عالم الأحدیة و غیب الهویة عند الامام الخمینی (ره)

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عالم الأحدیة و غیب الهویة عند الإمام الخمینی رحمه الله‏

‏‏ ‏

‏‏حجة الاسلام و المسلمین وسام الخطاوی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏«الحمد لله ربّ العالمین، والصلاة و السلام علی محمّد وآله الطاهرین».‏

‏‏یعتبر کتاب ‏‏مصباح الهدایة ‏‏لسیّدنا الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ من أفضل کتبه المکتوبة فی العرفان‏‎ ‎‏النظری. و إن کانت تعلیقاته علی ‏‏مصباح الانس‏‏ و ‏‏فصوص الحکم‏‏ و ‏‏شرح دعاء السحر‏‏ و غیرها، لها‏‎ ‎‏الأهمیة البالغة فی الإعراب عن مناحیه العرفانیة؛ ولکن کتاب ‏‏مصباح الهدایة إلی الخلافة و‏‎ ‎‏الولایة‏‏ یحتل الصدارة ما بین کتبه، و هو بمثابة نفحاته القدسیة، و وارداته الربوبیة علی قلبه‏‎ ‎‏القدّوسی الشریف.‏

‏‏و قد کان فی مشکاتین؛ و کانت المشکاة الاُولی فی (56) مصباح، و المشکاة الثانیة فیها‏‎ ‎‏مصابیح، واحتوی المصباح الأوّل منه علی (21) نور، والمصباح الثانی فیه (13) مطلع،‏‎ ‎‏والمصباح الثالث و فیه (12) ومیض، و ختم بخاتمة و وصیة.‏

‏‏و نحن فی بحثنا هذا نرکز البحث حول المشکاة الاُولی؛ وبالخصوص علی المصباح‏‎ ‎‏الأوّل منها. و هو مختصّ بعالم الأحدیة و غیب الهویة؛ وإن احتلّت(8) مصابیح من هذه‏‎ ‎‏المشکاة حول عالم الأحدیة وغیب الهویة، ولکن تحاشیاً عن سعة البحث، اقتصرنا علی‏‎ ‎‏المصباح الأوّل، و بالله التوفیق.‏

‏‏والشیء المهمّ فی هذا المصباح هو: أنّ الظاهر أنّ إمامنا الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ کان یؤمن بأنّ هناک‏‎ ‎‏مقامین؛ لعدم معرفة العباد:‏

‏
‏‎

‎‏1. غیب الغیوب؛‏

‏‏2. المرتبة الأحدیة التی تجلّیٰ فیها ذاته لذاته.‏

‏‏ولکن لو عرفنا أنّ المرتبة التی بعد مرتبة الأحدیة، هی البرزخیة العظمی، أو البرزخ‏‎ ‎‏الجامع لجامعیته وحیلولته بین الحضرة الأحدیة التی لم یعتبر فیها وجود الغیر أصلاً، و‏‎ ‎‏حضرة الأسماء و الصفات التی اعتبر فیها وجود الغیر، سوف یتّضح أنّ هناک معرفة لمرتبة‏‎ ‎‏الأحدیة، لاکما یقوله ‏‏رحمه الله‏‏، إلاّ أن یقصد بمرتبة الأحدیة مرتبة غیب الغیوب؛ ولکن هذا خلاف‏‎ ‎‏الاصطلاح.‏

‏‏وللإحاطة بموضوع المصباح لابدّ من نقله بنصّه، ثمّ التعقیب علیه وتوضیحه و شرحه،‏‎ ‎‏حتّی تتّضح العبائر السابقة، وما هو خلافه و وفاقه مع المتألّهین؛ فقال ‏‏رحمه الله‏‏:‏

‏‏اعلم، أیّها المهاجر إلی الله بقدم المعرفة و الیقین ـ رزقک الله و إیّانا الموت فی هذا الطریق‏‎ ‎‏المستبین، و جعلنا و إیّاک من السالکین الراشدین ـ أنّ الهویة الغیبیة الأحدیة والعنقاء المغرب‏‎ ‎‏المستکنّ فی غیب الهویة والحقیقة الکامنة تحت السرادقات النوریة و الحجب الظلمانیة، فی‏‎ ‎‏عماء و بطون و غیب و کمون لا اسم لها فی عوالم الذکر الحکیم ولا رسم، ولا أثر لحقیقتها‏‎ ‎‏المقدّسة فی الملک والملکوت ولا وسم؛ منقطع عنها آمال العارفین، تزلّ لدی سرادقات‏‎ ‎‏جلالها أقدام السالکین، محجوب عن ساحة قدسها قلوب الأولیاء الکاملین، غیر معروفة لأحد‏‎ ‎‏من الأنبیاء والمرسلین، ولامعبودة لأحد من العابدین و السالکین الراشدین، ولامقصودة‏‎ ‎‏لأصحاب المعرفة من المکاشفین؛ حتّی قال أشرف الخلیقة أجمعین: «ما عرَفناک حقَّ‏‎ ‎‏معرفتک، و ما عبَدناک حقَّ عبادتک». و قیل بالفارسیة:‏

‏‏ ‏

‏‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏    ‏کان جا همیشه باد به دست است دام را‏

‏ ‏

‏‏وقد ثبت ذاک فی مدارک أصحاب القلوب؛ حتّی قالوا: «إنّ العجز عن المعرفة، غایة معرفة أهل‏‎ ‎‏المکاشفة».‏

‏‏و نحن قبل أن ندخل فی تفصیل المصباح الأوّل، علینا معرفة بعض الاصطلاحات التی‏‎ ‎‏ذکرها إمامنا الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏؛ و هی:‏

‏‏1. المهاجر: ‏‏و هو من هجر السوء، و یحتمل اتحاده مع السالک. فیکون معنی «السالک»‏‎ ‎‏هو: الذی مشی علی المقامات بحاله لا بعلمه؛ فکان العلم له عیناً؛ فهو سائر إلی الله ـ سبحانه‏
‏‎

‎‏و تعالی ـ و متوسّط بین المرید و المنتهی مادام فی السیر. و سیأتی التوضیح الأکثر لبعض‏‎ ‎‏العبائر فیما بعد.‏

‏‏2. الموت: ‏‏و هو باصطلاحهم قمع هوی النفس؛ فإنّ حیاتها به، ولا تمیل إلی لذّاتها و‏‎ ‎‏شهواتها و مقتضیات الطبیعة البدنیة إلاّ به. فإذا مالت إلی الجهة السفلیة، جذبت القلب‏‎ ‎‏ـ  الذی هو النفس الناطقة ـ إلی مرکزها؛ فیموت من الحیاة الحقیقیة العلمیة له بالجهل. فإذا‏‎ ‎‏ماتت النفس عن هواها بقمعه، انصرف القلب بالطبع و المحبّة الأصلیة إلی عالم القدس و‏‎ ‎‏النور و الحیاة الذاتیة التی لاتقبل الموت أصلاً.‏

‏‏و یحتمل أن یکون «الموت» هو: انتقال و خروج من الظلمات إلی النور.‏

‏‏3. المرید:‏‏ من عزفت نفسه عن طیّبات الدنیا و أعرض عن لذّاتها لتلذّذه بوظائف‏‎ ‎‏العبادات؛ فهو یعمل بین الخوف والرجاء؛ و لذلک مات قلبه عن کلّ شیء دون الله ، فیرید‏‎ ‎‏الله وحده و یرید قربه و یشتاق إلی لقائه؛ حتّی تذهب شهوات الدنیا عن قلبه بشدّة شوقه‏‎ ‎‏إلی ربّه.‏

‏‏و هناک فی نفس هذه المرتبة عدّة مراتب قاطنة، و أعلاها هو المتجرّد عن إرادته. و هذا‏‎ ‎‏هو المرید لله سبحانه و تعالی حقیقةً؛ فإنّه إذا لم یتجرّد عن إرادته، لایعدّ مریداً لله سبحانه و‏‎ ‎‏تعالی، بل مریداً لذلک المراد الذی لم یتجرّد عنه.‏

‏‏4. السالک: ‏‏و هو من ترقّی فی إرادته بالسلوک عن المقامات و لم یصل بعد إلی مقام‏‎ ‎‏المعرفة، و هو الماشی علی المقامات بحاله، لابعلمه؛ فکان العلم له عیناً. ‏

‏‏و هو أیضاً تقطن فیه عدّة مراتب تکاملیة، و أعلاها هو المجذوب السالک، و هو: من‏‎ ‎‏رجع من جذبته التی وهبها الحقّ سبحانه وتعالی له واطّلع علی حقیقة نفسه و سلک طریق‏‎ ‎‏الله تعالی؛ فهو یتّجه نحو الکمال.‏

‏‏5. العارف:‏‏ و هو من أشهده الحقّ نفسه و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله؛ فهو‏‎ ‎‏الذی عرف نفسه و عرف ربّه، فهو یلاحظ ربّه وما خرج بشیء قطّ و لایخاف من شیء قطّ.‏

‏‏6. العالم:‏‏ من أشهده الله تعالی اُلوهیته و ذاته و لم یظهر علیه حال، والعلم حاله و هو‏‎ ‎‏یلاحظ نفسه، و هو المحیط المدرک المتصوّر.‏

‏‏7. الولیّ: ‏‏وهو من یلی الحقّ ویلیه الحقّ برفع الحجب لیسمع کلام الحقّ ویعیه؛ فهو‏
‏‎

‎‏الذی تولّی الحقّ حفظه علی الدوام والتوالی؛ فلم یخلق فیه الخذلان الذی تمکّنه من‏‎ ‎‏العصیان و یدیم له توفیقه الذی هو تمکینه و إقداره علی فنون الطاعات و کرائم الإحسان.‏

‏‏و هناک مصطلح آخر مهمّ، و هو مصطلح «الواصل»‏

‏‏نقول: یعنی بـ «الواصل» هو: الواصل إلی مرحلة الوصل مرّة، و هی التعیّن الأوّل‏‎ ‎‏(الأحدیة).‏

‏‏أو الوحدة الحقیقیة، وسمّیت «مقام الوصل» لوصلها بین الخفاء و الظهور. والوصل بهذا‏‎ ‎‏المعنی معقول فی مشاهد الحقیقة الإنسانیة؛ فإنّه (أی الوصل) أحد منازل الإنسانیة عند‏‎ ‎‏الشیخ الأکبر (فتّاح مکّة)؛ فقال:‏

‏‏ ‏

‏‏قد کنت فی وصل قدیم لم یزل ‏   ‏ ‏‏فی قعر بحر سفنه بحر الأزل‏

‏ ‏

‏‏و حینئذ نقول: الوصل إلی مرحلة الوصل هو البالغ قرار التوحید؛ یقول الإمام الصادق‏‎ ‎‏صلوات الله علیه:‏

‏‏«من عرف الفصل من الوصل، والحرکة من السکون، فقد بلغ القرار فی التوحید».‏

‏‏و هناک نسخة بدل مکان «فی التوحید»، «فی المعرفة».‏‎[1]‎

‏‏و قد قصد ـ صلوات الله علیه ـ بالحرکة، التوجّه والتکثّر، و بالسکون، عین إطلاق الذات‏‎ ‎‏و البساطة. و هذه المرحلة هی مرحلة الأحدیة، و الواصل إلیها واصل إلی مقام الأحدیة.‏

‏‏و یعنی بـ «الواصل» هو محصی الأسماء الإلهیة والصفات الربوبیة‏‎[2]‎‏، و هو: فناء العبد عن‏‎ ‎‏أوصافه و ظهوره بأوصاف ربّه علی الوجه اللائق بالإنسان؛ و هو المشار إلیه بقوله ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏بإحصاء الأسماء الإلهیة: ‏

‏‏«من أحصاها دخل الجنّة».‏‎[3]‎

‏‏ولا مجال هنا لمعرفة کیفیة الإحصاء تعلّقاً و تخلّقاً و تحقّقاً؛ و من أراد التفصیل فعلیه‏‎ ‎‏بمراجعة کتاب الشیخ الأکبر فی الأسماء الإلهیة. وهذه المرحلة هی مرحلة الواحدیة؛‏
‏‎

‎‏والواصل إلیها واصل إلی مقام الواحدیة.‏

‏‏إذا اتّضح لک ذلک أیّها الغریق فی بحار الألطاف الإلهیة، سوف تعرف کلام الإمام‏‎ ‎‏الصادق ‏‏علیه السلام‏‏ أکثر؛ فعرفان الفصل من الوصل یترتّب علیه عوالم الواحدیة و الأحدیة و إذا‏‎ ‎‏عرف الفصل فهو عارف (فقد بلغ القرار فی المعرفة) وإذا عرف الوصل فهو واصل (فقد بلغ‏‎ ‎‏القرار فی التوحید). فصریح کلام الإمام الصادق ‏‏علیه السلام‏‏أنّ السالک لایصل إلی مرحلة الأحدیة.‏

‏‏وتوضیح ذلک: یرید الإمام الصادق ‏‏علیه السلام‏‏ أن یقول: إنّ السالک یعلم بمرحلة الأحدیة،‏‎ ‎‏ولکن لایراها بحاله؛ فهو یراها و یعلم بها و یری صورتها فی حقیقة النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏؛ لأنّه واقع فی‏‎ ‎‏الواحدیة. و بما أنّه ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ البرزخ الأکبر فتنعکس فیه صورة الأحدیة. فالسالک یعلم «من عرف‏‎ ‎‏الفصل من الوصل» بعلمه، لا بحاله؛ فهو دائماً ماشی ولا ینتهی به السیر؛ لأنّ رسول الله  ‏‏صلی الله علیه و آله‏‎ ‎‏الحجاب الأکبر. فانحلّ الشقّ الثانی بجمیع تفریعاته إن شاء الله تعالی.‏

‏‏و تعرّض سیّدنا الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏إلی بعض الاُمور المهمّة، نستعرضها واحدة تلو‏‎ ‎‏الاُخری:‏

‏‏المعرفة والیقین‏

‏‏«المعرفة» هی عبارة عن إحاطة العبد بعینه، و إدراک ما له و ما علیه.‏

‏‏أمّا «الیقین» فهو: حقّ الیقین، و هو المرحلة الثالثة (علم الیقین، عین الیقین و حقّ الیقین)‏‎ ‎‏وهو: استقرار فجر التجلّیات الصفاتیة أوّلاً؛ ثمّ طلع التجلّی الذاتی ثانیاً. ‏

‏‏و بعد ما عرفت الفرق بین الاصطلاحین و عرفت بالقوس الصعودی: 1. عالم التجلّی‏‎ ‎‏الأفعالی؛ 2. عالم التجلّی الأسمائی؛ 3. عالم التجلّی الذاتی، سوف تعرف أنّ هذا المهاجر‏‎ ‎‏یسیر فی جمیع هذه العوالم الثلاثة؛ فهو فی عالم التجلّی الأفعالی یحیط بعینه. و توضیح‏‎ ‎‏ذلک: أنّ العین المقصودة لعینها لا لغیرها، هی الإنسان الحقیقی؛ و هی عبارة عن الإنسان‏‎ ‎‏الکامل بالفعل؛ فإنّه هو المقصود لعینه لا لغیره؛ و إنّ ما سواه من الممکنات مقصودة لغیره لا‏‎ ‎‏لعینه. فهو (الإنسان) هو المراد لله تعالی علی التعیّن، و کلّ ما سواه فمقصود من طریق التبعیة‏‎ ‎‏له. فالعبد و المهاجر و السالک یحیط بنفسه و یعرف أنّ نفسه هی المحطّ الأصلی للمراد‏‎ ‎‏الإلهی علی التعیّن؛ ‏‏«من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».‏

‏
‏‎

‎‏و هنا هو العارف الذی أشهده الحقّ نفسه و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله، کما‏‎ ‎‏قال الشیخ الأکبر ابن عربی ‏‏رحمه الله‏‏.‏

‏‏ثمّ بعد ما یسیر من هذا العالَم یدخل عالماً آخر، و یصبح عالِماً؛ و هو من أشهده الله ‏‎ ‎‏اُلوهیته (الواحدیة) و ذاته (الأحدیة) و لم یظهر علیه حال، والعلم حاله.‏

‏‏و فی عالم الواحدیة (التجلّی الأسمائی والصفاتی) تبدأ التجلّیات، و فی هذا العالم تنبثق‏‎ ‎‏التجلّیات؛ لأنّ التجلّیات الأسمائیة والصفاتیة لاتذهب فی عالم الواحدیة، بل تکون مستقرّة‏‎ ‎‏و ثابتة بعد ما کانت ومضات تأتی و تذهب و هناک قدر ما یستطیع یحوز من الصفات‏‎ ‎‏والأسماء؛ ‏‏«‏‏کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلٰوتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ‏‏»‏‏.‏‎[4]‎

‏‏ثمّ یهاجر السالک إلی المرحلة النهائیة، و هی: التجلّی الذاتی طلوع شمس التجلّیات؛‏‎ ‎‏«‏‏ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی‏‏»‏‏.‏‎[5]‎

‏‏و عبّر إمامنا الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ بـ «القدم»؛ و هو إشارة إلی ما ثبت للعبد فی علم الحقّ و یکنّی به‏‎ ‎‏عن آخر صورة من تعیّناته سبحانه و تعالی الکاملة و تنوّعات ظهوراته الکلّیة الشاملة له‏‎ ‎‏تعالی بملابسة أنّ «القدم» آخر شیء من الصورة.‏

‏‏و عندئذٍ یصبح السالک مجلی تامّاً للحقّ، یظهر به تعالی من حیث ذاته وجمیع أسمائه و‏‎ ‎‏صفاته و أحکامه و اعتباراته علی نحو ما یعلم نفسه بنفسه، و ما ینطوی علیه من أسمائه و‏‎ ‎‏صفاته و سائر تعیّناته و أحکامه و اعتباراته و حقائق معلوماته، التی هی أعیان مکنوناته، دون‏‎ ‎‏تغیّر یوجب نقص القبول و خلل فی مرآتیته و یقضی بعدم ظهور ما ینطبع فیه علی خلاف‏‎ ‎‏ما هو علیه فی نفسه. و لیس وراء هذا المقام مرمی یرام ولاترقّ إلی مرتبة أو مقام؛ «ولیس‏‎ ‎‏بعد عبّادان قریة».‏

‏‏الهویة الغیبیة الأحدیة‏

‏‏یتطرّق سیّدنا الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ فی هذا العنوان من المصباح للهویة الغیبیة الأحدیة؛‏‎ ‎‏فلابدّ من معرفة هذه الحقیقة؛ فنقول: إنّ الهویة الغیبیة الأحدیة هی الحقیقة فی عالم الغیب‏
‏‎

‎‏أو الذات من حیث غیبها. و الغیب هنا هو الغیب المطلق. و الأحدیة هی عالم التجلّی الذاتی.‏

‏‏و یذکر سیّدنا الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ مصطلحاً آخر و هو «عنقاء المغرب»؛ فهی ما یعبّر عنها‏‎ ‎‏بإدراک معرفة ذات الحقّ سبحانه؛ ولذلک کان یقول الخواجه:‏

‏‏ ‏

‏‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏    ‏کان جا همیشه باد به دست است دام را‏

‏ ‏

‏‏معناه أنّه: لا یمکن إدراک معرفة ذات الحقّ، و إنّما هذا الإدراک مستقرّ فی ذات الله تعالی؛‏‎ ‎‏«ما عرفناک حقّ معرفتک»، کما قال سیّدالبشر فی نغماته، صلوات الله و سلامه علیه و آله.‏

‏‏و هذا المقام هو مقام العشق؛ لأنّ العارف دائماً عاشق لهذه المرتبة (و هی إدراک الحقّ)‏‎ ‎‏ولکن لا یحصل علیها. و هذا المعنی یشعر به قول العارف العراقی فی لمعاته:‏

‏‏ ‏

‏‏عشقم که در درون و برونم پدید نیست‏    ‏عنقای مغربم که نشانم پدید نیست‏

‏ ‏

‏‏فمفهوم «عنقاء مغرب» فی الاصطلاح، هو: الشیء الذی یغرب عن العقول و الأفکار، و‏‎ ‎‏کان بنقشه علی هیئة مخصوصة غیر موجودة المثال؛ لعظمها. و هذا مستقرّ فی غیب الهویة‏‎ ‎‏محطّ آمال العارفین.‏

‏‏الحقیقة الکامنة‏

‏‏نقول: لایوجد مصطلح بهذا الاسم. و یحتمل أن یکون «الکامنة» هو وصف لها؛ فلابدّ أن‏‎ ‎‏نعرف ما هی الحقیقة فنقول: إنّ حقیقة الحقائق هی باطن الوحدة، و هو التعیّن الأوّل الذی‏‎ ‎‏هو أوّل رتب الذات الأقدس؛ وذلک لکلّیته و کونه أصلاً جامعاً لکلّ اعتبار و تعیّن، و باطناً‏‎ ‎‏لکلّ حقیقة الإلهیة و کونیة و أصلاً انتشأ عنه کلّ ذلک. وقد عرفت: أنّ المراد بذلک، هو‏‎ ‎‏الوحدة بما یندرج فیها من شؤونها و اعتباراتها الغیر المتناهیة، و هی عین البرزخ الأوّل‏‎ ‎‏الأکبر الأقدم الذی هو الأصل الجامع لجمیع البرازخ.‏

‏‏وقد یقال فی تفسیر «حقیقة الحقائق»: إنّ ذلک هو اعتبار الذات الموصوفة بالوحدة‏‎ ‎‏ـ  جلّت عظمته ـ من حیث وحدتها و إحاطتها و جمعیتها للأسماء و الحقائق. و تسمّی أیضاً‏‎ ‎‏«مرتبة الجمع و الوجود»، و «حضرة الجمع و الوجود». ‏

‏‏أمّا کمونها، فهو لأجل بطونها و خفائها و عدم ظهورها إلاّ لنفسها.‏

‏‏أمّا معنی «السرادق»: فلا یوجد عند العرفاء تعریف بهذا الصدد؛ ولکن معنی «السرادق»‏
‏‎

‎‏هو الإحاطة بالشیء، و کأنّ السرادق النوریة تحیط بالحقیقة الکامنة.‏

‏‏ولابدّ أن تعرف أنّ السرادق أحاطت بأسماء الجلال، حیث یقول فی الدعاء: ‏‏«سرادق‏‎ ‎‏الجلال و سرادق العظمة».‏‏ و کلا الاسمین من أسماء الجلال. و تقیّدها بالنوریة لأجل أنّ‏‎ ‎‏النور هو حقیقة الشیء الکاشفة للمستور.‏

‏‏فهذه السرادق و إن أحاطت بالحقیقة الکامنة، لکن حقیقتها (السرادق) هو الکشف عن‏‎ ‎‏المستور، أی: تسعی دائماً للکشف؛ «‏‏فأحببت أن اُعرف‏‏» أی: هذه السرادق دائماً تسعی نحو‏‎ ‎‏الظهور و البروز و التجلّی؛ ولکن مع ذلک فالحقیقة الکامنة تحت الخفاء.‏

‏‏ولا یخفی علیک: أنّ السرادق هی الأسماء الجلالیة التی تحیط بالحقیقة الکامنة، و هی‏‎ ‎‏أقرب شیء إلی حریم الذات؛ فإنّ أسماء الجلال أقرب إلی الذات من أسماء الجمال. و‏‎ ‎‏سوف یتّضح أکثر فی شرح العبارة الآتیة.‏

‏‏قد تقول: هل هناک سرادقات ظلمانیة؟‏

‏‏نعم، هناک سرادقات ظلمانیة؛ لأنّ أحد معانی «الظلمة» هی إطلاقها علی نقص بالنسبة‏‎ ‎‏إلی ما یعلوه ممّا هو کمال بالنسبة إلیه. فالظلمة بالحقیقة ـ علی هذا ـ إنّما هی الکفر؛ قال‏‎ ‎‏تعالی: ‏‏«‏‏اَلله ُ وَلِیُّ الَّذیِنَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ...‏‏»‏‏.‏‎[6]‎

‏‏و أمّا الذی قرع سمعک من الطریقین من: «‏‏أنّ لله سبعة حجب ـ أو سبعین حجاباً، أو‏‎ ‎‏سبعمائة حجاب، أو سبعین ألف حجاب ـ من نور و ظلمة‏‏»،‏‎[7]‎‏ إنّما هی سرادقات جلال الحقّ‏‎ ‎‏عن بصائر الخلق، و حجب وجه الشمس الظاهر عن تلک المسجونات خفافیش البصائر؛‏‎ ‎‏فإنّ أصلها التعیّنات الخلقیة، ولیس المقیّد محجوباً عن المطلق، و إن کان المطلق محجوباً‏‎ ‎‏عن المقیّد بالحجاب الذی هو القید.‏‎[8]‎

‏‏فهذه الحقیقة الکامنة تحیط بها السرادقات النوریة الأسمائیة، و علی رأسها النور‏‎ ‎‏الأحمدی ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏؛ لکونه أوّل التعیّنات؛ ‏‏«أوّل ما خلق الله نوری».‏

‏‏و تحیط بها السرادقات الظلمانیة؛ و هی عبارة عن الموجودات الناقصة بالنسبة إلی ما‏
‏‎

‎‏یعلوه ممّا هو کمال بالنسبة إلیه.‏

‏‏و یا حبیبی! اُنظر إلی تعبیره الشریف أوّلاً بنور، ثمّ الظلمة؛ قال تعالی:‏

‏‏«‏‏اَلله ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ‏‏»‏

‏‏هذا فی القوس الصعودی. أمّا کون الحجب الظلمانیة فی عماء، فهو لأجل أنّ العمائیة‏‎ ‎‏هی النفس الرحمانی و التعیّن الثانی، و أنّها هی البرزخیة الحائلة بکثرتها النسبیة بین الوحدة‏‎ ‎‏و الکثرة. و عرفنا کونها محلّ تفصیل الحقائق التی کانت فی المرتبة الاُولی شؤوناً مجملة فی‏‎ ‎‏الوحدة. فهذه السرادقات تحیط بالحقیقة الکامنة؛ فإنّها الغیم الرقیق؛ و ذلک لکون هذه‏‎ ‎‏الحضرة برزخاً حائلاً بین إضافة ما فی هذه الحضرة من الحقائق إلی الحقّ، و إلی الخلق؛ کما‏‎ ‎‏یحول العماء ـ الذی هو الغیم الرقیق ـ بین الناظر و بین نور الشمس.‏

‏‏أمّا کون الحقیقة الکامنة فی بطون، فهو لأجل أنّ الطائفة تشیر إلی البطون إلی حقّ‏‎ ‎‏بلاخلق، والظهور إلی حقّ بخلق؛ أی: إذا اعتبر الخلق قبل ظهوره لم یکن شیئاً زائداً علی‏‎ ‎‏الحقّ؛ لأنّه نسب تعیّنات لاتزید علی العین. فالحقیقة الکامنة تحت البطون، لاتحت الظهور؛‏‎ ‎‏لأنّها حقّ بلاخلق.‏

‏‏أمّا کون الحقیقة الکامنة تحت الغیب، فذلک: أنّ الغیب هو کلّ ما ستره الحقّ عن الخلق.‏‎ ‎‏و «الغیب» هنا، غیب الهویة (المتقدّم) الذی هو عبارة عن إطلاق الحقّ باعتبار اللاتعیّن، أو‏‎ ‎‏یسمّی بالغیب المطلق، أو الغیب المکنون والتی یشار بها إلی «کُنه الذات الأقدس». و یعبّر‏‎ ‎‏أیضاً عن کُنه الذات، بالسرّ المصون الذی هو أبطن کلّ باطن و بطون؛ لأنّها ـ کما علمت ـ‏‎ ‎‏لاتشهد و لاتعلم و لاتفهم و لا تدرک، و إنّما یدرک منها أنّها لاتدرک؛ و هی الغیب المصون‏‎ ‎‏التی هی کنه الذات الأقدس.‏

‏‏کون الهویة الغیبیة لا اسم لها‏

‏‏اعرف: أنّ الهویة الغیبیة لا اسم لها؛ لأجل أنّ أسماء الإله هی فی اصطلاح الطائفة‏‎ ‎‏(العرفاء) عبارة عن ظاهر الوجود من حیث تقیّده بمعنی؛ و ذلک أنّ کلّ اسم إلهی إنّما هو‏‎ ‎‏ظاهر الوجود الذی هو عین الذات، لکن لا من حیث هو هو، بل من حیث تعیّنه و تقیّده‏‎ ‎‏بمعنی أو بصفة؛ و ذلک کالحیّ ـ مثلاً ـ فإنّه اسم للوجود الظاهر المتعیّن، لکن من حیث‏
‏‎

‎‏تعیّنه و تقیّده بمعنی هو الحیاة بالنظر إلی عین الوجود؛ فإنّ الحیّ هو عین الذات؛ و بالنظر‏‎ ‎‏إلی التقیّد بذلک المعنی و تمیّزه عن غیره من المعانی فإنّه غیر الذات.‏

‏‏فتدبّر أنّ الهویة لیست ظاهر الوجود، و إنّما هی باطن الوجود، و لاتقیّد لها بمعنی.‏

‏‏أمّا عدم کونها لااسم لها فی عوالم الذکر الحکیم، فإنّ الذکر الحکیم هو أنّ کلّ ما فی‏‎ ‎‏الوجود یذکر بالحقّ؛ إذ نستطیع أن نعبّر من خلاله إلی الحقّ؛ فکلّ موجود هو مجلی یوصل‏‎ ‎‏للمتجلّی فیه.‏

‏‏إذن: کلّ شیء وضعه الحقّ فی الوجود مذکّراً. و لمّا کان الذکر فعل للحقّ فی محلّ، و هو‏‎ ‎‏العبد، و تنحصر همّة العبد فی التجرّد الکلّی عن کلّ تأثیر لتهیئة المحلّ تهیئةً کلّیة، فالحقّ هو‏‎ ‎‏الذاکر و العبد هو المذکور. فعلیه: الحکیم هو الإنسان الذی رزقه الله تعالی الضبط و التمییز.‏

‏‏لو قلت: إنّ الذکر الحکیم هو القرآن.‏

‏‏قلت: هذا لا یتنافی مع ما ذکرناه؛ لأنّ الإنسان هو الذکر المفصّل، و القرآن هو الذکر‏‎ ‎‏المجمل.‏

‏‏و بعبارة اُخری: القرآن و الفرقان، أو الإجمال و التفصیل.‏

‏‏یقول الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏: إنّ الحقیقة الکامنة لاتعبیر عنها فی الذکر الحکیم المجمل و‏‎ ‎‏المفصّل، و لاشیء فیها یوصلنا نحو الحقّ تعالی.‏

‏‏أمّا عوالم الذکر الحکیم الکبیر و المفصّل (القرآن و الإنسان) فهی: عوالم اللاهوت،‏‎ ‎‏الجبروت و الملکوت و الشهادة، أو العوالم السبعة‏‎[9]‎‏، لاتعریف فیها للحقیقة الکامنة.‏

‏‏أمّا کون الحقیقة الکامنة لارسم لها: لأنّ الرسم هو الخلق و صفاته؛ لأنّ الرسوم هی الآثار،‏‎ ‎‏و کلّ ما سوی الله تعالی آثاره الناشئة من أفعاله. و إیّاه عنی الشیخ الأکبر ابن عربی ‏‏قدس سره‏‏ بقوله:‏

‏‏إنّ الرسم نعت یجری فی الأبد بما یجری فی الأزل؛ لأنّ الخلیقة وصفاتها کلّها بقدرة‏‎ ‎‏الله  تعالی.‏

‏‏و قد یطلقون «الرسم» و یریدون به کلّ ما سوی الله تعالی؛ لأنّ کلّ ما سوی الله تعالی‏‎ ‎‏آثاره عنه؛ فإنّ الرسوم فی الدیار هی الآثار التی یحصل عن سکّانها.‏

‏
‏‎

‎‏فاصطلح أهل الطریق علی تسمیة کلّ ما سوی الله تعالی من الأغیار و عالم الخلق‏‎ ‎‏بـ«الرسوم»؛ إذ الکلّ آثار قدرته سبحانه و تعالی؛ فإذا أطلقت الطائفة «الرسوم» أرادوا بها‏‎ ‎‏الصور الخلقیة.‏

‏‏و علی هذا: یکون کلّ ما سوی الله من الآثار لارسم فیها للحقیقة الکامنة، و لا أثر‏‎ ‎‏لحقیقتها المقدّسة فی عالم الشهادة و عالم الغیب، أی: من أدنی رتب العوالم إلی أعلاها. و‏‎ ‎‏کذا لا وسم لها؛ فإنّ الوسم هو ما وسم به المخلوقین فی سابق علمه بما شاء، کیف یشاء. فلا‏‎ ‎‏یتغیّر عن ذلک أبداً و لا یطّلع علی علم ذلک أحد.‏

‏‏و «الوسم» یشترک مع الرسم؛ لأنّهما نعتان یجریان فی الأبد بما یجریان فی الأزل‏‎ ‎‏یریدون بما سبق فی علم الله ، لا أنّهما جریا فی الأزل. و سیتبیّن تحقیق الإشارة إلیهما.‏

‏‏فـ«الوسم» (بالواو) من «السمة» و هی العلامة الإلهیة علی البعد أو فی العبد، تکون دلالة‏‎ ‎‏علی أنّه من أهل الوصول و التحقّق. و أمّا «الرسم» (بالراء) فهو أثر الحقّ علی العبد الظاهر‏‎ ‎‏علیه عند رجوعه من حال ما قد ادّعاه من مقام، فیصدقه هذا الأثر الظاهر علیه فی دعواه.‏‎ ‎‏والحقیقة الکامنة لا أثر لها فی عالم الرسم و لاعالم الوسم.‏

‏‏ثمّ یعقّب الإمام الخمینی قدس سره قائلاً:‏

‏‏إنّ انقطاع آمال العارفین عن تلک الهویة الغیبیة، لأجل أنّ العارف من أشهده الحقّ نفسه‏‎ ‎‏و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله. و قد یعنی بالعارف: «من عرف نفسه، فقد عرف‏‎ ‎‏ربّه»؛ کما فی الحدیث.‏

‏‏فهذا العارف الذی حصل فی أعلا مقامات التمکین‏‎[10]‎‏ و یری العین فی الأین منزّهاً عن‏‎ ‎‏الأین، فهو یری الحقّ فی المظهر حال تنزّهه عنه، آماله تنقطع عن معرفة الحقیقة الکامنة؛ مع‏‎ ‎‏أنّه بلغ ما بلغ، و کان فی أعلی مقامات التمکین.‏

‏‏و أمّا ما هو المقصود من «سرادقات الجلال»: فقد اتّضح ذلک؛ لأنّ الإحاطة تکون‏‎ ‎‏للأسماء الجلالیة؛ فإنّ الأسماء الجلالیة أقرب إلی الحقّ من الأسماء الجمالیة.‏

‏
‏‎

‎‏أمّا لماذا زلّت أقدام السالکین فی تلک الحضرة، فهو واضح؛ لأنّ السالک من ترقّی فی‏‎ ‎‏إرادته بالسلوک عن المقامات، ولم یصل بعد إلی مقام المعرفة؛ ففی أثناء ترقّیه من عالم إلی‏‎ ‎‏عالم، تبرق علیه الأنوار و یتصوّر أنّها تمام المعرفة أو أنّه قد عرف الحقیقة الکامنة. و یخاف‏‎ ‎‏علی السالک أکثر ممّا یخاف علی العارف؛ فإنّ العارف فی أعلی مقامات التمکین، ولکن‏‎ ‎‏السالک فی أثناء سفره یخاف علیه من انزلاق قدمه فی الهاویة؛ حتّی نودی أحدهم فی أثناء‏‎ ‎‏سیره: «قد رفعنا عنک التکلیف». فصاح به: «اخسأ عدوّ الله ! إنّما أنا عبد؛ ‏‏«‏‏إنّ صَلٰوتِی و نُسُکِی‏‎ ‎‏وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ لاَ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذَلِکَ اُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ‏‏»‏‏».‏‎[11]‎

‏‏أنواع الحجب‏

‏‏إنّ أنواع الحجب هی أربعة علی الظاهر؛ لأنّ الحجاب هو الحائل الذی یحول بین الشیء‏‎ ‎‏المطلوب و المقصود، و بین طالبه و قاصده.‏

‏‏و بعبارة أدقّ: الحجاب هو انطباع الصور الکونیة فی القلب المانعة لقبول تجلّی الحقّ‏‎ ‎‏أو  الحقائق.‏

‏‏والحجب هی:‏

‏‏1. حجاب الرین، و هو لاینکشف أبداً.‏

‏‏2. الحجاب الغینی، و هذا سرعان ما ینکشف.‏

‏‏و توضیحهما هو: أنّ العبد قد تکون ذاته حجاباً للحقّ؛ فیستوی لدیه الحقّ و الباطل. و‏‎ ‎‏عبداً تکون صفته حجاباً للحقّ و طبعه و سرّه یطلبان الحقّ دائماً و یفرّان من الباطل.‏

‏‏فالحجاب الذاتی هو الرینی الذی لاینکشف أبداً. و معنی «الرین» و «الختم» و «الطبع»‏‎ ‎‏واحد. و حجاب الصفة ـ و هو الغینی ـ یجوز أن ینکشف وقتاً دون آخر. فتبدیل الذات‏‎ ‎‏غریب و عجیب فی الحکم، و غیر ممکن فی الغین؛ أمّا تبدیل الصفة فجائز.‏

‏‏3. حجاب العزّة، و هو الغمر و الحیرة.‏

‏‏4. حجاب العنایة، و هذا هو الحجاب المقصود به من عبارة الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏ و هو‏‎ ‎‏حجاب الإشفاق علی الخلق من الإحراق، و هی الحجب التی تمنع السبحات الوجهیة أن‏
‏‎

‎‏تحرق ما أدرکه البصر من الخلق.‏

‏‏و ساحة القدس هی الشهود الحقیقی بتجلّی القدیم الرافع للحدث؛ فإنّ الحدث نجس،‏‎ ‎‏و تقدیس الحضرة الإلهیة التی أعطاها الاسم القدّوس، فهی التقدیس عن أن تقبل التأثّر فیها‏‎ ‎‏من ذاتها؛ فإنّ قبول الأثر تغییر فی القابل. فالقدس والقدّوس لایقبل التغییر جملة واحدة.‏

‏‏و«الولیّ» هو الذی یلی الحقّ ویلیه الحقّ برفع الحجب، لیسمع کلام الحقّ و یعیه.‏‎ ‎‏والمصدر منه الولایة؛ وهی عبارة عن التحقّق بحقیقة النقطة الاعتدالیة المنسوبة إلی کلّیات‏‎ ‎‏الأسماء و الحقائق الإلهیة.‏

‏‏والمتحقّق بها هو کامل الأعصار، و هو خلیفة الله فی خلقه لتحقّقه بمظهریة الذات‏‎ ‎‏والأسماء و الصفات، و هو مرآة الذات لجمیع الشؤون. فقلوب الأولیاء الکاملین محجوبة‏‎ ‎‏عن ساحة القدس، مع قربهم و شهودهم الحقیقی، مع صفاتهم الولائیة و الکمالیة المتقدّمة.‏

‏‏و تقیید الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏ هؤلاء بالأولیاء الکاملین، لأنّهم أقرب الناس ـ لو أمکن ـ‏‎ ‎‏لشهود الحقیقة الکامنة. و هناک بیت من الشعر یستشهد به الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏:‏

‏‏ ‏

‏‏عنقا شکار کس نشود دام باز گیر‏    ‏کان جا همیشه باد به دست است دام را‏

‏ ‏

‏‏أی: لاتصاد العنقاء من قِبَل الصیاد؛ لأنّ العنقاء هناک دائماً بیدها القدح تنظر الحبیب، و‏‎ ‎‏هی واعیة؛ فلا تصداد.‏

‏‏عدم عبادة الهویة الغیبیة‏

‏‏اتضح ممّا سبق عدم عبادة الهویة الغیبیة؛ فإنّها الحقیقة الإلهیة المقدّسة. و إنّما الذی‏‎ ‎‏عبدها السالکون، بل الأولیاء الکاملون، هی المراتب النازلة من تلک الحقیقة. و لابدّ أن‏‎ ‎‏تعرف: أنّ هناک تلازم بین العبادة و المعرفة؛ فإذا لم تعرف تلک الهویة الغیبیة، فهی لاتعبد. و‏‎ ‎‏بذلک یفسّر حزن و بکاء و نحیب الأولیاء؛ فإنّهم الحمامة الحنونة التی ترید أن تصل إلی‏‎ ‎‏وکرها؛ ولکنّها لم تصل؛ «‏‏آه من قلّة الزاد و بعد الطریق‏‏!».‏

‏‏و هناک فی ذیل هذا المصباح النوری قولاً لمدارک أصحاب القلوب: (إنّ العجز...) و‏‎ ‎‏توضیحه: أنّ العجز عن المعرفة للهویة الغیبیة، هو غایة معرفة أهل المکاشفة؛ ‏‏«اللهمّ زدنی‏‎ ‎‏فیک تحیّراً»‏‏؛ فإنّ کثرة التحیّر هی کثرة العجز، و کلّما عجزت أکثر، قربت أکثر. فلذلک یصبح‏
‏‎

‎‏العجز غایة لأصحاب القلوب.‏

‏‏و هناک بعض الأسئلة، لابدّ من الإجابّة عنها:‏

‏‏السؤال الأوّل‏‏: لماذا ذکر الأحدیة بعد الهویة الغیبیة؟‏

‏‏إنّ ذکر الأحدیة بعد الهویة الغیبیة، یحتمل أنّه توسّع فی التعبیر؛ بأن اُطلق الأحدیة علی‏‎ ‎‏الهویة الغیبیة أو ذکر معنیین طولیین؛ فلابدّ أن نعرف حقیقة الأمر فنقول: یصر أغلب الأولیاء‏‎ ‎‏أنّ الأحدیة هی اعتبار الذات من حیث لانسبة بینها و بین شیء أصلاً، و لاشیء إلی الذات‏‎ ‎‏نسبیة أصلاً؛ و لهذا الاعتبار المسمّی بالأحدیة تقتضی الذات الغنیّ عن العالمین؛ لأنّها من‏‎ ‎‏هذه الحیثیة لا نسبة بینها و بین شیء أصلاً. و من هذا الوجه المسمّی بالأحدیة یقتضی أن‏‎ ‎‏لاتدرک الذات، و لا یحاط بها بوجه من الوجوه؛ لسقوط الاعتبارات عنها بالکلّیة. و هذه‏‎ ‎‏الأحدیة الذاتیة بهذا المعنی سوف تشارک غیب الهویة فی المعنی.‏

‏‏و من هذه الناحیة أطلق الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏ علی الهویة الغیبیة الأحدیة؛ فإمّا أن یحمل‏‎ ‎‏کلامه علی التوسّع فی التعبیر، أو یرید أن یذکر معنیین: الأوّل الهویة الغیبیة، والآخر الأحدیة.‏

‏‏والظاهر: أنّ الإمام الخمینی ‏‏قدس سره‏‏ توسع فی التعبیر، لا أنّه أراد معنیین؛ وذلک لضمائر الإفراد‏‎ ‎‏فی هذا المصباح. مضافاً إلی أنّه الأصحّ، أی: أنّ مرتبة الأحدیة لها اسم (تجلّی بذاته لذاته) و‏‎ ‎‏لها رسم و لها أثر لحقیقتها...‏

‏‏فاتّضح: أنّ إدراج قید «الأحدیة» فی الهویة الغیبیة، فیه ضرب من التوسّع و المسامحة.‏‎ ‎‏ولاشکّ أنّه لم یرد بالهویة الغیبیة الأحدیة، ولایمکن أن یرید معنی آخر للأحدیة خلاف‏‎ ‎‏المصطلح؛ لأنّه ممّا لاخفاء فی هذا المصطلح، و تعریفه علی کلّ سالک و أوحدیّ.‏

‏‏و تعبیره فی غیر هذا الکتاب بالأحدیة الذاتیة، لاینافی ما قلناه؛ لأنّ الأحدیة الذاتیة هی‏‎ ‎‏اعتبار الذات من حیث لانسبة لها إلی شیء أصلاً، و لا لشیء إلیها نسبة بوجه، و لاتدرک و‏‎ ‎‏لاتحاط بها بوجه. والذات باعتبار هذه الأحدیة تقتضی الغنی عن العالمین.‏

‏‏والذی دعی الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ لإطلاق الأحدیة علی الهویة الغیبیة، هو التعبیر المنقول‏‎ ‎‏عن الأحدیة المصرّح بأنّ الأحدیة مقامها مقام الهویة الغیبیة.‏

‏‏و لابدّ أن نحاکمه طبقاً لما تعارف عن العرفاء السابقین؛ فهناک توقیفیة فی المصطلحات؛‏‎ ‎‏ولابدّ أن تحفظ مصطلحات کلّ علم و معرفة.‏

‏
‏‎

‎‏و هذا لایتنافی مع وصول الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ إلی مرتبة عالیة من الکشف و الشهود؛ فإنّ‏‎ ‎‏الوصول لم ینحصر به؛ فلماذا لم یذکر ذلک عن غیره؟! بل فرّقوا بین الأحدیة و الهویة الغیبیة.‏

‏‏فهناک تسامح فی التعبیر، أو أنّه أراد أنّ مرتبة الأحدیة کذلک لاتدرک، أی: لها أوصاف‏‎ ‎‏الهویة الحقیقیة.‏

‏‏السؤال الثانی: ‏‏ما هی معانی الظلمة؟‏

‏‏لقد قلت: بأنّ أحد معانی الظلمة هی إطلاقها علی کلّ نقص بالنسبة إلی مایعلوه ممّا هو‏‎ ‎‏کمال بالنسبة إلیه، و هذا النقص یحیط بالهویة الکامنة الغیبیة.‏

‏‏و توضیح ذلک: أنّ هذه النقائص الوجودیة هی التی أحاطت بغیب الهویة، و لأجلها‏‎ ‎‏کانت فی عماء و بطون و غیب، أی: هذه السرادقات الظلمانیة تحیط بالحقیقة الکامنة و‏‎ ‎‏تکون لها ستر عن الظهور، أی: نفس هذه النقائص الوجودیة بمقدار ظلمتها، تحجب‏‎ ‎‏الحقیقة الکامنة. و کلّما انجلت هذه النقائص عن غیب الهویة، أنارت واتضحت ؛ ولکن‏‎ ‎‏الحجب السبعین أو غیرها توضح لنا مقدار الهالة الکبیرة من الحجب المحیطة بهذه‏‎ ‎‏الهویة  الکامنة.‏

‏‏السؤال الثالث: ‏‏هل السرادقات الظلمانیة، نوریة؟‏

‏‏لایمکن تطبیق السرادقات الظلمانیة علی النوریة؛ فإنّ النور حقیقته الکشف عن‏‎ ‎‏المستور؛ لأنّه مأخوذ فی حقیقة النور (مظهر لغیره). ولکن الظلمات علیها هی تنکشف لا‏‎ ‎‏أن تنکشف، أی: علی السرادقات و النقائص الظلمانیة أن تنجلی و یذهب غیمها الرقیق‏‎ ‎‏(العماء) حتّی تنجلی الحقیقة، و بمقدار انجلاء الظلمة تنجلی تلک الحقیقة. و قلنا بأنّ‏‎ ‎‏الظلمة هی کلّ نقص... و هذا معناه: أنّه کلّما ارتفعت هذه النقائص، انجلت تلک الحقیقة.‏

‏‏فالسرادقات النوریة مهمّتها أن تجلّی الحقیقة؛ و السرادقات الظلمانیة مهمّتها أن‏‎ ‎‏تنجلی  هی حتّی تنجلی الحقیقة.‏

‏‏السؤال الرابع: ‏‏ما هو الوسم؟‏

‏‏نقول فی توضیح «الوسم» أکثر (و بالحقیقة شرح للعبائر السابقة): قد کان «الوسم» من‏‎ ‎‏«السمة» و هی: العلامة الإلهیة علی البعد؛ أی أنّ الله سبحانه و تعالی جعل علامة علی خلقه‏‎ ‎‏فی سابق علمه و بالعلم الأزلی، علم حقائق الأشیاء و مخفیات الاُمور و بواطن الوجود؛ و‏
‏‎

‎‏جعل العلامة کنایة عن کشف حقائقها المختصّة بها، بحیث تکون هذه الحقائق علامة وسم‏‎ ‎‏بها المخلوق، و بها عرف وجود المخلوق.‏

‏‏و هذا الوسم علی المخلوقین من مشیئتها الذاتیة و من کیفیتها المخفیة المنسوبة بالطول‏‎ ‎‏إلی الله تعالی، و هو الذی شاء و کیف شاء؛ فإنّه مخرج هذه العلامات بفیضه؛ «لم یخلق الله ‏‎ ‎‏المشمشة مشمشة، ولکن أوجدها». و نتیجة ذلک، لایتغیّر المخلوق عمّا وسم به، بل تلک‏‎ ‎‏الحقائق الذاتیة فیه تجری و تنبع.‏

‏‏و هذه الحقائق الذاتیة لایطّلع علیها أحد و لایعرفها موجود، و هی من سرّ القدر الذی‏‎ ‎‏عمی علی کلّ أحد. و هذا النعت والعلامة والحقیقة الوجودیة تجری من الأزل إلی الأبد،‏‎ ‎‏أی: المخلوق لایتغیّر عن حقیقة الوجودیة، بل هی نهر جارٍ، مبدؤه الأزل و منتهاه الأبد.‏

‏‏ذلک الفیض الذاتی دائماً ینعت الموجود فی کلّ لحظاته ینعته فی الأبد، کما کان ینعته‏‎ ‎‏فی الأزل، أی: هذا الفیض النابع من عین حقیقة الشیء علیها نفسه یلازم الموجود من أوّل‏‎ ‎‏محطّاته، و هی: علمه سبحانه و تعالی ـ کما قال الشیخ الأکبر ـ و یرافقه إلی الأبد.‏

‏‏فالله سبحانه تعالی وسم عباده علی البعد، أی: تلک العلامات الذاتیة ترجع إلیه سبحانه‏‎ ‎‏تعالی لو نسبت إلیه علی البعد فی السلسلة الطولیة. فالمعلّم الأوّل هو الحقیقة الذاتیة‏‎ ‎‏للمخلوق؛ و المعلّم البعید هو الله سبحانه و تعالی من سابق علمه، حتّی الأبد.‏

‏‏إذا عرفت ذلک فی وسم المخلوقین، فاعرفه فی الحقیقة الکامنة؛ إذ لاعلامة و لاوسم لها‏‎ ‎‏و لایتغیّر ذلک أبداً؛ و إنّما هی دائماً من الأزل منذ علم الله سبحانه و تعالی الأزلی،‏‎ ‎‏لامؤشّرلها و لایطلع علیها أحد من سابق علمه الأزلی؛ و هکذا یجریان إلی الأبد. فلا‏‎ ‎‏علامات بعیدة علی هذه الحقیقة، فضلاً عن العلامات القریبة؛ فهی بعیدة کلّ البعد عن‏‎ ‎‏الحقائق الذاتیة للمخلوقین.‏

‏‏السؤال الخامس: ‏‏ماهی العوالم السبعة؟‏

‏‏قبل الدخول لابدّ من معرفة حقیقة الحجاب حتّی نؤسّس علیه الاُصول:‏

‏‏و لابدّ أن تعرف: أنّ الإنسان الکامل هو حجاب الحقّ سبحانه و تعالی ـ کما یقول الشیخ‏‎ ‎‏الأکبر فی کتابه ‏‏نسخة الحقّ‏‏ ـ و لایخفی علیک: أنّ الحجاب ظلّ مشبعاً بالسلبیة یتجنّبه‏‎ ‎‏المتصوّفة و تنفر منه تطلعاتهم إلی أن بصمه الشیخ الأکبر ابن عربی بإیجابیته الفاعلة، فأصبح‏
‏‎

‎‏الحجاب باباً و طریقاً موصولاً للمحجوب به؛ فلا وصول إلی المحجوب إلاّ من الحجاب.‏‎ ‎‏إذن: الحجاب هو الفاصل الموصل، و لیس الفاصل المانع؛ و لذلک قال العارف النفری:‏

‏‏و قال لی: من عرف الحجاب أشرف علی الکشف.‏

‏‏و کم جمیل قول العارف عبد الرحمن الجامی فی ‏‏لوائحه:‏

‏‏أعظم الحجب لجمال وحدة الحقیقة، التقیّدات و التعیّنات التی وقعت فی ظاهر الوجود،‏‎ ‎‏بواسطة تلبیسه بأحکام الأعیان الثابتة و آثارها فی حضرة العلم.‏

‏‏إذا عرفت هذا: نأتی لتطبیق الحجب علی العوالم السبعة:‏

‏‏1. عالم الجمع؛ و هو حضرة الجمع و الوجود، أو عالم الجبروت، أو عالم شهود الوحدة‏‎ ‎‏فی الکثرة؛ و هو التعیّن الأوّل. و کونه حجاباً للحقیقة الکامنة یتلخّص فی عدّة اُمور:‏

‏‏الف. مشاهدة الذات من حیث واحدیتها المشتملة علی جمیع الأسماء و الصفات؛‏

‏‏ب. التعیّن الأوّل؛‏

‏‏ج. تجلّی الذات للذات.‏

‏‏2. عالم الأمر؛ و هو عالم الملکوت (أی: عالم الأرواح و الملائکة) سمّی ب «عالم‏‎ ‎‏الأمر»  لوجوده عن أمر الحقّ من غیر سبب؛ فهو حجاب. إذن: الأرواح والملائکة ما هی‏‎ ‎‏إلاّ  تعیّنات و تقیّدات.‏‎[12]‎

‏‏3. عالم المُلک؛ و هو عالم الأجسام و الجسمانیات. و کونه حجاباً، أوضح؛ حتّی قال‏‎ ‎‏الشیخ الأکبر:‏

‏‏و وصف الحقّ نفسه بالحجب الظلمانیة، و هی الأجسام الطبیعیة...‏

‏‏4. عالم الخلق؛ و هو العالم الجسمانی؛ و هو ما وجد عن الحقّ بواسطة سبب. و لاحاجة‏‎ ‎‏إلی توضیح حجابیته.‏

‏‏5. عالم الصور؛ و یراد بعالم الصور، جسمانیة العلویة منها، و السفلیة؛ و هو عالم الأجسام.‏

‏‏6. عالم الغیب؛ و یراد منه ما لیس بمحسوس، کعالم الأرواح.‏

‏‏7. عالم الشهادة؛ و هو عالم الأجسام.‏

‏‏السؤال السادس: ‏‏ما هی زلاّت السالکین و کیفیة معالجتها؟‏

‏
‏‎

‎‏أنواع زلاّت السالکین هی:‏

‏‏1. السالک الذی مشی علی المقامات بعلمه لابحاله؛ إذ أنّ مفروض المسألة أن یکون‏‎ ‎‏مشیه علی المقامات بحاله لابعلمه؛ فکان له العلم عیناً. ولکنّه خالف ذلک جهلاً؛ لتصوّره أنّ‏‎ ‎‏العلم یقوم مقام العمل؛ فهو یتصوّر و یظنّه مشاهدة؛ فهو یتصوّر بعلمه و عقله الحقیقة‏‎ ‎‏الکامنة و یعتقد مشاهدتها.‏

‏‏2. ظنّه و خطؤه بانتهاء المسیر، مع أنّه متوسّط بین المرید و المنتهی؛ فإذا ظنّ الانتهاء‏‎ ‎‏تخطر علیه بعض المشاهدات و یتصوّرها أنّها الحقیقة الکامنة.‏

‏‏قد تقول: فإذا فرضنا أنّه منتهٍ فی السیر و قد وصل إلی منتهاه، أفلم یحتمل أنّه تعرّض‏‎ ‎‏علیه بعض المشاهدات التی یظنّ أنّها الحقیقة الکامنة؟‏

‏‏أقول: عند انتهاء السیر لاتعرّض علیه هذه التصوّرات؛ فإنّه واقف علی الحقیقة، أی:‏‎ ‎‏واقف علی استحالة معرفة الحقیقة الکامنة؛ لکن الذی هو فی متوسّط الطریق تعرّض علیه‏‎ ‎‏الملابسات. فالذی وصل یخبر عن الشیء و حقیقته، لا الذی فی نصف الطریق. نعم نقول:‏‎ ‎‏الذی وصل یخبرنا بأنّه لایمکن الوصف.‏

‏‏أمّا کیفیة معالجتها و تجنّبها، فالزلّة الاُولی یمکن تدارکها بسهولة؛ و إنّما الإشکال فی‏‎ ‎‏الزلّة الثانیة، وقد تغلب علیها بعدّة علاجات: ‏

‏‏الف. أن نعرف بدایة السیر و منتهاه؛ فبدایته هو التحقّق بمقام الإسلام العلمی، و نهایة‏‎ ‎‏التحقّق بمقام الإحسان العملی.‏

‏‏و توضیح ذلک باختصار: بأنّ السالک إذا خلص عمله من الشوائب و کان عمله لمعمول‏‎ ‎‏له واحد کان فی مقام الإسلام، و إذا خلص عمله من الدعاوی فیه کان فی مقام الإیمان، و إذا‏‎ ‎‏تخلّص من الثنویة کان فی مقام الإحسان.‏

‏‏ب. و هناک معرفة نظریة لبدایة السیر و منتهاه (والتی تقدّمت کانت معرفة عملیة) و هی‏‎ ‎‏أوّل ما یعبّر السالک علی العالم الحسّی؛ من بعد ذلک یدخل إلی عالم الخیال، و بعده إلی‏‎ ‎‏عالم الأرواح، و بعده إلی عالم الصفات.‏

‏‏السؤال السابع: ‏‏لماذا آکد علی الراشدیین؟‏

‏‏تأکید الإمام الخمینی ‏‏رحمه الله‏‏ علی الراشدیین فیه نکتة عرفانیة مهمّة و هی: أنّ السالک یحتاج‏
‏‎

‎‏فی سفره إلی مرشد یعلّمه الطریق حتّی یصل إلی نهایته. فهو لایقطع المفاوز إلاّ و معه شیخ،‏‎ ‎‏و إلاّ سوف یقع فی حبال الصائد.‏

‏‏و من هذا المنطلق لایمکن له دوماً إلاّ المسیر مع شیخه یسدّده و یعلّمه حتّی یکمل،‏‎ ‎‏فیکون هو منبع الفیض و الإرشاد.‏

‏‏أمّا أنّه هل هناک سالک غیر راشد، فتفصیل هذا المجمل أن نقول: المرید و السالک فی‏‎ ‎‏مسیرته یعتمد علی طریقین:‏

‏‏الأوّل: أن یکون له مرشد؛ و هو الشیخ الحاضر الذی یأخذ بیده و یسدّده فی جمیع‏‎ ‎‏منازله؛ و هی المسمّاة ب «الصورة البشریة للمرشد».‏

‏‏الثانی: أن یتّخذ له مرشد روحانی؛ و هو المعبّر عنه بـ «الصورة الروحانیة» للمرشد. فهو‏‎ ‎‏دائماً مع المرید و حین وفاته تنزل معه القبر و تردّ عنه السؤال. نعم قیل: من لیس له شیخ،‏‎ ‎‏تحضر روحانیة نبیّنا محمّد ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏فتردّ عنه السؤال إذا عجز عنه.‏

‏‏إذا عرفت ذلک أسدل علیک النور فنقول: لایمکن أن یکون هناک سالک غیر راشد، بل‏‎ ‎‏کلّ سالک راشد. و لایفرق بین أن یکون له مرشد صوری أو روحانی؛ فإنّ التائه والذی‏‎ ‎‏لایعرف الطریق، لایطلق علیه سالک؛ فإنّ السالک هو القاطع للطریق، والذی لاشیخ له هو‏‎ ‎‏تائه؛ فإنّه سائر علی الطریق بلامرشد ولامعرفة به؛ فهو لایقطع، بل یدور حول نفسه.‏

‏‏قد تقول: إذا کان کذلک، فما معنی تأکید المشایخ علی ضرورة وجود الشیخ و البحث‏‎ ‎‏علیه؛ فإنّ السالک إذا لم یستطع الحصول علی المرشد الصوری، سوف یحصل علی‏‎ ‎‏المرشد الروحانی؟!‏

‏‏أقول: فی اوائل الطریق یحتاج إلی المرشد الصوری، والذی لامرشد له فی الطریق‏‎ ‎‏سوف یطول علیه السفر. نعم تدرکه العنایة فی آخر الأمر؛ و لذلک قلنا: من لیس له شیخ‏‎ ‎‏تحضر روحانیة النبیّ ‏‏صلی الله علیه و آله‏‏ ؛ أی تدرکه العنایة فی آخر الأمر.‏

‏‏و هذا الأمر أکّدت علیه المشایخ بأنّ الشیخ یقطع بالمرید الطریق بأقرب ما یمکن؛ لأنّه‏‎ ‎‏الدلیل المأمون الذی سار و عرف المتاهات.‏

‏‏و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین، و صلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطیّبین‏‎ ‎‏الطاهرین، و سلّم تسلیماً کثیراً.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏کتاب نامه‏

‏‏القرآن الکریم.‏

‏‏1. ‏‏بحار الأنوار‏‏، محمدباقر مجلسی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.‏

‏‏2. ‏‏التعلیقة علی الفوائد الرضویة‏‏، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی،‏‎ ‎‏1375 ش.‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• )) لایبعد المقام لتحریر المطلب فی صحّة النسختین؛ و الظاهر صحّة الثانیة، کما سوف یتّضح.
• )) وربط الوصل مع الإحصاء ظاهر؛ فإنّه فی مرتبة الواحدیة و إن کان تکثّر، ولکن الوحدة لازالت موجودة؛ فهو یوصل بین هذه الکثرات.
• )) المقصود من «الجنّة» هنا، جنّة الأسماء والصفات، لا جنّة الذات التی ورد فیها: «فَادْخُلِی فِی عِبَادِی وَادْخُلِی جَنَّتِی». (فجر: 29 ـ 30)
• )) نور (24): 41.
• )) نجم (53): 8 ـ 9.
• )) البقرة (2): 257.
• )) بحار الانوار، ج 55، ص 44.
• )) التعلیقة علی الفوائد الرضویة، ص 116.
• )) عالم الجمع، عالم الأمر، عالم الملک، عالم الخلق، عالم الصور، عالم الغیب و عالم الشهادة. و لعلّها هی المشار إلیها فی الحدیث المتقدّم: «إنّ لله سبعة حجب».
• )) لابدّ أن تعرف: أنّ السالک أقلّ رتبةً منه؛ لأنّ السالک من ترقّی فی إرادته بالسلوک عن المقامات و لم یصل بعد إلی مقام المعرفة؛ فمرتبته فوق المرید، و دون العارف.
• )) انعام (6): 162.
• )) حتّی قال الشیخ الأکبر: «و وصف الحقّ نفسه بالحجب... النوریة؛ و هی الأرواح اللطیفة».