏‎ ‎‏یقتضی المظهریه» اسم مستأثر مختفی نیز دارای مظهر می باشد؛ با این فرق که مظهر آن نیز‏‎ ‎‏مستأثر و مختفی است و مظهر اسم مستأثر حق در هر موجود نیز وجه خاصی است که بین‏‎ ‎‏حق و آن موجود، وجود دارد.‏‎[70]‎

‏‏ایشان در ذیل قول قیصری در مقدمه که: «و إن کان یصل الفیض إلی کلّ ما له وجود من‏‎ ‎‏الوجه الخاصّ الذی له مع الحقّ بلا واسطة؛‏‎[71]‎‏ از حق متعال از طریق وجه خاصی که بدون‏‎ ‎
‏‎

‎‏واسطه با هر موجودی دارد، به آن موجود فیض می رسد»، چنین آورده است:‏

‏‏این وجه خاص، همان جهت غیبی احدی اشیاء است که گاه از آن به سرّ وجودی تعبیر‏‎ ‎‏می شود و نحوۀ تحقق این ربط خاص، بین حضرت است و سرّ وجودی اشیاء بر احدی معلوم‏‎ ‎‏نیست؛ بلکه وجه خاص و ارتباط ویژه است که رابط بین اسماء مستأثر و مظاهر مستأثر آن‏‎ ‎‏اسماء است؛ چرا که در نزد ما اسماء مستأثر نیز مظاهری دارند که آن مظاهر، مستأثرند و‏‎ ‎‏اساساً هیچ اسمی بدون مظهر نمی باشد.‏

‏‏سپس در مقام جمع بندی افزوده اند:‏

‏‏جهان بهره ای از واحدیّت (ظهور همۀ اسماء الهی) دارد و بهره ای از احدیّت (وجه خاص و‏‎ ‎‏لحاظ مظاهر مستأثره). و بهرۀ واحدیّت نزد کاملان مشهود است؛ اما بهرۀ احدی از عالم سرّ‏‎ ‎‏مستأثر و پنهان است که جز خداوند، بر او آگاه نیست.‏‎[72]‎

‏‏بر اساس این تعبیر، اسم مستأثر نیز مظهری دارد، اما آن مظهر هم سنخ با منشأ خویش‏‎ ‎‏است؛ یعنی جنبه ای نهفته در اشیاء و سرّی که بر اساس آن هر موجودی، ربطی ویژه و غیر‏‎ ‎‏معلوم با خود و دیگر موجودات دارد و از آن وجه نیز گاه مورد رحمت خاص یا لطف‏‎ ‎‏الهی یا دیگر تصرفات حق قرار می گیرد، بدون آن که نحوۀ آن تصرف، حتی بر فرشتگان و‏‎ ‎‏اولیا نیز معلوم باشد. همچنان که در هر موجودی سرّی هست که جز خداوند، بر آن واقف‏‎ ‎‏نیست. ابن عربی در این زمینه گفته است:‏

‏‏ ‏

‏‏و لست أدرک شیئاً کنه معرفته‏    ‏و کیف أدرکه و أنتم فیه‏

‏ ‏

‏‏ذات و کُنه هیچ چیز را در نیافتم چرا که شما در آن مقیم و ساکنید.‏

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ در جایی دیگر، تجلّی غیبی احدی (مقام بشرط لای وجود) را که هیچ اسم و‏‎ ‎‏صفتی در آن لحاظ نمی شود، برخاسته از اسم مستأثر دانسته اند.‏‎[73]‎‏ و در تعلیقه بر مقطعی از‏‎ ‎‏مصباح الانس‏‏ که اسماء ذات را به دو قسم متعیّن الحکم و الاثر در عالم و غیرمتعین الاثر‏‎ ‎‏تقسیم و دومی را اسم مستأثر دانسته اند، ضمن نقل کلام استاد خویش، مرحوم شاه آبادی ـ‏‎ ‎‏که اسم مستأثر را همان ذات مطلق احدی به اعتبار آن که خود احدیّت، نوعی تعیّن‏‎ ‎
‏‎

‎‏محسوب می شود که در ذات مطلق (لا بشرط مقسمی) آن تعیّن موجود نیست ـ چنین‏‎ ‎‏آورده اند:‏

‏‏و عندی: أنّ الاسم المستأثر أیضاً له أثر فی العین، إلاّ أنّ أثره أیضاً مستأثر؛‏

‏‏نزد من اسم مستأثر را نیز باید واجد اثر دانست (نه غیر متعیّن الأثر)؛ هر چند که قونوی و‏‎ ‎‏ابن عربی اسم مستأثر را غیر قابل ظهور می دانند؛ جز این که اثر شی ء نیز مانند خاستگاه و‏‎ ‎‏منشأش، مستأثر و مختفی است؛ چرا که احدیّت ذاتی نیز جهتی در هر شی ء دارد که سرّ‏‎ ‎‏وجودی آن محسوب می شود و جز خدا آن را در نمی یابد.‏‎[74]‎

‏‏در موضع دیگری، ابتدا اسم مستأثر را از جرگه اسماء خارج می دانند و هیچ ظهور و‏‎ ‎‏مظهری برای آن لحاظ نمی کنند؛ اما سپس برای همۀ اعتبارات وجود ـ حتی غیب احدی و‏‎ ‎‏هویّت صرفه نیز ـ ظهوری به معنای دیگر و حتی در هر موجود قائل شده اند؛ ظهوری‏‎ ‎‏سرّی که جز خداوند آن را در نمی یابد. و این را مصداق وجه خاص، بدون واسطۀ اسمی‏‎ ‎‏از اسماء دانسته اند.‏‎[75]‎

‏‏توضیح تعبیر نخست ایشان در عبارت فوق آن است که در ‏‏شرح دعای سحر‏‏ وجهی دیگر‏‎ ‎‏در ارتباط با اسم مستأثر بیان نموده؛ بدین نحو که آن را عبارت از مرتبۀ عمائیه و احدیّت‏‎ ‎‏بدون اسم و رسم دانسته اند که فقط خود ذات باری به آن عالم است و به اعتبار این‏‎ ‎‏آشکارگی و علم ذاتی، خود ذات، علامت ذات است و به مسامحه به آن «اسم» اطلاق شده‏‎ ‎‏است. و اگر اسم مستأثر مصداقی داشته باشد نیز همان است.‏

‏‏البته برای نگارنده، تعبیر دوم ایشان در عبارت مذکور (ظهور داشتن هویّت ذاتیه و‏‎ ‎‏مقام احدی در همۀ موجودات) توضیحی ندارد.‏

‏‏3. اسماء جمال و جلال‏

‏‏اسماء جلال در اصطلاح عرفان نظری، عبارتند از اسمائی که از عظمت و کبریای حق‏‎ ‎‏حکایت کنند و باعث خفای او می شوند؛ یا آن که موجب منع نعمتی یا کمالی از خلق‏‎ ‎‏می شوند؛ نظیر «متکبر، عزیز، قهّار و منتقم». و در عرفان عملی بر اسمائی اطلاق می شود‏‎ ‎
‏‎

‎‏که تجلّی آن ها باعث قبض و هیبت سالک می شوند؛ چرا که بر غضب و قهر حق‏‎ ‎‏دلالت  دارند.‏

‏‏اسماء جمال در عرفان نظری اسمائی را گویند که باعث ظهور حق و اعطای کمالی از‏‎ ‎‏کمالات و نعمتی از نِعم، بر خلق می شوند؛ نظیر «رحیم، رزّاق و لطیف». و در عرفان عملی‏‎ ‎‏بر اسمائی اطلاق می شود که تجلّی آن ها مایۀ امن و سرور سالک می شوند؛ چرا که بر لطف‏‎ ‎‏و رحمت حق دلالت می کنند.‏‎[76]‎

‏‏اما از دید ابن عربی تقابل مزبور در ظاهر است نه در باطن؛ چرا که در باطن هر جلالی‏‎ ‎‏جمالی نهفته و در باطن هر جمالی نیز جلالی. وی این نکته را که از عجایب اسرار می داند،‏‎ ‎‏چنین شرح می دهد:‏

‏‏جلال جمال از این جهت است که هر جمالی ـ به خصوص جمال مطلق ـ قهاریتی دارد که‏‎ ‎‏مجالی برای نمایش غیر باقی نمی گذارد؛ همچنان که تابش آفتاب، مجالی برای ستارگان‏‎ ‎‏باقی نمی گذارد. اما جمال جلال نیز به این سبب است که اگر جلال خدا احتجاب او در پس‏‎ ‎‏پردۀ مظاهر است و مظاهر بر حسب آن که مظهر اسم جمیل می باشند و حاکی از اسماء‏‎ ‎‏حسنی، لهذا خود نیز جمیل می باشند و به ظهور رسانندۀ جمال.‏‎[77]‎

‏‏جیلی در ‏‏الانسان الکامل‏‏ از اسم یا صفت کمالی ای نام می برد که مشترک است بین جمال‏‎ ‎‏و جلال؛ یعنی وجهی به جلال دارد و وجهی به جمال؛ مانند ربوبیت که از حیث قدرت،‏‎ ‎‏نشان از جلال دارد و از حیث پرورش عالم، نشان از جمال او.‏‎[78]‎

‏‏4. اسم ذات، صفات، افعال‏

‏‏تقسیم بندی دیگری که ابن فناری در ‏‏مصباح الانس‏‏ و نیز قیصری در شرح خود بر‏‎ ‎‏فصوص‏‏ ـ به تبع قونوی و ابن عربی ـ مطرح کرده اند، تقسیم اسماء است به اسماء ذات،‏‎ ‎‏اسماء صفات و اسماء افعال؛ بدین بیان که اگر اسمی نشان دهندۀ ذات بود، اسم ذات‏‎ ‎
‏‎

‎‏است؛ مانند «الله ، الربّ و...»؛ و اگر حکایتگر صفتی و کمالی از ذات باشد، اسم صفت‏‎ ‎‏است؛ مانند «الحیّ، الشکور، القویّ»؛ و اگر نمایان کنندۀ فعلی از حق باشد، اسم فعل است؛‏‎ ‎‏مانند «المبدئ، المعید، الوکیل».‏

‏‏در ارتباط با تقسیم اسماء به اسماء ذات و غیر آن، برخی عارفان وجه این تقسیم را‏‎ ‎‏چنین ذکر کرده اند که هیچ اسمی نیست مگر این که ارتباط خاصی با خلق داشته باشد، از‏‎ ‎‏این رو حتی در اسماء ذاتی نیز این نسبت، به نوعی، ملحوظ است. و در این صورت،‏‎ ‎‏تفاوت اسم ذات با اسم فعل و اسم صفات چگونه تصویر می شود؟‏

‏‏عارف شاه آبادی، استاد امام ‏‏رحمه الله‏‏ در این زمینه اعتقاد دارد که اسم، اساساً ذات همراه با‏‎ ‎‏خصوصیتی است که منشأ اثر باشد؛ حتی اسم حیّ و ربّ (که شیخ آن دو را از اسماء ذات‏‎ ‎‏می داند) نیز منشأ اثرند و در جواهر وجودات حاضر هستند.‏

‏‏اما نظر امام در این باب آن است که وجه تقسیم مزبور آن است که هر چند همۀ اسماء‏‎ ‎‏منشأ اثرند، اما برخی بنفسه و بالذات منشأ اثرند، و برخی به عَرَض و تبعیت اسم دیگر؛‏‎ ‎‏بلکه به اعتباری می توان همۀ اسماء را تابع اسم «الله » دانست که محیط و حاکم بر ایشان‏‎ ‎‏است (به لحاظ جنبۀ وحدت نگر احدی). اما از آن جا که نظر عارف به کثرت و تفصیل نیز‏‎ ‎‏هست و از این حیث، گاه اسم بذاته منشأ اثر نمی باشد ـ مثل اسم حیّ و ربّ که هرگاه‏‎ ‎‏مسند به اسم دیگری (که حیات لازمۀ آن است) گردند، مؤثر می شوند ـ آن اسامی به اسم‏‎ ‎‏ذات نامیده می شوند.‏

‏‏اما امام در این سخن که هر اسمی لزوماً منشأ اثر است، تردید می کنند.‏‎[79]‎‏ ایشان‏‎ ‎‏همچنین، هم در ناحیۀ تجلیات نزولی (وجودی) و هم در ناحیۀ تجلیات عروجی‏‎ ‎‏(شهودی) در موضعی از ‏‏شرح دعای سحر‏‏، هرگونه تجلّی ذاتی را بدون وساطت تجلّیاسمائی، ممتنع می دانند.‏‎[80]‎

‏‏هر چند همۀ اسماء به نحوی نمایانگر ذات می باشند، اما این حکایت، گاه با واسطه‏‎ ‎
‏‎

‎‏است و گاه بی واسطه.‏‎[81]‎‏ و البته ممکن است در اسمی چند جهت جمع شود؛ چنان که در‏‎ ‎‏اسم «ربّ» چنین است. اما به حسب آن که این اسم کدام جنبه را بیش تر می نمایاند، به‏‎ ‎‏همان نام خوانده می شود.‏

‏‏قاضی سعید قمی از جمله متفکرانی است که در بُعد معنا شناختی صفات الهی،‏‎ ‎‏به  اشتراک لفظی بین اسماء الهی و اسماء حق قائل شده است. وی معنای صفات و‏‎ ‎‏اسماء  را در حق، تنها نفی مقابلات آن ها می داند و با گرایش به نوعی الهیات سلبی،‏‎ ‎‏معتقد  است که هر آنچه به وصفی متصف شود، لزوماً صورتی خواهد داشت و‏‎ ‎‏محدود  خواهد گردید؛ حال آن که حق متعال ورای حدود و صور و در نتیجه، ورای صفات‏‎ ‎‏است. به علاوه خداوند همواره امری کاملاً ورای مفاهیم و اوصاف قابل ادراک ما‏‎ ‎‏خواهد  بود.‏‎[82]‎

‏‏امام ‏‏رحمه الله‏‏ ضمن ابراز شگفتی از آراء این محقق و بیان وجود نوعی ناسازگاری در برخی‏‎ ‎‏عقاید وی در باب صفات حق ـ مثل اعتقاد او به قاعدۀ «الأسماء کلّها فی الکلّ» در مقام نقد‏‎ ‎‏ضمن تأکید بر عینیت ذات و صفات، در بُعد وجود شناختی، شواهد قاضی سعید را‏‎ ‎‏نادرست و ناکافی می دانند؛ چرا که تعریف وی از صفت ـ که بر اموری زاید بر حالاتی که‏‎ ‎‏موجب تقیّد یا دگرگونی ذات گردد ـ تعریفی است که مورد قبول دیگران نیست و سطح‏‎ ‎‏بحث را در نزاع های لفظی و لغوی فرو می آورد؛ و این شایستۀ بحثی حِکمی و عرفانی‏‎ ‎‏نیست. امام صفات را تجلّی ذات یا فیض اقدس در حضرت واحدیّت می داند و حقیقت‏‎ ‎‏اسماء را به حسب باطن، همان حقیقت مطلق غیبی می شمارد.‏‎[83]‎

‏‏5. اسم متصل و منقطع الظهور‏

‏‏اسم فعل را ـ که در تقسیم بندی قبلی گذشت ـ به اعتبار دولت اسماء ـ یعنی نحوۀ ظهور‏‎ ‎‏و غلبۀ تجلّی آن بر پدیده ای ویژه یا در دوره ای خاص را ـ به سه قسم تقسیم کرده اند:‏‎[84]‎

‏
‏‎

‎‏1. متصل الطرفین، که ظهور آن اسم و دولت آن، از ازل تا ابد است و آغاز و انجامی‏‎ ‎‏ندارد. دولت چنین اسمائی دائمی است؛ مثل اسماء حاکم بر مجردات.‏

‏‏2. منقطع احد الطرفین، که ظهور آن اول دارد ولی آخر ندارد. این اسماء، دولتی حادث‏‎ ‎‏دارند، اما دائمی؛ مانند اسماء حاکم بر نفوس انسانی.‏

‏‏3. منقطع الطرفین، که ظهور آن هم آغاز دارد و هم انجام. دولت این اسماء، موقّت‏‎ ‎‏است؛ مثل اسماء حاکم بر مادیات و اجرام متحرک.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏1. ‏‏اصطلاحات الصوفیه‏‏، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.‏

‏‏2. ‏‏الانسان الکامل‏‏، عبدالکریم جیلی، قاهره، مطبعة حلبی، 1402 ق.‏

‏‏3. ‏‏انشاء الدوائر‏‏، محیی الدین عربی، افست، طبع لیدن، 1331 ق.‏

‏‏4. ‏‏بحار الانوار‏‏، محمد باقر مجلسی، بیروت، مؤسسة الوفاء، 1403 ق.‏

‏‏5. ‏‏تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس‏‏، امام خمینی، قم، مؤسسه پاسدار اسلام،‏‎ ‎‏1410 ق.‏

‏‏6. ‏‏تفسیر سورۀ حمد‏‏، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی، 1400 ق.‏

‏‏7. ‏‏التوحید‏‏، شیخ صدوق، محمدبن علی بن بابویه قمی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی.‏

‏‏8. ‏‏رسائل ابن العربی‏‏، محیی الدین عربی، کتاب الجمال والجلال، بیروت.‏

‏‏9. ‏‏رسائل قیصری‏‏، محمد داود قیصری، تحقیق سیدجلال الدین آشتیانی، تهران، انجمن‏‎ ‎‏حکمت و فلسفه، 1357 ش.‏

‏‏10. ‏‏شرح الاسماء الحسنی‏‏، فخرالدین رازی، قاهره، 1396 ق.‏

‏‏11. ‏‏شرح توحید صدوق‏‏، قاضی سعید قمی، تحقیق حبیبی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد‏‎ ‎‏اسلامی، 1419 ق.‏

‏‏12. ‏‏شرح چهل حدیث‏‏، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1371 ش.‏

‏‏13. ‏‏شرح دعای سحر‏‏، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، نشر نهضت زنان‏‎ ‎‏مسلمان، 1359 ش.‏

‏‏14. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، محمد داود قیصری، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.‏

‏
‏‎

‎‏15. ‏‏شرح فصوص الحکم‏‏، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش.‏

‏‏16. ‏‏شرح مقدمه قیصری‏‏، سید جلال الدین آشتیانی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی،‏‎ ‎‏1365 ش.‏

‏‏17. ‏‏الفتوحات المکّیه‏‏، محیی الدین عربی، بیروت، دارصادر.‏

‏‏18. ‏‏فصوص الحکم‏‏، محیی الدین عربی، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهراء،‏‎ ‎‏1366 ش.‏

‏‏19. ‏‏کشف المعنی عن سرّ اسماء الله الحسنی‏‏، محیی الدین عربی، قم، اشراق، 1419 ق.‏

‏‏20. ‏‏الکافی‏‏، محمدبن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش.‏

‏‏21. ‏‏الکمالات الالهیه فی الصفات المحمدیه‏‏، عبدالکریم جیلی، قاهره، عالم الفکر، 1417 ق.‏

‏‏22. ‏‏کلید بهشت‏‏، قاضی سعید قمی، تحقیق مشکوة، تهران، انتشارات الزهراء، 1362 ش.‏

‏‏23. ‏‏لطائف الاعلام‏‏، عبدالرزاق کاشانی، تهران، میراث مکتوب، 1379 ش.‏

‏‏24. ‏‏مصباح الانس‏‏، محمد بن حمزة الفناری، انتشارات فجر، 1363 ش.‏

‏‏25. ‏‏مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه‏‏، امام خمینی، تهران، انتشارات پیام آزادی.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) مصباح الهدایه، ص 23 و 24.
• )) شرح دعای سحر، ص 120.
• )) شرح فصوص الحکم،قیصری، مقدمه، ص 13.
• )) شرح دعای سحر، ص 121.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 29.
• )) همان، ص 30.
• )) فصوص الحکم، ص 104 ـ 105.
• )) مصباح الهدایه، ص 28.
• )) همان، ص 29.
• )) همان، ص 30.
• )) همان.
• )) همان، ص 50 و 51.
• )) همان، ص 92.
• )) بدین اعتبار که «عماء» به معنای ابر نازکی میان آسمان و زمین است و حضرت واحدیّت نیز واسطۀ بین آسمان احدیّت و زمین کثرت می باشد.
• )) مصباح الهدایه، ص 57. ایشان سپس وجه اِعراض از دیگر تطبیقات و اقوال در مسأله را برمی شمرد. (همان،  ص 58 ـ 59)
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 191.
• )) «و النسب لا تعقل للموصوف بالأحدیة من جمیع الوجوه». او اسماء مختلف را به نسبت ها ارجاع می دهد و نسبت ها را نیز حقایق معقول می داند، نه واقعیاتی عینی.(کشف المعنی عن سرّ اسماء الله الحسنی، ص 27)
• )) فتوحات مکّیه، ج 10، ص 207.
• )) مصباح الهدایه، ص 70 ـ 71.
• )) «بل ما هو المصطلح عند أهل الله ، لیس إلاّ نتیجة مشاهداتهم و التجلّیات الواردة علی قلوبهم». (همان، ص  14 و 15)
• )) کشف المعنی عن سرّ اسماء الله الحسنی، ص 27.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 42. وی سپس در نقد قول اشعری که می گوید: «صفات او نه او است و نه غیر او»، آن را کلامی در غایت بُعد می داند؛ چرا که این قول، بی تردید به اثبات امری زاید بر ذات دلالت دارد. و در انتها می افزاید: «تعدّد تعلقات، رخنه ای در وحدانیت ذات او ایجاد نمی کند؛ چنان که کثرت صفاتِ ذاتیِ موصوف، دلیل تعدد آن موصوف نیست».
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 12 و 13. قیصری به تبع ابن عربی در فصّ نخست فصوص می گوید: «فهی موجودة فی العقل، معدومة فی العین، و لها الأثر و الحکم فیما له الوجود العینی».
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 163. ابن عربی در مواردی در باب امور زاید بر ذات به شدت بر اشاعره خرده گرفته و ایشان را سرگردان، حیران و نادان خوانده است. (همان، ج 4، ص 102)
• )) کاشانی در این باب می گوید: «هر اسم الهی ظهور وجود است که عبارت است از عین ذات؛ اما نه ذات من حیث هو هو (مقام لا بشرط و یا احدیّت) بلکه از حیث تعیّن خاص به صفتی ویژه، مثل حیات. بنابراین در اسم «حیّ» به لحاظ عینی، وجودی غیر ذات است، و به لحاظ تعیّن خاص، متمایز از آن؛ پس می توان گفت: اسم عین مسمّی است». (لطائف الاعلام)
• )) مصباح الهدایه، ص 48؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 64.
• )) مصباح الهدایه، ص 42.
• )) همان، ص 45.
• )) همان، ص 47.
• )) شرح چهل حدیث، ص 609.
• )) فتوحات مکّیه، ج 3، ص 310 و نیز ر.ک: همان، ج 1، ص 185؛ ج 2، ص 392؛ ج 3، ص 430؛ فصوص الحکم، فصّ  نوحی.
• )) فتوحات مکّیه، ج 4، ص 22.
• )) فصوص الحکم، ص 90؛ شرح فصوص الحکم، کاشانی، ص 93.
• )) کشف المعنی عن سرّ اسماء الله الحسنی، ص 26 ـ 28.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 101.
• )) فصوص الحکم.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 19.
• )) ر.ک: مصباح الهدایه، ص 34.
• )) ر.ک: رسائل قیصری، ص 12 و 13؛ مسأله وجود در مکتب ابن عربی، ص 178 ـ 179.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 99 و 100.
• )) کاشانی می گوید: «گاه اسم را به کار می برند و از آن هر حقیقت از حقایق عالم را از حیث استعداد و قابلیتش نسبت به اضافه با وجود مطلق اراده می کنند؛ که این موارد را اسماء جزئیه می نامند». لطائف الاعلام، ص 90
• )) فصوص الحکم، ص 26.
• )) فتوحات مکّیه، ج 1، ص 431.
• )) تفسیر سورۀ حمد، ص 21.
• )) شرح دعای سحر، ص 122 ـ 123.
• )) همان، ص 136.
• )) از دیدگاه عارفان، حق، جوهر عالم و ثابت است و ما سوی الله اَعراض می باشد و در معرض تغییر و تحول. (ر.ک: فصوص الحکم)
• )) از دید عارف، ما سوی الله ـ اعم از مجرد و مادی ـ در نوعی حرکت و خلق جدید به سر می برند. (ر.ک:  فتوحات مکّیه، ج 3، ص 51)
• )) عارفان همۀ هستی را حیّ دانسته و سریان حیات و تسبیح الهی را در همۀ مظاهر، شهود کرده اند. (ر.ک:  همان، ص 345)
• )) برخلاف شیخ اشراق که اجسام را ظلمانی دانسته اند و ارواح و ما فوق آن را نورانی، عارف نور الهی را در سرتاسر عالم جلوه گر می بیند.
• )) آنچه حکیم با علم حصولی به آن می رسد که «لا شرّ فی الوجود» عارف به عین الیقین خیریّت و نظام احسن عالم را از آن حیث که ظلّ اسماء حسنای الهی است، می یابد. (ر.ک: فصوص الحکم، فصّ ایوبی، ص 172 و فصّ زکریاوی، ص 177 و 178)
• )) شرح دعای سحر، ص 121.
• )) لطائف الاعلام، ص 98.
• )) فصوص الحکم، ص 119؛ شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 14.
• )) کافی، ج 1، ص 230.
• )) شرح دعای سحر، ص 123 ـ 131؛ تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 41.
• )) شرح الاسماء الحسنی، ص 89.
• )) همان.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 19 و 20.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 14 و 15.
• )) لطائف الاعلام، ص 98.
• )) اصطلاحات الصوفیه، و نیز ر.ک: مشارق الدراری، ص 29 ـ 30.
• )) لطائف الاعلام، ص 98 و 248.
• )) انشاء الدوائر، ص 33 ـ 34.
• )) لطائف الاعلام، ص 91؛ شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 14.
• )) لطائف الاعلام، ص 91؛ شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 14. امام در موضعی «امّهات اسماء» را به اسماء ذاتی الهی تفسیر کرده اند. (تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 157)
• )) کشف المعنی عن سرّ اسماء الله الحسنی، ص 24 ـ 27.
• )) بحار الانوار، ج 85، ص 236، ج 45، ص 401؛ مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 292.
• )) ر.ک: شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 14، 15 و 84.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 26؛ شرح مقدمه قیصری، ص 369.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 20.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 26 و 27.
• )) همان، ص 14.
• )) همان، ص 218 ـ 219.
• )) همان، ص 259 ـ 260.
• )) الانسان الکامل، ص 89 ـ 93؛ شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 13.
• )) رسائل ابن العربی، کتاب الجلال والجمال، ص 1 ـ 5.
• )) الانسان الکامل، ص 89 و 93.
• )) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 102 ـ 103
• )) «لولا التجلّی الاسمائی کان العالم فی ظلة العدم و کدورة الخفاء و وحشة الاختفاء؛ لعدم إمکان التجلّی الذاتی لأحد من العالمین، بل لقلب السالک، إلاّ فی حجاب اسم من الاسماء أو صفة من الصفات». (شرح دعای سحر، ص 121)
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 14.
• )) وانگهی، ذات به چیزی گفته می شود که آن چیز، خود به خود همان چیز باشد و صفت بر چیزی گفته می شود که چیزی اگر با آن همراه باشد، حالتی دیگر به خود بگیرد.
• )) مصباح الهدایه، ص 43 و 44.
• )) شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 15 و 16.