عالم الأحدیة و غیب الهویة عند الإمام الخمینی رحمه الله
حجة الاسلام و المسلمین وسام الخطاوی
«الحمد لله ربّ العالمین، والصلاة و السلام علی محمّد وآله الطاهرین».
یعتبر کتاب مصباح الهدایة لسیّدنا الإمام الخمینی رحمه الله من أفضل کتبه المکتوبة فی العرفان النظری. و إن کانت تعلیقاته علی مصباح الانس و فصوص الحکم و شرح دعاء السحر و غیرها، لها الأهمیة البالغة فی الإعراب عن مناحیه العرفانیة؛ ولکن کتاب مصباح الهدایة إلی الخلافة و الولایة یحتل الصدارة ما بین کتبه، و هو بمثابة نفحاته القدسیة، و وارداته الربوبیة علی قلبه القدّوسی الشریف.
و قد کان فی مشکاتین؛ و کانت المشکاة الاُولی فی (56) مصباح، و المشکاة الثانیة فیها مصابیح، واحتوی المصباح الأوّل منه علی (21) نور، والمصباح الثانی فیه (13) مطلع، والمصباح الثالث و فیه (12) ومیض، و ختم بخاتمة و وصیة.
و نحن فی بحثنا هذا نرکز البحث حول المشکاة الاُولی؛ وبالخصوص علی المصباح الأوّل منها. و هو مختصّ بعالم الأحدیة و غیب الهویة؛ وإن احتلّت(8) مصابیح من هذه المشکاة حول عالم الأحدیة وغیب الهویة، ولکن تحاشیاً عن سعة البحث، اقتصرنا علی المصباح الأوّل، و بالله التوفیق.
والشیء المهمّ فی هذا المصباح هو: أنّ الظاهر أنّ إمامنا الخمینی رحمه الله کان یؤمن بأنّ هناک مقامین؛ لعدم معرفة العباد:
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 105
1. غیب الغیوب؛
2. المرتبة الأحدیة التی تجلّیٰ فیها ذاته لذاته.
ولکن لو عرفنا أنّ المرتبة التی بعد مرتبة الأحدیة، هی البرزخیة العظمی، أو البرزخ الجامع لجامعیته وحیلولته بین الحضرة الأحدیة التی لم یعتبر فیها وجود الغیر أصلاً، و حضرة الأسماء و الصفات التی اعتبر فیها وجود الغیر، سوف یتّضح أنّ هناک معرفة لمرتبة الأحدیة، لاکما یقوله رحمه الله، إلاّ أن یقصد بمرتبة الأحدیة مرتبة غیب الغیوب؛ ولکن هذا خلاف الاصطلاح.
وللإحاطة بموضوع المصباح لابدّ من نقله بنصّه، ثمّ التعقیب علیه وتوضیحه و شرحه، حتّی تتّضح العبائر السابقة، وما هو خلافه و وفاقه مع المتألّهین؛ فقال رحمه الله:
اعلم، أیّها المهاجر إلی الله بقدم المعرفة و الیقین ـ رزقک الله و إیّانا الموت فی هذا الطریق المستبین، و جعلنا و إیّاک من السالکین الراشدین ـ أنّ الهویة الغیبیة الأحدیة والعنقاء المغرب المستکنّ فی غیب الهویة والحقیقة الکامنة تحت السرادقات النوریة و الحجب الظلمانیة، فی عماء و بطون و غیب و کمون لا اسم لها فی عوالم الذکر الحکیم ولا رسم، ولا أثر لحقیقتها المقدّسة فی الملک والملکوت ولا وسم؛ منقطع عنها آمال العارفین، تزلّ لدی سرادقات جلالها أقدام السالکین، محجوب عن ساحة قدسها قلوب الأولیاء الکاملین، غیر معروفة لأحد من الأنبیاء والمرسلین، ولامعبودة لأحد من العابدین و السالکین الراشدین، ولامقصودة لأصحاب المعرفة من المکاشفین؛ حتّی قال أشرف الخلیقة أجمعین: «ما عرَفناک حقَّ معرفتک، و ما عبَدناک حقَّ عبادتک». و قیل بالفارسیة:
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر کان جا همیشه باد به دست است دام را
وقد ثبت ذاک فی مدارک أصحاب القلوب؛ حتّی قالوا: «إنّ العجز عن المعرفة، غایة معرفة أهل المکاشفة».
و نحن قبل أن ندخل فی تفصیل المصباح الأوّل، علینا معرفة بعض الاصطلاحات التی ذکرها إمامنا الخمینی رحمه الله؛ و هی:
1. المهاجر: و هو من هجر السوء، و یحتمل اتحاده مع السالک. فیکون معنی «السالک» هو: الذی مشی علی المقامات بحاله لا بعلمه؛ فکان العلم له عیناً؛ فهو سائر إلی الله ـ سبحانه
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 106
و تعالی ـ و متوسّط بین المرید و المنتهی مادام فی السیر. و سیأتی التوضیح الأکثر لبعض العبائر فیما بعد.
2. الموت: و هو باصطلاحهم قمع هوی النفس؛ فإنّ حیاتها به، ولا تمیل إلی لذّاتها و شهواتها و مقتضیات الطبیعة البدنیة إلاّ به. فإذا مالت إلی الجهة السفلیة، جذبت القلب ـ الذی هو النفس الناطقة ـ إلی مرکزها؛ فیموت من الحیاة الحقیقیة العلمیة له بالجهل. فإذا ماتت النفس عن هواها بقمعه، انصرف القلب بالطبع و المحبّة الأصلیة إلی عالم القدس و النور و الحیاة الذاتیة التی لاتقبل الموت أصلاً.
و یحتمل أن یکون «الموت» هو: انتقال و خروج من الظلمات إلی النور.
3. المرید: من عزفت نفسه عن طیّبات الدنیا و أعرض عن لذّاتها لتلذّذه بوظائف العبادات؛ فهو یعمل بین الخوف والرجاء؛ و لذلک مات قلبه عن کلّ شیء دون الله ، فیرید الله وحده و یرید قربه و یشتاق إلی لقائه؛ حتّی تذهب شهوات الدنیا عن قلبه بشدّة شوقه إلی ربّه.
و هناک فی نفس هذه المرتبة عدّة مراتب قاطنة، و أعلاها هو المتجرّد عن إرادته. و هذا هو المرید لله سبحانه و تعالی حقیقةً؛ فإنّه إذا لم یتجرّد عن إرادته، لایعدّ مریداً لله سبحانه و تعالی، بل مریداً لذلک المراد الذی لم یتجرّد عنه.
4. السالک: و هو من ترقّی فی إرادته بالسلوک عن المقامات و لم یصل بعد إلی مقام المعرفة، و هو الماشی علی المقامات بحاله، لابعلمه؛ فکان العلم له عیناً.
و هو أیضاً تقطن فیه عدّة مراتب تکاملیة، و أعلاها هو المجذوب السالک، و هو: من رجع من جذبته التی وهبها الحقّ سبحانه وتعالی له واطّلع علی حقیقة نفسه و سلک طریق الله تعالی؛ فهو یتّجه نحو الکمال.
5. العارف: و هو من أشهده الحقّ نفسه و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله؛ فهو الذی عرف نفسه و عرف ربّه، فهو یلاحظ ربّه وما خرج بشیء قطّ و لایخاف من شیء قطّ.
6. العالم: من أشهده الله تعالی اُلوهیته و ذاته و لم یظهر علیه حال، والعلم حاله و هو یلاحظ نفسه، و هو المحیط المدرک المتصوّر.
7. الولیّ: وهو من یلی الحقّ ویلیه الحقّ برفع الحجب لیسمع کلام الحقّ ویعیه؛ فهو
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 107
الذی تولّی الحقّ حفظه علی الدوام والتوالی؛ فلم یخلق فیه الخذلان الذی تمکّنه من العصیان و یدیم له توفیقه الذی هو تمکینه و إقداره علی فنون الطاعات و کرائم الإحسان.
و هناک مصطلح آخر مهمّ، و هو مصطلح «الواصل»
نقول: یعنی بـ «الواصل» هو: الواصل إلی مرحلة الوصل مرّة، و هی التعیّن الأوّل (الأحدیة).
أو الوحدة الحقیقیة، وسمّیت «مقام الوصل» لوصلها بین الخفاء و الظهور. والوصل بهذا المعنی معقول فی مشاهد الحقیقة الإنسانیة؛ فإنّه (أی الوصل) أحد منازل الإنسانیة عند الشیخ الأکبر (فتّاح مکّة)؛ فقال:
قد کنت فی وصل قدیم لم یزل فی قعر بحر سفنه بحر الأزل
و حینئذ نقول: الوصل إلی مرحلة الوصل هو البالغ قرار التوحید؛ یقول الإمام الصادق صلوات الله علیه:
«من عرف الفصل من الوصل، والحرکة من السکون، فقد بلغ القرار فی التوحید».
و هناک نسخة بدل مکان «فی التوحید»، «فی المعرفة».
و قد قصد ـ صلوات الله علیه ـ بالحرکة، التوجّه والتکثّر، و بالسکون، عین إطلاق الذات و البساطة. و هذه المرحلة هی مرحلة الأحدیة، و الواصل إلیها واصل إلی مقام الأحدیة.
و یعنی بـ «الواصل» هو محصی الأسماء الإلهیة والصفات الربوبیة، و هو: فناء العبد عن أوصافه و ظهوره بأوصاف ربّه علی الوجه اللائق بالإنسان؛ و هو المشار إلیه بقوله صلی الله علیه و آله بإحصاء الأسماء الإلهیة:
«من أحصاها دخل الجنّة».
ولا مجال هنا لمعرفة کیفیة الإحصاء تعلّقاً و تخلّقاً و تحقّقاً؛ و من أراد التفصیل فعلیه بمراجعة کتاب الشیخ الأکبر فی الأسماء الإلهیة. وهذه المرحلة هی مرحلة الواحدیة؛
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 108
والواصل إلیها واصل إلی مقام الواحدیة.
إذا اتّضح لک ذلک أیّها الغریق فی بحار الألطاف الإلهیة، سوف تعرف کلام الإمام الصادق علیه السلام أکثر؛ فعرفان الفصل من الوصل یترتّب علیه عوالم الواحدیة و الأحدیة و إذا عرف الفصل فهو عارف (فقد بلغ القرار فی المعرفة) وإذا عرف الوصل فهو واصل (فقد بلغ القرار فی التوحید). فصریح کلام الإمام الصادق علیه السلامأنّ السالک لایصل إلی مرحلة الأحدیة.
وتوضیح ذلک: یرید الإمام الصادق علیه السلام أن یقول: إنّ السالک یعلم بمرحلة الأحدیة، ولکن لایراها بحاله؛ فهو یراها و یعلم بها و یری صورتها فی حقیقة النبیّ صلی الله علیه و آله؛ لأنّه واقع فی الواحدیة. و بما أنّه صلی الله علیه و آله البرزخ الأکبر فتنعکس فیه صورة الأحدیة. فالسالک یعلم «من عرف الفصل من الوصل» بعلمه، لا بحاله؛ فهو دائماً ماشی ولا ینتهی به السیر؛ لأنّ رسول الله صلی الله علیه و آله الحجاب الأکبر. فانحلّ الشقّ الثانی بجمیع تفریعاته إن شاء الله تعالی.
و تعرّض سیّدنا الإمام الخمینی رحمه اللهإلی بعض الاُمور المهمّة، نستعرضها واحدة تلو الاُخری:
المعرفة والیقین
«المعرفة» هی عبارة عن إحاطة العبد بعینه، و إدراک ما له و ما علیه.
أمّا «الیقین» فهو: حقّ الیقین، و هو المرحلة الثالثة (علم الیقین، عین الیقین و حقّ الیقین) وهو: استقرار فجر التجلّیات الصفاتیة أوّلاً؛ ثمّ طلع التجلّی الذاتی ثانیاً.
و بعد ما عرفت الفرق بین الاصطلاحین و عرفت بالقوس الصعودی: 1. عالم التجلّی الأفعالی؛ 2. عالم التجلّی الأسمائی؛ 3. عالم التجلّی الذاتی، سوف تعرف أنّ هذا المهاجر یسیر فی جمیع هذه العوالم الثلاثة؛ فهو فی عالم التجلّی الأفعالی یحیط بعینه. و توضیح ذلک: أنّ العین المقصودة لعینها لا لغیرها، هی الإنسان الحقیقی؛ و هی عبارة عن الإنسان الکامل بالفعل؛ فإنّه هو المقصود لعینه لا لغیره؛ و إنّ ما سواه من الممکنات مقصودة لغیره لا لعینه. فهو (الإنسان) هو المراد لله تعالی علی التعیّن، و کلّ ما سواه فمقصود من طریق التبعیة له. فالعبد و المهاجر و السالک یحیط بنفسه و یعرف أنّ نفسه هی المحطّ الأصلی للمراد الإلهی علی التعیّن؛ «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه».
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 109
و هنا هو العارف الذی أشهده الحقّ نفسه و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله، کما قال الشیخ الأکبر ابن عربی رحمه الله.
ثمّ بعد ما یسیر من هذا العالَم یدخل عالماً آخر، و یصبح عالِماً؛ و هو من أشهده الله اُلوهیته (الواحدیة) و ذاته (الأحدیة) و لم یظهر علیه حال، والعلم حاله.
و فی عالم الواحدیة (التجلّی الأسمائی والصفاتی) تبدأ التجلّیات، و فی هذا العالم تنبثق التجلّیات؛ لأنّ التجلّیات الأسمائیة والصفاتیة لاتذهب فی عالم الواحدیة، بل تکون مستقرّة و ثابتة بعد ما کانت ومضات تأتی و تذهب و هناک قدر ما یستطیع یحوز من الصفات والأسماء؛ «کُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلٰوتَهُ وَ تَسْبِیحَهُ».
ثمّ یهاجر السالک إلی المرحلة النهائیة، و هی: التجلّی الذاتی طلوع شمس التجلّیات؛ «ثُمَّ دَنَی فَتَدَلَّی فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أوْ أدْنَی».
و عبّر إمامنا الخمینی رحمه الله بـ «القدم»؛ و هو إشارة إلی ما ثبت للعبد فی علم الحقّ و یکنّی به عن آخر صورة من تعیّناته سبحانه و تعالی الکاملة و تنوّعات ظهوراته الکلّیة الشاملة له تعالی بملابسة أنّ «القدم» آخر شیء من الصورة.
و عندئذٍ یصبح السالک مجلی تامّاً للحقّ، یظهر به تعالی من حیث ذاته وجمیع أسمائه و صفاته و أحکامه و اعتباراته علی نحو ما یعلم نفسه بنفسه، و ما ینطوی علیه من أسمائه و صفاته و سائر تعیّناته و أحکامه و اعتباراته و حقائق معلوماته، التی هی أعیان مکنوناته، دون تغیّر یوجب نقص القبول و خلل فی مرآتیته و یقضی بعدم ظهور ما ینطبع فیه علی خلاف ما هو علیه فی نفسه. و لیس وراء هذا المقام مرمی یرام ولاترقّ إلی مرتبة أو مقام؛ «ولیس بعد عبّادان قریة».
الهویة الغیبیة الأحدیة
یتطرّق سیّدنا الإمام الخمینی رحمه الله فی هذا العنوان من المصباح للهویة الغیبیة الأحدیة؛ فلابدّ من معرفة هذه الحقیقة؛ فنقول: إنّ الهویة الغیبیة الأحدیة هی الحقیقة فی عالم الغیب
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 110
أو الذات من حیث غیبها. و الغیب هنا هو الغیب المطلق. و الأحدیة هی عالم التجلّی الذاتی.
و یذکر سیّدنا الإمام الخمینی رحمه الله مصطلحاً آخر و هو «عنقاء المغرب»؛ فهی ما یعبّر عنها بإدراک معرفة ذات الحقّ سبحانه؛ ولذلک کان یقول الخواجه:
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر کان جا همیشه باد به دست است دام را
معناه أنّه: لا یمکن إدراک معرفة ذات الحقّ، و إنّما هذا الإدراک مستقرّ فی ذات الله تعالی؛ «ما عرفناک حقّ معرفتک»، کما قال سیّدالبشر فی نغماته، صلوات الله و سلامه علیه و آله.
و هذا المقام هو مقام العشق؛ لأنّ العارف دائماً عاشق لهذه المرتبة (و هی إدراک الحقّ) ولکن لا یحصل علیها. و هذا المعنی یشعر به قول العارف العراقی فی لمعاته:
عشقم که در درون و برونم پدید نیست عنقای مغربم که نشانم پدید نیست
فمفهوم «عنقاء مغرب» فی الاصطلاح، هو: الشیء الذی یغرب عن العقول و الأفکار، و کان بنقشه علی هیئة مخصوصة غیر موجودة المثال؛ لعظمها. و هذا مستقرّ فی غیب الهویة محطّ آمال العارفین.
الحقیقة الکامنة
نقول: لایوجد مصطلح بهذا الاسم. و یحتمل أن یکون «الکامنة» هو وصف لها؛ فلابدّ أن نعرف ما هی الحقیقة فنقول: إنّ حقیقة الحقائق هی باطن الوحدة، و هو التعیّن الأوّل الذی هو أوّل رتب الذات الأقدس؛ وذلک لکلّیته و کونه أصلاً جامعاً لکلّ اعتبار و تعیّن، و باطناً لکلّ حقیقة الإلهیة و کونیة و أصلاً انتشأ عنه کلّ ذلک. وقد عرفت: أنّ المراد بذلک، هو الوحدة بما یندرج فیها من شؤونها و اعتباراتها الغیر المتناهیة، و هی عین البرزخ الأوّل الأکبر الأقدم الذی هو الأصل الجامع لجمیع البرازخ.
وقد یقال فی تفسیر «حقیقة الحقائق»: إنّ ذلک هو اعتبار الذات الموصوفة بالوحدة ـ جلّت عظمته ـ من حیث وحدتها و إحاطتها و جمعیتها للأسماء و الحقائق. و تسمّی أیضاً «مرتبة الجمع و الوجود»، و «حضرة الجمع و الوجود».
أمّا کمونها، فهو لأجل بطونها و خفائها و عدم ظهورها إلاّ لنفسها.
أمّا معنی «السرادق»: فلا یوجد عند العرفاء تعریف بهذا الصدد؛ ولکن معنی «السرادق»
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 111
هو الإحاطة بالشیء، و کأنّ السرادق النوریة تحیط بالحقیقة الکامنة.
ولابدّ أن تعرف أنّ السرادق أحاطت بأسماء الجلال، حیث یقول فی الدعاء: «سرادق الجلال و سرادق العظمة». و کلا الاسمین من أسماء الجلال. و تقیّدها بالنوریة لأجل أنّ النور هو حقیقة الشیء الکاشفة للمستور.
فهذه السرادق و إن أحاطت بالحقیقة الکامنة، لکن حقیقتها (السرادق) هو الکشف عن المستور، أی: تسعی دائماً للکشف؛ «فأحببت أن اُعرف» أی: هذه السرادق دائماً تسعی نحو الظهور و البروز و التجلّی؛ ولکن مع ذلک فالحقیقة الکامنة تحت الخفاء.
ولا یخفی علیک: أنّ السرادق هی الأسماء الجلالیة التی تحیط بالحقیقة الکامنة، و هی أقرب شیء إلی حریم الذات؛ فإنّ أسماء الجلال أقرب إلی الذات من أسماء الجمال. و سوف یتّضح أکثر فی شرح العبارة الآتیة.
قد تقول: هل هناک سرادقات ظلمانیة؟
نعم، هناک سرادقات ظلمانیة؛ لأنّ أحد معانی «الظلمة» هی إطلاقها علی نقص بالنسبة إلی ما یعلوه ممّا هو کمال بالنسبة إلیه. فالظلمة بالحقیقة ـ علی هذا ـ إنّما هی الکفر؛ قال تعالی: «اَلله ُ وَلِیُّ الَّذیِنَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ...».
و أمّا الذی قرع سمعک من الطریقین من: «أنّ لله سبعة حجب ـ أو سبعین حجاباً، أو سبعمائة حجاب، أو سبعین ألف حجاب ـ من نور و ظلمة»، إنّما هی سرادقات جلال الحقّ عن بصائر الخلق، و حجب وجه الشمس الظاهر عن تلک المسجونات خفافیش البصائر؛ فإنّ أصلها التعیّنات الخلقیة، ولیس المقیّد محجوباً عن المطلق، و إن کان المطلق محجوباً عن المقیّد بالحجاب الذی هو القید.
فهذه الحقیقة الکامنة تحیط بها السرادقات النوریة الأسمائیة، و علی رأسها النور الأحمدی صلی الله علیه و آله؛ لکونه أوّل التعیّنات؛ «أوّل ما خلق الله نوری».
و تحیط بها السرادقات الظلمانیة؛ و هی عبارة عن الموجودات الناقصة بالنسبة إلی ما
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 112
یعلوه ممّا هو کمال بالنسبة إلیه.
و یا حبیبی! اُنظر إلی تعبیره الشریف أوّلاً بنور، ثمّ الظلمة؛ قال تعالی:
«اَلله ُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمَاتِ إلَی النُّورِ»
هذا فی القوس الصعودی. أمّا کون الحجب الظلمانیة فی عماء، فهو لأجل أنّ العمائیة هی النفس الرحمانی و التعیّن الثانی، و أنّها هی البرزخیة الحائلة بکثرتها النسبیة بین الوحدة و الکثرة. و عرفنا کونها محلّ تفصیل الحقائق التی کانت فی المرتبة الاُولی شؤوناً مجملة فی الوحدة. فهذه السرادقات تحیط بالحقیقة الکامنة؛ فإنّها الغیم الرقیق؛ و ذلک لکون هذه الحضرة برزخاً حائلاً بین إضافة ما فی هذه الحضرة من الحقائق إلی الحقّ، و إلی الخلق؛ کما یحول العماء ـ الذی هو الغیم الرقیق ـ بین الناظر و بین نور الشمس.
أمّا کون الحقیقة الکامنة فی بطون، فهو لأجل أنّ الطائفة تشیر إلی البطون إلی حقّ بلاخلق، والظهور إلی حقّ بخلق؛ أی: إذا اعتبر الخلق قبل ظهوره لم یکن شیئاً زائداً علی الحقّ؛ لأنّه نسب تعیّنات لاتزید علی العین. فالحقیقة الکامنة تحت البطون، لاتحت الظهور؛ لأنّها حقّ بلاخلق.
أمّا کون الحقیقة الکامنة تحت الغیب، فذلک: أنّ الغیب هو کلّ ما ستره الحقّ عن الخلق. و «الغیب» هنا، غیب الهویة (المتقدّم) الذی هو عبارة عن إطلاق الحقّ باعتبار اللاتعیّن، أو یسمّی بالغیب المطلق، أو الغیب المکنون والتی یشار بها إلی «کُنه الذات الأقدس». و یعبّر أیضاً عن کُنه الذات، بالسرّ المصون الذی هو أبطن کلّ باطن و بطون؛ لأنّها ـ کما علمت ـ لاتشهد و لاتعلم و لاتفهم و لا تدرک، و إنّما یدرک منها أنّها لاتدرک؛ و هی الغیب المصون التی هی کنه الذات الأقدس.
کون الهویة الغیبیة لا اسم لها
اعرف: أنّ الهویة الغیبیة لا اسم لها؛ لأجل أنّ أسماء الإله هی فی اصطلاح الطائفة (العرفاء) عبارة عن ظاهر الوجود من حیث تقیّده بمعنی؛ و ذلک أنّ کلّ اسم إلهی إنّما هو ظاهر الوجود الذی هو عین الذات، لکن لا من حیث هو هو، بل من حیث تعیّنه و تقیّده بمعنی أو بصفة؛ و ذلک کالحیّ ـ مثلاً ـ فإنّه اسم للوجود الظاهر المتعیّن، لکن من حیث
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 113
تعیّنه و تقیّده بمعنی هو الحیاة بالنظر إلی عین الوجود؛ فإنّ الحیّ هو عین الذات؛ و بالنظر إلی التقیّد بذلک المعنی و تمیّزه عن غیره من المعانی فإنّه غیر الذات.
فتدبّر أنّ الهویة لیست ظاهر الوجود، و إنّما هی باطن الوجود، و لاتقیّد لها بمعنی.
أمّا عدم کونها لااسم لها فی عوالم الذکر الحکیم، فإنّ الذکر الحکیم هو أنّ کلّ ما فی الوجود یذکر بالحقّ؛ إذ نستطیع أن نعبّر من خلاله إلی الحقّ؛ فکلّ موجود هو مجلی یوصل للمتجلّی فیه.
إذن: کلّ شیء وضعه الحقّ فی الوجود مذکّراً. و لمّا کان الذکر فعل للحقّ فی محلّ، و هو العبد، و تنحصر همّة العبد فی التجرّد الکلّی عن کلّ تأثیر لتهیئة المحلّ تهیئةً کلّیة، فالحقّ هو الذاکر و العبد هو المذکور. فعلیه: الحکیم هو الإنسان الذی رزقه الله تعالی الضبط و التمییز.
لو قلت: إنّ الذکر الحکیم هو القرآن.
قلت: هذا لا یتنافی مع ما ذکرناه؛ لأنّ الإنسان هو الذکر المفصّل، و القرآن هو الذکر المجمل.
و بعبارة اُخری: القرآن و الفرقان، أو الإجمال و التفصیل.
یقول الإمام الخمینی قدس سره: إنّ الحقیقة الکامنة لاتعبیر عنها فی الذکر الحکیم المجمل و المفصّل، و لاشیء فیها یوصلنا نحو الحقّ تعالی.
أمّا عوالم الذکر الحکیم الکبیر و المفصّل (القرآن و الإنسان) فهی: عوالم اللاهوت، الجبروت و الملکوت و الشهادة، أو العوالم السبعة، لاتعریف فیها للحقیقة الکامنة.
أمّا کون الحقیقة الکامنة لارسم لها: لأنّ الرسم هو الخلق و صفاته؛ لأنّ الرسوم هی الآثار، و کلّ ما سوی الله تعالی آثاره الناشئة من أفعاله. و إیّاه عنی الشیخ الأکبر ابن عربی قدس سره بقوله:
إنّ الرسم نعت یجری فی الأبد بما یجری فی الأزل؛ لأنّ الخلیقة وصفاتها کلّها بقدرة الله تعالی.
و قد یطلقون «الرسم» و یریدون به کلّ ما سوی الله تعالی؛ لأنّ کلّ ما سوی الله تعالی آثاره عنه؛ فإنّ الرسوم فی الدیار هی الآثار التی یحصل عن سکّانها.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 114
فاصطلح أهل الطریق علی تسمیة کلّ ما سوی الله تعالی من الأغیار و عالم الخلق بـ«الرسوم»؛ إذ الکلّ آثار قدرته سبحانه و تعالی؛ فإذا أطلقت الطائفة «الرسوم» أرادوا بها الصور الخلقیة.
و علی هذا: یکون کلّ ما سوی الله من الآثار لارسم فیها للحقیقة الکامنة، و لا أثر لحقیقتها المقدّسة فی عالم الشهادة و عالم الغیب، أی: من أدنی رتب العوالم إلی أعلاها. و کذا لا وسم لها؛ فإنّ الوسم هو ما وسم به المخلوقین فی سابق علمه بما شاء، کیف یشاء. فلا یتغیّر عن ذلک أبداً و لا یطّلع علی علم ذلک أحد.
و «الوسم» یشترک مع الرسم؛ لأنّهما نعتان یجریان فی الأبد بما یجریان فی الأزل یریدون بما سبق فی علم الله ، لا أنّهما جریا فی الأزل. و سیتبیّن تحقیق الإشارة إلیهما.
فـ«الوسم» (بالواو) من «السمة» و هی العلامة الإلهیة علی البعد أو فی العبد، تکون دلالة علی أنّه من أهل الوصول و التحقّق. و أمّا «الرسم» (بالراء) فهو أثر الحقّ علی العبد الظاهر علیه عند رجوعه من حال ما قد ادّعاه من مقام، فیصدقه هذا الأثر الظاهر علیه فی دعواه. والحقیقة الکامنة لا أثر لها فی عالم الرسم و لاعالم الوسم.
ثمّ یعقّب الإمام الخمینی قدس سره قائلاً:
إنّ انقطاع آمال العارفین عن تلک الهویة الغیبیة، لأجل أنّ العارف من أشهده الحقّ نفسه و ظهرت علیه الأحوال والمعرفة حاله. و قد یعنی بالعارف: «من عرف نفسه، فقد عرف ربّه»؛ کما فی الحدیث.
فهذا العارف الذی حصل فی أعلا مقامات التمکین و یری العین فی الأین منزّهاً عن الأین، فهو یری الحقّ فی المظهر حال تنزّهه عنه، آماله تنقطع عن معرفة الحقیقة الکامنة؛ مع أنّه بلغ ما بلغ، و کان فی أعلی مقامات التمکین.
و أمّا ما هو المقصود من «سرادقات الجلال»: فقد اتّضح ذلک؛ لأنّ الإحاطة تکون للأسماء الجلالیة؛ فإنّ الأسماء الجلالیة أقرب إلی الحقّ من الأسماء الجمالیة.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 115
أمّا لماذا زلّت أقدام السالکین فی تلک الحضرة، فهو واضح؛ لأنّ السالک من ترقّی فی إرادته بالسلوک عن المقامات، ولم یصل بعد إلی مقام المعرفة؛ ففی أثناء ترقّیه من عالم إلی عالم، تبرق علیه الأنوار و یتصوّر أنّها تمام المعرفة أو أنّه قد عرف الحقیقة الکامنة. و یخاف علی السالک أکثر ممّا یخاف علی العارف؛ فإنّ العارف فی أعلی مقامات التمکین، ولکن السالک فی أثناء سفره یخاف علیه من انزلاق قدمه فی الهاویة؛ حتّی نودی أحدهم فی أثناء سیره: «قد رفعنا عنک التکلیف». فصاح به: «اخسأ عدوّ الله ! إنّما أنا عبد؛ «إنّ صَلٰوتِی و نُسُکِی وَ مَحْیَایَ وَ مَمَاتِی لِلّٰهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ لاَ شَرِیکَ لَهُ وَ بِذَلِکَ اُمِرْتُ وَ أَنَا أَوَّلُ الْمُسْلِمِینَ»».
أنواع الحجب
إنّ أنواع الحجب هی أربعة علی الظاهر؛ لأنّ الحجاب هو الحائل الذی یحول بین الشیء المطلوب و المقصود، و بین طالبه و قاصده.
و بعبارة أدقّ: الحجاب هو انطباع الصور الکونیة فی القلب المانعة لقبول تجلّی الحقّ أو الحقائق.
والحجب هی:
1. حجاب الرین، و هو لاینکشف أبداً.
2. الحجاب الغینی، و هذا سرعان ما ینکشف.
و توضیحهما هو: أنّ العبد قد تکون ذاته حجاباً للحقّ؛ فیستوی لدیه الحقّ و الباطل. و عبداً تکون صفته حجاباً للحقّ و طبعه و سرّه یطلبان الحقّ دائماً و یفرّان من الباطل.
فالحجاب الذاتی هو الرینی الذی لاینکشف أبداً. و معنی «الرین» و «الختم» و «الطبع» واحد. و حجاب الصفة ـ و هو الغینی ـ یجوز أن ینکشف وقتاً دون آخر. فتبدیل الذات غریب و عجیب فی الحکم، و غیر ممکن فی الغین؛ أمّا تبدیل الصفة فجائز.
3. حجاب العزّة، و هو الغمر و الحیرة.
4. حجاب العنایة، و هذا هو الحجاب المقصود به من عبارة الإمام الخمینی قدس سره و هو حجاب الإشفاق علی الخلق من الإحراق، و هی الحجب التی تمنع السبحات الوجهیة أن
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 116
تحرق ما أدرکه البصر من الخلق.
و ساحة القدس هی الشهود الحقیقی بتجلّی القدیم الرافع للحدث؛ فإنّ الحدث نجس، و تقدیس الحضرة الإلهیة التی أعطاها الاسم القدّوس، فهی التقدیس عن أن تقبل التأثّر فیها من ذاتها؛ فإنّ قبول الأثر تغییر فی القابل. فالقدس والقدّوس لایقبل التغییر جملة واحدة.
و«الولیّ» هو الذی یلی الحقّ ویلیه الحقّ برفع الحجب، لیسمع کلام الحقّ و یعیه. والمصدر منه الولایة؛ وهی عبارة عن التحقّق بحقیقة النقطة الاعتدالیة المنسوبة إلی کلّیات الأسماء و الحقائق الإلهیة.
والمتحقّق بها هو کامل الأعصار، و هو خلیفة الله فی خلقه لتحقّقه بمظهریة الذات والأسماء و الصفات، و هو مرآة الذات لجمیع الشؤون. فقلوب الأولیاء الکاملین محجوبة عن ساحة القدس، مع قربهم و شهودهم الحقیقی، مع صفاتهم الولائیة و الکمالیة المتقدّمة.
و تقیید الإمام الخمینی قدس سره هؤلاء بالأولیاء الکاملین، لأنّهم أقرب الناس ـ لو أمکن ـ لشهود الحقیقة الکامنة. و هناک بیت من الشعر یستشهد به الإمام الخمینی قدس سره:
عنقا شکار کس نشود دام باز گیر کان جا همیشه باد به دست است دام را
أی: لاتصاد العنقاء من قِبَل الصیاد؛ لأنّ العنقاء هناک دائماً بیدها القدح تنظر الحبیب، و هی واعیة؛ فلا تصداد.
عدم عبادة الهویة الغیبیة
اتضح ممّا سبق عدم عبادة الهویة الغیبیة؛ فإنّها الحقیقة الإلهیة المقدّسة. و إنّما الذی عبدها السالکون، بل الأولیاء الکاملون، هی المراتب النازلة من تلک الحقیقة. و لابدّ أن تعرف: أنّ هناک تلازم بین العبادة و المعرفة؛ فإذا لم تعرف تلک الهویة الغیبیة، فهی لاتعبد. و بذلک یفسّر حزن و بکاء و نحیب الأولیاء؛ فإنّهم الحمامة الحنونة التی ترید أن تصل إلی وکرها؛ ولکنّها لم تصل؛ «آه من قلّة الزاد و بعد الطریق!».
و هناک فی ذیل هذا المصباح النوری قولاً لمدارک أصحاب القلوب: (إنّ العجز...) و توضیحه: أنّ العجز عن المعرفة للهویة الغیبیة، هو غایة معرفة أهل المکاشفة؛ «اللهمّ زدنی فیک تحیّراً»؛ فإنّ کثرة التحیّر هی کثرة العجز، و کلّما عجزت أکثر، قربت أکثر. فلذلک یصبح
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 117
العجز غایة لأصحاب القلوب.
و هناک بعض الأسئلة، لابدّ من الإجابّة عنها:
السؤال الأوّل: لماذا ذکر الأحدیة بعد الهویة الغیبیة؟
إنّ ذکر الأحدیة بعد الهویة الغیبیة، یحتمل أنّه توسّع فی التعبیر؛ بأن اُطلق الأحدیة علی الهویة الغیبیة أو ذکر معنیین طولیین؛ فلابدّ أن نعرف حقیقة الأمر فنقول: یصر أغلب الأولیاء أنّ الأحدیة هی اعتبار الذات من حیث لانسبة بینها و بین شیء أصلاً، و لاشیء إلی الذات نسبیة أصلاً؛ و لهذا الاعتبار المسمّی بالأحدیة تقتضی الذات الغنیّ عن العالمین؛ لأنّها من هذه الحیثیة لا نسبة بینها و بین شیء أصلاً. و من هذا الوجه المسمّی بالأحدیة یقتضی أن لاتدرک الذات، و لا یحاط بها بوجه من الوجوه؛ لسقوط الاعتبارات عنها بالکلّیة. و هذه الأحدیة الذاتیة بهذا المعنی سوف تشارک غیب الهویة فی المعنی.
و من هذه الناحیة أطلق الإمام الخمینی قدس سره علی الهویة الغیبیة الأحدیة؛ فإمّا أن یحمل کلامه علی التوسّع فی التعبیر، أو یرید أن یذکر معنیین: الأوّل الهویة الغیبیة، والآخر الأحدیة.
والظاهر: أنّ الإمام الخمینی قدس سره توسع فی التعبیر، لا أنّه أراد معنیین؛ وذلک لضمائر الإفراد فی هذا المصباح. مضافاً إلی أنّه الأصحّ، أی: أنّ مرتبة الأحدیة لها اسم (تجلّی بذاته لذاته) و لها رسم و لها أثر لحقیقتها...
فاتّضح: أنّ إدراج قید «الأحدیة» فی الهویة الغیبیة، فیه ضرب من التوسّع و المسامحة. ولاشکّ أنّه لم یرد بالهویة الغیبیة الأحدیة، ولایمکن أن یرید معنی آخر للأحدیة خلاف المصطلح؛ لأنّه ممّا لاخفاء فی هذا المصطلح، و تعریفه علی کلّ سالک و أوحدیّ.
و تعبیره فی غیر هذا الکتاب بالأحدیة الذاتیة، لاینافی ما قلناه؛ لأنّ الأحدیة الذاتیة هی اعتبار الذات من حیث لانسبة لها إلی شیء أصلاً، و لا لشیء إلیها نسبة بوجه، و لاتدرک و لاتحاط بها بوجه. والذات باعتبار هذه الأحدیة تقتضی الغنی عن العالمین.
والذی دعی الإمام الخمینی رحمه الله لإطلاق الأحدیة علی الهویة الغیبیة، هو التعبیر المنقول عن الأحدیة المصرّح بأنّ الأحدیة مقامها مقام الهویة الغیبیة.
و لابدّ أن نحاکمه طبقاً لما تعارف عن العرفاء السابقین؛ فهناک توقیفیة فی المصطلحات؛ ولابدّ أن تحفظ مصطلحات کلّ علم و معرفة.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 118
و هذا لایتنافی مع وصول الإمام الخمینی رحمه الله إلی مرتبة عالیة من الکشف و الشهود؛ فإنّ الوصول لم ینحصر به؛ فلماذا لم یذکر ذلک عن غیره؟! بل فرّقوا بین الأحدیة و الهویة الغیبیة.
فهناک تسامح فی التعبیر، أو أنّه أراد أنّ مرتبة الأحدیة کذلک لاتدرک، أی: لها أوصاف الهویة الحقیقیة.
السؤال الثانی: ما هی معانی الظلمة؟
لقد قلت: بأنّ أحد معانی الظلمة هی إطلاقها علی کلّ نقص بالنسبة إلی مایعلوه ممّا هو کمال بالنسبة إلیه، و هذا النقص یحیط بالهویة الکامنة الغیبیة.
و توضیح ذلک: أنّ هذه النقائص الوجودیة هی التی أحاطت بغیب الهویة، و لأجلها کانت فی عماء و بطون و غیب، أی: هذه السرادقات الظلمانیة تحیط بالحقیقة الکامنة و تکون لها ستر عن الظهور، أی: نفس هذه النقائص الوجودیة بمقدار ظلمتها، تحجب الحقیقة الکامنة. و کلّما انجلت هذه النقائص عن غیب الهویة، أنارت واتضحت ؛ ولکن الحجب السبعین أو غیرها توضح لنا مقدار الهالة الکبیرة من الحجب المحیطة بهذه الهویة الکامنة.
السؤال الثالث: هل السرادقات الظلمانیة، نوریة؟
لایمکن تطبیق السرادقات الظلمانیة علی النوریة؛ فإنّ النور حقیقته الکشف عن المستور؛ لأنّه مأخوذ فی حقیقة النور (مظهر لغیره). ولکن الظلمات علیها هی تنکشف لا أن تنکشف، أی: علی السرادقات و النقائص الظلمانیة أن تنجلی و یذهب غیمها الرقیق (العماء) حتّی تنجلی الحقیقة، و بمقدار انجلاء الظلمة تنجلی تلک الحقیقة. و قلنا بأنّ الظلمة هی کلّ نقص... و هذا معناه: أنّه کلّما ارتفعت هذه النقائص، انجلت تلک الحقیقة.
فالسرادقات النوریة مهمّتها أن تجلّی الحقیقة؛ و السرادقات الظلمانیة مهمّتها أن تنجلی هی حتّی تنجلی الحقیقة.
السؤال الرابع: ما هو الوسم؟
نقول فی توضیح «الوسم» أکثر (و بالحقیقة شرح للعبائر السابقة): قد کان «الوسم» من «السمة» و هی: العلامة الإلهیة علی البعد؛ أی أنّ الله سبحانه و تعالی جعل علامة علی خلقه فی سابق علمه و بالعلم الأزلی، علم حقائق الأشیاء و مخفیات الاُمور و بواطن الوجود؛ و
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 119
جعل العلامة کنایة عن کشف حقائقها المختصّة بها، بحیث تکون هذه الحقائق علامة وسم بها المخلوق، و بها عرف وجود المخلوق.
و هذا الوسم علی المخلوقین من مشیئتها الذاتیة و من کیفیتها المخفیة المنسوبة بالطول إلی الله تعالی، و هو الذی شاء و کیف شاء؛ فإنّه مخرج هذه العلامات بفیضه؛ «لم یخلق الله المشمشة مشمشة، ولکن أوجدها». و نتیجة ذلک، لایتغیّر المخلوق عمّا وسم به، بل تلک الحقائق الذاتیة فیه تجری و تنبع.
و هذه الحقائق الذاتیة لایطّلع علیها أحد و لایعرفها موجود، و هی من سرّ القدر الذی عمی علی کلّ أحد. و هذا النعت والعلامة والحقیقة الوجودیة تجری من الأزل إلی الأبد، أی: المخلوق لایتغیّر عن حقیقة الوجودیة، بل هی نهر جارٍ، مبدؤه الأزل و منتهاه الأبد.
ذلک الفیض الذاتی دائماً ینعت الموجود فی کلّ لحظاته ینعته فی الأبد، کما کان ینعته فی الأزل، أی: هذا الفیض النابع من عین حقیقة الشیء علیها نفسه یلازم الموجود من أوّل محطّاته، و هی: علمه سبحانه و تعالی ـ کما قال الشیخ الأکبر ـ و یرافقه إلی الأبد.
فالله سبحانه تعالی وسم عباده علی البعد، أی: تلک العلامات الذاتیة ترجع إلیه سبحانه تعالی لو نسبت إلیه علی البعد فی السلسلة الطولیة. فالمعلّم الأوّل هو الحقیقة الذاتیة للمخلوق؛ و المعلّم البعید هو الله سبحانه و تعالی من سابق علمه، حتّی الأبد.
إذا عرفت ذلک فی وسم المخلوقین، فاعرفه فی الحقیقة الکامنة؛ إذ لاعلامة و لاوسم لها و لایتغیّر ذلک أبداً؛ و إنّما هی دائماً من الأزل منذ علم الله سبحانه و تعالی الأزلی، لامؤشّرلها و لایطلع علیها أحد من سابق علمه الأزلی؛ و هکذا یجریان إلی الأبد. فلا علامات بعیدة علی هذه الحقیقة، فضلاً عن العلامات القریبة؛ فهی بعیدة کلّ البعد عن الحقائق الذاتیة للمخلوقین.
السؤال الخامس: ماهی العوالم السبعة؟
قبل الدخول لابدّ من معرفة حقیقة الحجاب حتّی نؤسّس علیه الاُصول:
و لابدّ أن تعرف: أنّ الإنسان الکامل هو حجاب الحقّ سبحانه و تعالی ـ کما یقول الشیخ الأکبر فی کتابه نسخة الحقّ ـ و لایخفی علیک: أنّ الحجاب ظلّ مشبعاً بالسلبیة یتجنّبه المتصوّفة و تنفر منه تطلعاتهم إلی أن بصمه الشیخ الأکبر ابن عربی بإیجابیته الفاعلة، فأصبح
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 120
الحجاب باباً و طریقاً موصولاً للمحجوب به؛ فلا وصول إلی المحجوب إلاّ من الحجاب. إذن: الحجاب هو الفاصل الموصل، و لیس الفاصل المانع؛ و لذلک قال العارف النفری:
و قال لی: من عرف الحجاب أشرف علی الکشف.
و کم جمیل قول العارف عبد الرحمن الجامی فی لوائحه:
أعظم الحجب لجمال وحدة الحقیقة، التقیّدات و التعیّنات التی وقعت فی ظاهر الوجود، بواسطة تلبیسه بأحکام الأعیان الثابتة و آثارها فی حضرة العلم.
إذا عرفت هذا: نأتی لتطبیق الحجب علی العوالم السبعة:
1. عالم الجمع؛ و هو حضرة الجمع و الوجود، أو عالم الجبروت، أو عالم شهود الوحدة فی الکثرة؛ و هو التعیّن الأوّل. و کونه حجاباً للحقیقة الکامنة یتلخّص فی عدّة اُمور:
الف. مشاهدة الذات من حیث واحدیتها المشتملة علی جمیع الأسماء و الصفات؛
ب. التعیّن الأوّل؛
ج. تجلّی الذات للذات.
2. عالم الأمر؛ و هو عالم الملکوت (أی: عالم الأرواح و الملائکة) سمّی ب «عالم الأمر» لوجوده عن أمر الحقّ من غیر سبب؛ فهو حجاب. إذن: الأرواح والملائکة ما هی إلاّ تعیّنات و تقیّدات.
3. عالم المُلک؛ و هو عالم الأجسام و الجسمانیات. و کونه حجاباً، أوضح؛ حتّی قال الشیخ الأکبر:
و وصف الحقّ نفسه بالحجب الظلمانیة، و هی الأجسام الطبیعیة...
4. عالم الخلق؛ و هو العالم الجسمانی؛ و هو ما وجد عن الحقّ بواسطة سبب. و لاحاجة إلی توضیح حجابیته.
5. عالم الصور؛ و یراد بعالم الصور، جسمانیة العلویة منها، و السفلیة؛ و هو عالم الأجسام.
6. عالم الغیب؛ و یراد منه ما لیس بمحسوس، کعالم الأرواح.
7. عالم الشهادة؛ و هو عالم الأجسام.
السؤال السادس: ما هی زلاّت السالکین و کیفیة معالجتها؟
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 121
أنواع زلاّت السالکین هی:
1. السالک الذی مشی علی المقامات بعلمه لابحاله؛ إذ أنّ مفروض المسألة أن یکون مشیه علی المقامات بحاله لابعلمه؛ فکان له العلم عیناً. ولکنّه خالف ذلک جهلاً؛ لتصوّره أنّ العلم یقوم مقام العمل؛ فهو یتصوّر و یظنّه مشاهدة؛ فهو یتصوّر بعلمه و عقله الحقیقة الکامنة و یعتقد مشاهدتها.
2. ظنّه و خطؤه بانتهاء المسیر، مع أنّه متوسّط بین المرید و المنتهی؛ فإذا ظنّ الانتهاء تخطر علیه بعض المشاهدات و یتصوّرها أنّها الحقیقة الکامنة.
قد تقول: فإذا فرضنا أنّه منتهٍ فی السیر و قد وصل إلی منتهاه، أفلم یحتمل أنّه تعرّض علیه بعض المشاهدات التی یظنّ أنّها الحقیقة الکامنة؟
أقول: عند انتهاء السیر لاتعرّض علیه هذه التصوّرات؛ فإنّه واقف علی الحقیقة، أی: واقف علی استحالة معرفة الحقیقة الکامنة؛ لکن الذی هو فی متوسّط الطریق تعرّض علیه الملابسات. فالذی وصل یخبر عن الشیء و حقیقته، لا الذی فی نصف الطریق. نعم نقول: الذی وصل یخبرنا بأنّه لایمکن الوصف.
أمّا کیفیة معالجتها و تجنّبها، فالزلّة الاُولی یمکن تدارکها بسهولة؛ و إنّما الإشکال فی الزلّة الثانیة، وقد تغلب علیها بعدّة علاجات:
الف. أن نعرف بدایة السیر و منتهاه؛ فبدایته هو التحقّق بمقام الإسلام العلمی، و نهایة التحقّق بمقام الإحسان العملی.
و توضیح ذلک باختصار: بأنّ السالک إذا خلص عمله من الشوائب و کان عمله لمعمول له واحد کان فی مقام الإسلام، و إذا خلص عمله من الدعاوی فیه کان فی مقام الإیمان، و إذا تخلّص من الثنویة کان فی مقام الإحسان.
ب. و هناک معرفة نظریة لبدایة السیر و منتهاه (والتی تقدّمت کانت معرفة عملیة) و هی أوّل ما یعبّر السالک علی العالم الحسّی؛ من بعد ذلک یدخل إلی عالم الخیال، و بعده إلی عالم الأرواح، و بعده إلی عالم الصفات.
السؤال السابع: لماذا آکد علی الراشدیین؟
تأکید الإمام الخمینی رحمه الله علی الراشدیین فیه نکتة عرفانیة مهمّة و هی: أنّ السالک یحتاج
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 122
فی سفره إلی مرشد یعلّمه الطریق حتّی یصل إلی نهایته. فهو لایقطع المفاوز إلاّ و معه شیخ، و إلاّ سوف یقع فی حبال الصائد.
و من هذا المنطلق لایمکن له دوماً إلاّ المسیر مع شیخه یسدّده و یعلّمه حتّی یکمل، فیکون هو منبع الفیض و الإرشاد.
أمّا أنّه هل هناک سالک غیر راشد، فتفصیل هذا المجمل أن نقول: المرید و السالک فی مسیرته یعتمد علی طریقین:
الأوّل: أن یکون له مرشد؛ و هو الشیخ الحاضر الذی یأخذ بیده و یسدّده فی جمیع منازله؛ و هی المسمّاة ب «الصورة البشریة للمرشد».
الثانی: أن یتّخذ له مرشد روحانی؛ و هو المعبّر عنه بـ «الصورة الروحانیة» للمرشد. فهو دائماً مع المرید و حین وفاته تنزل معه القبر و تردّ عنه السؤال. نعم قیل: من لیس له شیخ، تحضر روحانیة نبیّنا محمّد صلی الله علیه و آلهفتردّ عنه السؤال إذا عجز عنه.
إذا عرفت ذلک أسدل علیک النور فنقول: لایمکن أن یکون هناک سالک غیر راشد، بل کلّ سالک راشد. و لایفرق بین أن یکون له مرشد صوری أو روحانی؛ فإنّ التائه والذی لایعرف الطریق، لایطلق علیه سالک؛ فإنّ السالک هو القاطع للطریق، والذی لاشیخ له هو تائه؛ فإنّه سائر علی الطریق بلامرشد ولامعرفة به؛ فهو لایقطع، بل یدور حول نفسه.
قد تقول: إذا کان کذلک، فما معنی تأکید المشایخ علی ضرورة وجود الشیخ و البحث علیه؛ فإنّ السالک إذا لم یستطع الحصول علی المرشد الصوری، سوف یحصل علی المرشد الروحانی؟!
أقول: فی اوائل الطریق یحتاج إلی المرشد الصوری، والذی لامرشد له فی الطریق سوف یطول علیه السفر. نعم تدرکه العنایة فی آخر الأمر؛ و لذلک قلنا: من لیس له شیخ تحضر روحانیة النبیّ صلی الله علیه و آله ؛ أی تدرکه العنایة فی آخر الأمر.
و هذا الأمر أکّدت علیه المشایخ بأنّ الشیخ یقطع بالمرید الطریق بأقرب ما یمکن؛ لأنّه الدلیل المأمون الذی سار و عرف المتاهات.
و آخر دعوانا أن الحمد لله ربّ العالمین، و صلّی الله علی سیّدنا محمّد وآله الطیّبین الطاهرین، و سلّم تسلیماً کثیراً.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 123
کتاب نامه
القرآن الکریم.
1. بحار الأنوار، محمدباقر مجلسی، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1403 ق.
2. التعلیقة علی الفوائد الرضویة، الامام الخمینی، مؤسسة تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، 1375 ش.
مجموعه آثار کنگره اندیشه های اخلاقی ـ عرفانی امام خمینی (ره) ـ جلد 4مقالات عرفانی (1)صفحه 124