انقلاب اسلامی و اصالت
رابرت دی. لی
ترجمه: مهرداد وحدتی دانشمند
اشاره:
مقاله حاضر که به قلم یکی از اساتید علوم سیاسی آمریکا نوشته شده است، کوششی است تا انقلاب اسلامی ایران را در چارچوب متدلوژی غرب تحلیل نماید. نگارنده اذعان دارد که انقلاب اسلامی ماهیت خاصی دارد و در قالب متدلوژی متداول در غرب به آسانی قابل تحلیل نیست. لکن با استناد به ضرورت شناخت انقلاب اسلامی برای غرب و نیز برخی مشترکات موجود بین انقلاب اسلامی و اندیشههای «اصالت» در غرب، البته از
دیدگاه نویسنده، سعی میکند انقلاب اسلامی را از نقطه نظر اصالت که برای غرب آشنا است، و از طریق مقایسه بین آراء فلاسفه غربی و شخصیتهایی در جهان اسلام همچون امام خمینی، سید قطب، اقبال لاهوری و دکتر شریعتی بررسی و تحلیل نماید. از آن جهت که آگاهی از تحلیلها و شیوههای تحلیل غرب از انقلاب اسلامی ایران حائز اهمیت است. این مقاله ترجمه و در دسترس علاقمندان قرار میگیرد.
حضورج. 9صفحه 96
انقلاب اسلامی پیچیده و اسرارآمیز مینماید؛ مساواتطلب است امّا در عین حال سوسیالیست یا دمکراتیک نیست. رادیکال است، امّا سنتی نیز به نظر میرسد. بیگانه گریز است امّا به ندرت انزواگراست، و نمایانگر انقلابهای فرانسه، روسیه و یا تجربۀ آمریکا نیست.
نظریههای علوم اجتماعی راجع به نوسازی، خواه مارکسیست، خواه ملهم از سرمایهداری لیبرال نتوانستند وقوع آن را پیشبینی کنند و هنوز توضیح قانع کنندهای برای آن ارائه نکردهاند، تنها در دل تاریخ اسلام که با قیامهای زاهدانه در هر عصری مشحون است، میتوان معنایی برای این جنبش عظیم که جهان اسلام را در نور دید، پیدا کرد.
برنارد لوئیس مینویسد: «با پیشینۀ
اندیشهها و اقدامات انقلابی اسلامی (از طریق) یادها و نمادهاست که انقلاب اسلامی باید مورد مطالعه قرار گیرد، و تنها در این صورت است که احتمال درک آن وجود دارد.»
بررسی این گونه پدیدهها، ما را با معمای بزرگ شرقشناسان روبرو میکند که تلاش ما به منظور درک شرق به ما آموخته است که شرق فراتر از حد درک ماست و جز برای گروهی منتخب از متخصصان، در نظر بقیه عجیب و غیر متعارف مینماید و در دیدگاه بعضی دیگر غیر عقلایی، غیر قابل درک، خطرناک و یا وامانده میآید.
با این حال بار دیگر متوجه میشویم که «خود» و «آنها» را به دو دسته تقسیم کردهایم و در این تقسیمبندی «عقلایی بودن» ما بر آنها میچربد، و «آنها» در
حضورج. 9صفحه 97
«چنبرۀ کیشی» که ما قادر به درک آن نیستیم و با معیاری غیر از معیار ما تنظیم شده، اسیرند و کمتر از تراز انسان کامل به نظر میرسند، لذا هیچ گریزی از نگرش شرقشناسانه و قو ممداری نیست. چارهای نداریم جز آنکه اسلام را از تنها منظری که در اختیار داریم یعنی منظر خودمان مورد تفسیر قرار دهیم. آنچه باید مورد تفحص قرار گیرد این است که آیا هیچ عنصر تجربی غربگرایانهای وجود ندارد که بتواند بینشی عمیقتر از انقلاب اسلامی را امکانپذیر ساخته، دلایل موفقیت آن در ایران، تهدید دیگر رژیمها در جهان اسلام و تقویت اعتراض فلسطینیها در ساحل غربی و غزه را توضیح دهد؟ آیا علوم اجتماعی قادر نیست چشماندازی تطبیقی
در اختیار قرار دهد که از طریق آن بتوان به مطالعه قضایای این کشورها و جنبشهای غیر متعارف که اهداف آنان با انتظارات لیبرال یا مارکسیست مطابقت ندارد، پرداخت؟
جنبش تجدید حیات اسلامی در دورۀ معاصر نیاز به اصالت را مطرح میکند. این جنبش از مسلمانان میخواهد به نقد فرهنگ کاذب بیتأثیر و بیزار کننده جوامع خود پرداخته، ماهیت خود را در اسلام «اصیل» بیابند.
بر خلاف دیگر اصلاحطلبان اوایل این قرن که درصدد بودند نشان دهند اسلام با یافتههای علم و خرد غربی انطباق دارد، انقلابیون اسلامی در دوران معاصر، هم فرد و
حضورج. 9صفحه 98
هم میراث اسلامی را محدود کننده آزادی بشر میدانند. آنها هم سنت را، که رفتار مبتنی بر تکرار شیوههای گذشته باشد، و هم نوگرایی را، که علم و خرد را تنها منابع حقیقت میداند، رد میکنند. آنچه میخواهند تنها ایمان داشتن نیست بلکه طالب اقدام ملهم از ایمان هستند که مناسب اوضاع و احوال دوران معاصر باشد. آنها بر این نکته پای میفشرند که مسلمان حقیقی منبع الهام خود را در موقعیت انقلاب اسلام اوّلیه، در آزادسازی عربستان و بخش اعظم جهان متمدن از نظامهای اعتقادی و فرهنگی مخالف تحقق توانائیهای بشر، مییابد. اسلام اصیل، اسلامی است که به بشر امکان پیروی از انسانیترین غریزههای خود و وحدت با دیگر همنوعان، طبیعت و خداوند را میدهد.
ویژگیهای اساسی اصالت اسلامی عبارتند از:
_طرد سنتها و نوگرایی به شکل رادیکال و تأکید بر حقیقت به صورت موجود در قالب اعمالی خاص و واقعی نه حقایق انتزاعی یا شیوههای عرفانی.
_ درک به عنوان نتیجه عمل انسان است که تغییر مسیر آن تنها از طریق فعالیت بیشتر بشر است؛
_ تأکید بر وحدت تجربۀ بشری و اعتقاد به این وعده که بشر میتواند از بند بیگانگی از خداوند، طبیعت و خویشتن، که بر خود
حضورج. 9صفحه 99
تحمیل کرده، رها شود.
_ اعتقاد به این واقعیت که حاصل تلاشهای واقعی انسانها چیزی بیش از هرج و مرج نخواهد بود.
امّا آنچه برشمردیم وجه مشخصه تألیفات غربی در مورد اصالت نیز هست.
همانطور که لیونل تریلینگ اشاره کرده است، جستجو برای اصالت (اصطلاحی مربوط به تألیفات هایدگر و سارتر) با انقلاب رمانتیک علیه روشنگری شروع شد. احتمالاً این جستجو با روسو آغاز شد که بویژه در «ژولی» به توصیف بیزاری انسان از ساختارهای سنتی اجتماعی و جامعۀ طبقاتی و تلاش عقلایی محض برای غلبه بر آن بیزاری، رسید.
مسألهای که روسو طرح کرد شبیه مسألهای است که امروزه فراروی جهان اسلام قرار دارد، غربت انسانی ناشی از
ترتیب اجتماع اعم از امروزی و سنتی است، امّا هیچ راه گریز از جامعه و بازگشت به وضع طبیعی یا حتی عربستان عصر محمد وجود ندارد. خرد و زادۀ آن، علوم جدید، جهان مادی را به شیوههایی خارج از تسلط بشر تغییر میدهند، جهان ملالتبار روستایی مصری جای خود را به بیبند و باری، ازدحام و تجدّد مادی قاهره میدهد. ایمان بخودی خود موجب تسکین میشود امّا راه حل نیست. مسألهای که در اینجا مطرح است، همانطوریکه برای روسو مطرح بود، این است که نوع بشر میتواند یکبار دیگر بر سرنوشت فرد مسلط شود و درونیترین احساس خود را راجع به اینکه انسان بودن به چه معناست، بازیابد.
روسو آنچه را برناردیاک «اشتیاق به انقلاب کامل» نامید آغاز کرد، با امید به جامعهای که نوع بشر رها از بیگانگی در آن
حضورج. 9صفحه 100
به زندگی پردازد و انقلاب اسلامی بیشتر در پی این امید یا هدف است تا جنبشهای آمریکایی، فرانسوی یا روسی که معتدلتر هستند و کمتر رادیکال به نظر میرسند.
انقلاب ایران، جنبشهای اعتراضی علیه دولتها در سراسر آفریقای شمالی و خاورمیانه و تظاهر کنندگانی که علیه سلطۀ اسرائیل از اسلام مدد میگیرند، همه در جستجوی اصالتی هستند که حتّی اگر مسلط بر تاریخ سیاسی ما نبوده، در تجارب فکری ما موجود است. با این گونه نگرش بر انقلاب اسلامی، توانایی بیشتری نسبت به ذکر تفاوت نظرات طرفداران آن به دست خواهیم آورد؛ و مهمتر آنکه این انقلاب را در حیطۀ درک خود برای نقد قرار دهیم.
دشوار بتوان به جنبش تجدید حیات اسلامی، برچسب چپ یا راست زد؛ و به
همین دلیل یافتن طرفداران غربی «اصالت» بر طبق مقیاس چپ یا راست دشوار است. روسو، کی. یر. کگارد، مارکس جوان، نیچه، هایدگر، گرامشی و سارتر را باید در کجا قرار داد، به طور قطع اینها همه در یک جا قرار نمیگیرند. گرچه یاک رد این اندیشه را در «هگلیهای چپگرا» یافته، جفری هرف در آنچه مدرنیسم ارتجاعی مینامد، به جریانهای دیگر نظر دارد. به همین ترتیب نمیتوان نظریات سیاسی محمّد اقبال شاعر و فیلسوف پاکستانی اوائل قرن بیستم، سید قطب که به خاطر محکوم کردن کلیه نظامهای اسلامی موجود از جمله رژیم مصر به عنوان غیر اسلامی به دستور ناصر اعدام شد، علی شریعتی که قبل از آنکه شاهد وقوع انقلابی که برای ایران میخواست بشود از دنیا رفت، آیتالله خمینی که یک تئوری
حضورج. 9صفحه 101
انقلاب به وجود آورد، نقشی برای خود در نظر گرفت و به اجرای عقاید خود پرداخت، و محمّد ارغون یک پروفسور مطالعات اسلامی در پاریس با تألیفات فراوان، که عقیده دارد مسلمانان تنها از طریق درک تمامیت تاریخ خود، نه چسبیدن به هر یک از جنبههای واحد آن خود را خواهند یافت (کاری را که به نظر وی خمینی و قطب کردهاند) یکی دانست؛ با اینحال میتوان آنها را نمونههای اصالت به شیوهای که در غرب ادراک میشود دانست، این سخن به معنی متهم کردن انقلاب اسلامی به دوروئی نیست. برخی از این متفکران مثل اقبال، شریعتی و ارغون در اروپا تحصیل کردند و تأثیر غربیها از جمله نیچه و گرامشی را تصدیق میکنند. در نوشتههای دیگران مثل [امام] خمینی(ره) و قطب نشانهای از اطلاع آنها از فلسفه غرب دیده نمیشود* گرچه تفسیر تمدن غرب و نقائص آن در قلب مباحثات آنها قرار دارد. همۀ آنها از نظر ردّ درونگرائی یونانی و ماتریالیسم
جدالی به عنوان مبانی کافی برای درک حقیقت، به کلی ضد غربی هستند. امّا اصالت یک جریان مهمّ اندیشۀ غرب از زمان نیچه به بعد، از لحاظ مقاومت در برابر ایدآلیزم و ماتریالیزم ضد غربی بوده است.
در تاریخ اسلام، انقلاب در الگویی متناوب از زوال و تولد قرار میگیرد، امّا در پی رسیدن به فراسوی شیوه تفکر متدوال است، همانطوریکه نیچه سعی کرد به فراسوی شیوۀ غربی گام بگذارد و احتمالاً موفق نشد. انقلاب اسلامی در جستجوی یک آغاز تازه، یک تأسیس مجدد، بازآفرینی و فعال کردن دوباره اقدامات انقلابی محمد[ص] است که ملهم از کلام قرآن بود. به جز ارغون تمامی مؤلفانی که نام بردیم، مواضع خود را با تفاسیر قرآن و سخنان پیامبر و اصحاب او و اشاره به منتخبی از کلمات عرفا و حکما و روایات اسلامی توجیه میکنند. همه به استثنای ارغون از شیوههای سنتی استدلال اسلامی استفاده میکنند. ولی ارغون با استفاده از علوم
حضورج. 9صفحه 102
اجتماعی مغرب زمین میگوید، اصالت اسلامی متکی بر هیچیک از این آئینهای گوناگون (از جمله آئین قطب و امام خمینی) نیست، بلکه بر همه آنها به صورت تصویر «حقیقت قرن» در طی اعصار، اتکاء دارد. به چشم ارغون جستجو برای اصالت میبایست فراتر از دلبستگی به مرامی خاص رود و این کار از طریق غور در اعماق تجربه تاریخی در پرمعناترین اصالت و پایبندی به عقاید خاص صورت گیرد.
تضاد ظاهری به معنای پذیرش عقیدهای خاص و نفی سایرین به اندیشه اصالت چنان انسجامی میبخشد که شرق و غرب و چپ و راست را در هم مینوردد. اصالت از یک طرف به معنای تصدیق صریح تفاوت انسانهاست. مسلمانان در جهانی که اسلام به آن شکل داده زندگی میکنند.
یک کلیمی اصیل، کلیمیت را به صورت حقیقتی ایجاد شده توسط مواضع دیگران میپذیرد. از یک طرف دلبستگی به مرامی خاص در حد افراطی آن، به معنای جهانی از افراد و گروههاست که با تنوع محیطها، خانوادهها، کار و دوستان به کلی از یکدیگر مجزا هستند. از اینرو اگر اندیشه اصالت درجاتی از امید به آیندهای داشته باشد که در آن افراد بشر با هماهنگی نسبت به خود، یکدیگر و جهان زندگی کنند باید همچنین یک منبع وحدت در تجربه بشری بیابد.
حضورج. 9صفحه 103
تشکیلات اسلامی در کشورهای شیعی و مسلمان معمولاً چنین گفتهاند که یک مسلمان خوب تنها نیاز به ایمان به خدا، پذیرش خود متعارف و اطاعت از قدرت سیاسی دارد. اما از نظر انقلابیون، مسلمان واقعی میبایست با جامعه و خرد متعارف مخالفت کند. هر فرد مسلمان باید مسئولیت بپذیرد و انتظار مداخله خداوند را نداشته باشد. مسلم نیست که اینگونه اعمال فردی برخاسته از درون، اشتراک مورد نیاز برای آرامش و جماعت را فراهم کند.
ایمان، انقلابیون مسلمان را به کی. یر. کگارد نزدیکتر میکند تا هایدگر. امّا دل مشغولی آنها با جماعت و اعتقاد آنها به اینکه قرآن یک کیش انفرادی را تجویز نمیکند و احتمالاً درک اینکه تنها گروهها
میتوانند باعث انقلاب اجتماعی شوند آنها را به سمت اقدامی هایدگری سوق میدهد. که البته به صورت بسیار متفاوت بیان شده است. آنها صرفاً با این گفته که مسلمانان با غیر مسلمانان متفاوتند آغاز نمیکنند بلکه میگویند مسلمانان واقعی با سایر مسلمانان متفاوتند. مشکل آنها حرکت به سمت جامعهای است که در آن مسلمانان بتوانند به طرزی اصیل در عین حفظ اعتقاد خود بخشی از جهان باشند. سیاست انقلاب اسلامی پیرو طریقهای است که مدافعان گوناگون آن، این عمل مشکل آشتی دادن باور آئین خاص و وحدت را به انجام رسانند.
یک تصور پیچیده از اسلام به صورت خط مشی انقلابی برای تکامل خود حدود
حضورج. 9صفحه 104
75 سال پیش در اندیشه محمد اقبال (1938_ 1873) پدیدار شد. اقبال در منطقه پنجاب هند که مستعمره انگلستان بود بزرگ شد. قبل از اینکه درجه فوق لیسانس خود را اخذ و تدریس را آغاز کند به مطالعۀ فلسفه غرب، ادبیات عرب و فرهنگ اسلامی پرداخته بود. او به خاطر سرودن اشعاری به اردو شهرتی به هم رسانید، اما بعد به سرودن اشعار به زبان فارسی پرداخت بدان منظور که مخاطبان مسلمان بیشتری داشته باشد. او که هنوز استقرار فکری نیافته بود، سه سال را (8_ 1905) در اروپا سپری کرد و به مطالعه حقوق انگلستان و فلسفه اروپایی معاصر پرداخت.
وی در آثار نیچه، برگسون و دیگر فیلسوفان اروپایی مواد لازم برای انتقاد از اسلام به شیوهای که اعمال میشد به دست آورد و با مدرک دکترا به وطن بازگشت در حالیکه متقاعد شده بود هند میتواند با گریز از انفعال عرفانی مشرق زمین که به چشم وی عبارت بود از حفظ سنن اسلامی و عقلگرایی غرب که به نظر میرسید خود اروپا در حال ترک آن بود، مفهومی خاص خود را بیابد. اشعار وی این عقاید را با شیوهای ایرانی، مضامین اسلامی، الهام عرفانی و فراخوان رزمی درهم آمیخت. اوّلین کتاب بزرگ وی «رازهای خود» همکیشان مسلمان را به اینکه خود باشند و از این طریق انسانهایی اصیل گردند، فرا میخواند.
اقبال با درکی از خود که مبتنی بر اعتقاد به مرامی خاص است آغاز کرد. وی در شعری کوتاه میگوید:
هر ذره در اشتیاق عظمت نفس میکشد
و کیش همه عالم طمع بردن به تمتع نفس است.
قلب تو چراغ راه
و نفست تنها روشنایی است که نیاز داری
تنها حقیقت این جهان تویی و بقیه،
پنداری به سان ساخته افسونگران.
خار بیابان، بسیاری از شک و تردیدها را باعث میشود اما تو از خونین شدن پای برهنه ننال.
به چشم اقبال هم استنباط منطقی و هم ادراک حسی موجب فریب و اغفال است. تنها قدرت درک، شهود قلبی است که میتواند حقیقت را تشخیص دهد، اما افراد بشر با گریز از جهان مادی نمیتوانند به کمال برسند، آنها باید در جهان و علیه آن مبارزه کنند و «خار بیابان» را تحمل کنند همانگونه که محمد در عربستان کرد.
اقبال به نسل مسلمانان بنیانگذار به چشم قهرمان نگاه میکرد، نه به خاطر حقیقتی که برای جامعه خود ساخته به ارمغان آوردند بلکه به خاطر زندگیشان که میتواند سرمشق دیگران باشد. آنها احساس میکردند و عمل کردند. اقبال مینویسد: «عمل برترین شکل تفکر است.»
حضورج. 9صفحه 105
پشتیبانی بسیار دقیق اقبال از خویشتن خویش کار تدوین یک تئوری عملی انقلاب را برای وی دشوار ساخت. اقبال در کتاب بعدی خود «اسرار از خودبیگانگی» تلاش کرد منطقی برای جماعت به دست دهد، وی در آنجا گفت مسلمانان در عشق ورزی به محمد با یکدیگر متحدند اما با اینحال سنت اسلامی را به طور اعم به خاطر شیفتگی آن نسبت به روحانیون درباری، عرفان و سلطنت مورد انتقاد قرار داد. وی ضرورت قانون را به عنوان مبنایی برای جامعه میپذیرفت، اما قانونپرستی افراطی را به خاطر جمود آن محکوم میکرد. وی همنوایی را تنها در هنگام انحطاط؛ صحیح میدانست، در نوشتههای اقبال سرانجام کفه مضمون تنهایی بر همبستگی میچربد.
در نظر اقبال خداوند به عنوان خود مطلق ضامن وحدت جهان است. شناخت خود همان شناخت خداست و در طریق عکس
خداشناسی یعنی خودشناسی. به گفته وی اگر این پیام اصلی اسلام باشد مسلمانان نیازی به ترک دین خود ندارند. و غیرمسلمین را چارهای جز پشتیبانی از این قضیه در جهت تحقق وعده قرآنی راجع به توحید (توحیدگرایی) نیست. اعمال فردی ناشی از اعتقاد به کیش خاص در وحدتی جهانی ممزوج میشود و بدین ترتیب معمای بزرگ تفکر اصالت حلّ میگردد.
با اینحال اقبال هیچگاه به روشنی نمیگوید مجری مبارزه انقلابی علیه نیروهای تحمیق کننده، منحرف کننده و بیزار کننده جهان کیست. او میگفت: فرهنگ و ایمان ارزش جنگیدن را دارند و این امر به دفاع از استقلال مسلمانان هند منتهی شد، اما وی در عین حال فریادهای مبارزه بر مبنای احساسات ملیگرایانه یا قومی را که به چشم وی سرچشمههای کاذب هویت بودند، محکوم میکرد. امّا چگونه میتوان تاریخ اوّلیه اسلام را از غرب
حضورج. 9صفحه 106
جدا کرد یا پاکستان را به عنوان هستهای در نظر گرفت که روزی تمام مسلمین گرد آن جمع خواهند آمد؟ توحیدگرایی که اقبال رؤیای آنرا در سر میپروراند عمدتاً به صورت یک ذهنیت باقی ماند. او زمینهای عملی برای اقدام سیاسی که سازگار با درک خود از اصالت باشد پیدا نکرد، هرچند در میان مردم به عنوان پدر معنوی پاکستان نوین شناخته شد، البته صورتبندی پیچیده اعتقادی اقبال الهامبخش انقلابیون بعدی از جمله سید قطب و علی شریعتی شد.
سید قطب (1955_ 1906) با تمرکز روی جماعت به عنوان عمدهترین محرک تاریخی، خود را از اقبال متمایز ساخت. احتمالاً از کسی که خود را وقف آرمان اخوت مسلمین در مصر کرد انتظاری جز
این هم نمیرود. او که در یکی از ولایات مصر در خانوادهای توانگر متولد شده بود قرآن را در سن ده سالگی فراگرفت اما بعداً به مطالعه منابع و مآخذ غیر دینی از جمله ادبیات انگلیسی در قاهره روی آورد. عشق او به آرمان اسلام در اواخر دهۀ 1940 و هنگام اوجگیری اعتراضات علیه پارلمانتاریسم پدیدار شد. قطب پس از سفری به ایالات متحده به اخوان المسلمین که تشکیلاتی مذهبی و معترض به ارتش بریتانیا و پادشاهی مورد حمایت انگلستان در مصر بود، پیوست.
تا میانه دهۀ پنجاه قطب مبدل به عمدهترین مبلغ اخوان المسلمین و موضع رادیکال آن شده بود. جمال عبدالناصر، حکمران مصر از 1952 به بعد ابتدا سعی
حضورج. 9صفحه 107
کرد از اخوان المسلمین در جهت انقلاب خود استفاده کند اما پس از اینکه اخوان المسلمین درصدد ترور ناصر برآمد آن جمعیت را غیر قانونی اعلام و سید قطب را به زندان افکند. قطب در زندان دو کتاب نوشت و به تجدیدنظر در کتابهای دیگر پرداخت. سید قطب وقتی در سالهای دهۀ 60 مدتی کوتاه از زندان آزاد شد کلیه کشورهای اسلامی موجود از جمله مصر دوران ناصر را در کتابی تحت عنوان «نقاط عطف» محکوم کرد. وی در سال 1966 به خاطر خودداری از پس گرفتن این نظریات که گروههای انقلابی دهههای هفتاد و هشتاد در کلیه کشورهای اصلی (سنّی) خاورمیانه را تحت تأثیر قرار داد به دار آویخته شد. قاتلان سادات براساس اصول اعتقادی سید قطب دست به ترور وی زدند.
در افکار قطب توجه به جماعت بر تعهد نسبت به فرد تقدم دارد. از نظر قطب افراد بشر میتوانند «به زبان سرّی» با جهان راز
دل بگویند. زبانی که دسترسی مابعدالطبیعی به وحدت طبیعی و وحدت خداوند را امکانپذیر میسازد، گرچه ممکن است این زبان فصیح نباشد ولی جهانی است و به افراد بشر امکان میدهد به طور مشابه به سوی خدایی واحد کشانده شوند.
آنها که این زبان را درک میکنند آنرا از تمامی سر و صدای مزاحمی که توسط جامعه نوین به پا شده تشخیص میدهند و خود را متعهد به طریق خداوند کرده گروهی واحد تشکیل میدهند که تفاوت فراوان با تودههای وسیعی که خود را مسلمان مینامند دارد. خط مشی الهی گروهی از مردم که عهدهدار کار میشوند به وجود میآید. آنها که یکسره به این خط مشی ایمان دارند، تا سر حد امکان با آن هماهنگ میشوند و سعی میکنند آنرا در قلب و زندگی دیگران نیز ایجاد کنند و با هر آنچه دارند در این راه تلاش کنند. آنها علیه ضعف انسان و اغراض نفسانی خود مبارزه
حضورج. 9صفحه 108
میکنند و به مبارزه با آنها که ضعف و اغراض نفسانیشان آنها را مجبور به مقاومت در برابر هدایت الهی میکند میپردازند.
در نگرش قطب، وجود گروهی افراد متعهد و الهام یافته، راز موفقیت محمد[ص] بود و کلید موفقیت انقلاب اسلامی در دوران معاصر نیز همین است. مسلمان واقعی قبل از توجه به فردیت، با اشتیاق به سوی اتصال به جماعت میرود و هیچ حاکمیتی جز حاکمیت خداوند را نمیپذیرد.
قطب، قرآن را کتاب راهنمایی این چاووشان میداند که توصیههای آن مناسب نیازهای جنبش محمد[ص] و تبدیل آن از هستهای کوچک به حکومتی اسلامی با سلطهای فراتر از عربستان میباشد، قرآن طراح آنچه قطب شیوه اسلامی مینامد و بسیار شبیه به یک استراتژی انقلابی نوین است میباشد.
جلب نخبگان پیشرو، تقویت هوشیاری گروهی، جدائی گروه از جامعه، توسعه گروه، کسب قدرت و استقرار جامعهای جدید برنامههایی است که بخشهای مختلف قرآن به مراحل مختلف این برنامه کمک میکند. به عنوان مثال آیات اوّلیه که در مکّه بر حضرتش وحی شده به صبر و تحمّل توصیه میکنند و مسلمانان را از جنگ و درگیری برحذر میدارد. و این امر مناسب حال گروه کوچکی است که قبل از هجرت محمد به
مدینه گرد او بودند.
قطب، آیات مکی را ارائه کننده استراتژی مناسب برای اقلیت انقلابی مصر در دوران ناصر ذکر میکند. با اینحال قطب هیچگاه در مورد نحوه هدایت یک گروه انقلابی و حکومت بر جامعه جدید چیزی نمیگوید، مسلمانان واقعی تسلیم اراده خداوند میشوند تا از سلطه دیگر افراد بشر رهایی یابند. حاکمیت تنها از آن خداوند است. اما قطب قبلاً گفته است که خداوند سرنوشت جهان را به دست افراد بشر سپرده است، و مستقیماً در امور دخالت نمیکند. قطب در اوایل کار خود به ذکر اصولی در اسلامی پرداخت که جامعه اسلامی براساس آن باید بنیاد نهاده شوند، و بر اجرای قوانین اسلامی پافشاری کرد. قطب به خاطر توجّهی که به قرآن داشت بعضی مواقع بنیادگرا نامیده شده است. امّا در آثار بعدی خود روشن ساخت که قرآن تنها اصول کلی اخلاق و اصول اخلاقی را روشن کرده، نه شیوههای به اجرا گذاردن آنها را. او پیشنهاد نمیکرد که مصر با شیوهای که محمد[ص] مدینه را اداره میکرد، اداره شود. به نظر وی لازم بود نهادهای منطبق بر اصول اسلامی و حاکمیت خداوند از دل اوضاع و احوال واقعی انقلاب سر برآورد.
به گفتۀ قطب، نهادهای مبتنی بر حاکمیت مردمی ضرورتاً موجب بروز تناقض خواهند شد، تنها حاکمیت خداوند است که این
حضورج. 9صفحه 109
آرزوی بشر را که به صورت واحد با خود و جهان زندگی میکند محقق خواهد ساخت. با این حال قطب میدانست همه داوطلبانه دست از خودپرستی برنمیدارند تا تسلیم جماعت شوند. بر این اساس وی ضرورت استفاده از فشار و زور را تصدیق میکرد و در عین حال نهی قرآن از توسل به زور در تغییر دین را قبول داشت.
قطب هیچ منطقی در مورد اعمال قدرت به دست بشر ارائه نمیکند. خداوند افراد بشر را خلیفه خود در روی زمین قرار داد بدون آنکه هیچیک از آنها را در اجرای حاکمیت خداوند و تحقّق جامعه جدید بیش از دیگران مسئول سازد. دستورالعمل قطب اقدام گروهی و داوطلبانه به منظور براندازی رژیم قدیم است. قطب مشکل جماعت را از طریق یکی دانستن خودسازی با از خودگذشتگی اختیاری حل میکند. جماعت مسلمانان واقعی وحدت خود را در این انتخاب ناشی از غریزه و ایمان و نه فرد و سنت کسب میکند. این جامعه طبق هنجارهای پیشنهاد شده در قرآن و سیره پیامبر زندگی میکند. حاکمیت تنها از آن خداوند است زیرا اعمال قدرت فردی از سوی افراد بشر بر دیگری موجب بیزاری میشود. اما این سؤال پیش میآید که در طرح قطب برای اداره امور، میتوان رهبری بشری و نهادهای سیاسی را توجیه کرد؟ مساواتطلبی قطب، چشمانداز غیر علمی
او و موقعیتی که در جهان اهل سنّت داشت ممکن است مانع آن شده باشد که یک تئوری ساختاری که برخوردار از اصالت باشد تنظیم کند. جامعهای که او در سر داشت به نظر شکننده میرسد و به علت عدم توجه به مسأله قدرت در برابر اقتدارگرایی آسیبپذیر است.
اگر سید قطب در جهان سنّی بیشترین تأثیر را روی انقلاب داشته است آیةالله روحالله خمینی بی چون و چرا شایسته کسب آن عنوان در بین شیعیان است. مسلمانان شیعی، مشروعیت بعضی از جانشینان پیامبر را نمیپذیرند و پیشوایان آنها پس از محمد، علی خلیفۀ چهارم و اولاد او هستند. اسلام سنّی که بر بیشتر کشورهای خاورمیانه مسلط است این نظریه و اقتدار ائمه را قبول ندارد. **
در میان شارحان انقلاب ایران، علی شریعتی بیش از همه شارح صریح اصالت بوده است. اما به جای اینکه هم شریعتی و هم امام خمینی را در مجالی کوتاه مورد بحث قرار دهم، مورد پیچیدهتر یعنی امام خمینی را مورد بحث قرار خواهم داد که به نظر میرسد هیچ اثری از تأثیرات غربی، رادیکال یا اگزیستانسیالیسم در افکارش دیده نمیشود، در غیر این صورت وی در معرض اتهام وجود تناقض در حملات آتشین خود نسبت به غرب قرار میگرفت. اما مسأله این نیست که آیا اقبال، قطب یا
حضورج. 9صفحه 110
امام خمینی متأثر از غرب هستند یا خیر؟ بلکه پرسش این است که آیا مسألهای که پیش میکشند، و درخواستی که مطرح می کنند برای اندیشه غربی آشناست یا خیر؟ به نظر من با قضاوت بر روی آثار معدود امام خمینی*** میتوان اصالت را یکی از اجزای اصلی متشکله آنها دانست.
در نظر امام خمینی خدای متعال افراد بشر را که دارای نقایص بشری هستند، آزاد میگذارد تا جهان را هر طور که مایلند اداره کنند.**** آنها قرآن را برای هدایت در دسترس دارند هرچند آن را به درستی درک نمیکنند. خرد انسان با هر درجه از فایده قادر به دستیابی کامل به حقیقت نیست و متعهدترین عارفان نمیتواند، از تقرب کامل به درگاه باریتعالی برخوردار گردند. با اینحال خداوند افراد بشر را قادر به پیشرفت و اصلاح ساخته است، خداوند این اختیار را به افراد بشر داده که بین پذیرش انفعالی وضعیت ناقص خود و تلاش به منظور تبدیل به انسانهایی واقعاً اصیل از طریق مبارزه برای کمال دست به انتخاب بزنند. هرچند نیل به کمال [مطلق] غیر ممکن است، برای اینکه شخص مسلمان واقعی یا انسان واقعی باشد ادای شهادتین که حداقل تعریف یک مسلمان است کافی نیست، شخص باید از طریق تلاش به منظور خودسازی ایمان خود را تقویت کند.
خودسازی یعنی دفاع از جنبۀ معنوی
طبیعت بشری در برابر عناصر مادی جسمانی و خودخواهانه، اما اکثریت بزرگی از افراد بشر که در جوامعی آکنده از بی بند و باری، فساد، مادیگری و انفعال زندگی میکنند حتّی نمیتوانند آرزوی خودسازی را داشته باشند.
در نظر امام خمینی مثل «قطب» ترتیبات اجتماعی مانع از توانایی اکثر افراد بشر به درک این معنا میشود که به طور اصیل انسان بودن یعنی چه؟ آنها نمیتوانند از وضعیتی [که در آن قرار دارند] به سمت تعالی بروند مگر اینکه با تعلیم، طرح خداوند برای تشکیل یک جامعه صالح را که در قرآن توضیح داده شده است درک کنند. از همینجاست که ضرورت انقلاب و نیاز به اهل علم که قادر به فهم کتاب خداوند و صلاحیت رهبری انقلابی را داشته باشند، پیش میآید، امام خمینی به پیروی از سنت شیعی میگوید: «ائمه برخلاف خلفای اهل سنّت ارائه کننده هدایت مذهبی و نیز اقتدار سیاسی هستند و علما وارثان تلاشهای ائمه هستند. وی به ویژه میگوید شاخصترین مراجع در زمینۀ فقه در هر دوره باید نقش مدیر در بین جماعت را داشته باشند. چندین اثر امام خمینی مشتمل بر درخواست از دیگر روحانیون جهت متعهد شدن به براندازی نهادهای غیر اسلامی شاه و عهده دار شدن ایجاد جامعه نوین به رهبری یک عالم برجسته فقه، از بین خودشان است.
حضورج. 9صفحه 111
خمینی دو دلیل برای استقرار حکومت اسلامی ارائه میکند که هر دوی آنها مربوط میشود به مسأله آشتی دادن وضعیت انسان شیعه با وحدت جهان، وی میگوید: یک حکومت اسلامی، یک محیط اجتماعی مناسب ایجاد خواهد کرد که زندگی پرهیزکارانه در آن امکانپذیر خواهد شد. افراد بشری از خودخواهی فردگرایانۀ خود خارج خواهند شد و به سمت درک طبایع طبیعی مشترک، هرچند پنهانِ خود، خواهند رفت. از این گذشته چنین دولتی موجب تقویت وحدت در خود اسلام خواهد شد. زیرا به گفتۀ وی نهادهای اصیل اسلامی توجهی به اختلاف زبان و خاستگاه قومی نخواهند کرد.
غرض اوّل بین خمینی و قطب مشترک است. اما دید امام خمینی کمتر آرمانی است، برخلاف قطب خمینی امیدوار نیست که نوع بشر را از کلیه اقتدارهای بشری رها کند. قطب درصدد براندازی تشکیلات مذهبی مصر بود.
خمینی که خود یک روحانی است از قدرت و اقتدار علما به عنوان ضرورتی برای نیل به جامعه نوین دفاع میکند. باز هم بعضی از افراد بشر تابع دیگران خواهند بود. جامعه پاک قطب دقیقاً مساواتطلب است و درک نحوۀ اداره آن دشوار. خمینی روی وجود نخبگانی موجود و قابل شناسائی برای انجام انقلاب و استقرار جامعهای با
درجاتی کمتر از فضیلت حساب میکند. تاریخ اخیر ایران نشان دهندۀ مؤثر بودن این الگو و نیز کیفیت نخبهگرای آن است.
خمینی از طریق تمسّک به سنن شیعه و تلاش به منظور مرتبط ساختن ولایت فقیه با کار ناتمام ائمه، مشکل ممزوج کردن اعمال دینی انفرادی در جماعت را حل میکند. یک دولت نیرومند که به درستی هدایت شود شرایط اجتماعی را تأمین میکند که در آن مسلمانان آزادند تا تبدیل به افرادی اصیل شوند. اما راه حل [امام] خمینی هدف دیگر او برای حکومت اسلامی، یعنی وحدت اسلامی را، وجه المصالحه قرار میدهد. ظاهراً راه حلّ ایشان در بین بسیاری از شیعیان ایران مورد پذیرش قرار گرفته است اما مسأله ولایت فقیه در جهان سنّیان قابل قبول نبوده است. تأثیر انقلاب اسلامی محدود به جماعتی خاص و متفرق بوده است. گرچه ممکن است مسلمانان ایرانی را به خود جلب کرده باشد؛ اما این امر در مورد جهان بزرگتر اسلامی که مسلمانان ایران بخش ضروری آن هستند صدق نمیکند و خمینی هیچ راه خروج نظری یا عملی از این گونه پایبندی به عقیدهای خاص، ارائه نمیکند.*****
انقلاب اسلامی ایران در نظر خود راجع به تاریخ به عنوان حاصل عمر بشرِ گذشته و امروز کاملاً متجدّد است. اما تجدّد به خاطر اعتماد نابجای «خود» به خردِ انسان
حضورج. 9صفحه 112
تهدیدکننده است. سرمایهداری لیبرال و مارکسیسم هر دو همین نقص را دارند. اما نشانه تجدّد غربی یعنی تکنولوژی، ضرورتاً متجاوز نیست. موفقیتهای علمی و فنی نمایانگر استفاده از خلاقیت بشر برای حلّ مسائل جهان گذراست گرچه ممکن است تکنولوژی حتی در ملالتبار کردن، غیر انسانی کردن و ایجاد بیگانگی ذی سهم باشد، هم گونههای غربی هم انواع شرقی مباحثات مربوط به اصالت، نشان دهنده این سردرگمی راجع به تکنولوژی است. انقلاب اصالتی انسانهائی را مخاطب قرار میدهد که همراه امواج تغییرات اجتماعی که خود موجد آن بودهاند به جلو کشیده میشوند؛ اما سلطهای بر آن ندارند. اندیشه اصالت در پی یافتن تداوم، استمرار، احترام به خود و [معنویت است] که بدون آنکه به خاطر جهان آخرت جهان فعلی را رها کند و این ویژگیها را در احساس، عاطفه و امور غیر عقلائی مییابد. نوع بشر با «جهشی ایمانی» از درماندگی و بیتحرکی خارج میشود و توانائی خود به اقدام خلاقانه را باز مییابد.
هرچند این تشخیص موقعیت خطرناک انسانی و نسخه مربوط به درمان بیزاری انسان برای غرب جالب است؛ اما در اوضاع و احوال خاص جهان اسلامی معقولتر است. مبانی لیبرالیسم غرب در نتیجه کاهش ایمان به حقوق طبیعی، متزلزل شده است. سوسیالیزم علمی نیز دیگر به اندازه گذشته
موجب اطمینان نمیشود، اما هنوز هم لیبرالیسم و مارکسیسم فوایدی ملموس در غرب دارند. در جهان اسلامی هر دوی این مجموعه [: لیبرالیسم و مارکسیسم] عقائد آکنده از نمادهای غربی به نظر میرسند و آلوده به شائبه امپریالیزم هستند و هیچ یک از آنها نتوانستهاند در عوض این معایب موجب توسعه اقتصادی و اجتماعی اعجازآمیز گردند. جهان اسلام تا کی باید صبر کند تا تئوریهای بزرگ جهان جادوی خود را به کار اندازند و یا خدا به مداخله پرداخته امور را اصلاح کند؟ انقلابیون میگویند مهلت به پایان رسیده است. آنها مسلمین را دعوت به ایمان به خدائی میکنند که جهان را به دست مراقبت آنها سپرده است.
خودیاری و خودسازی که اجزای ضروری اعتقادنامه آمریکائیان است، شعارهای مبارزه را تشکیل میدهند. آژانسهای بینالمللی توسعه در تلاش به منظور اجتناب از اتهام تحمیل دکترینهای خارجی در روستاها و ولایات، صحبت از خودیاری و خودسازی کردهاند و این خود مردمند که باید راه خود را به سمت زندگی بهتر انتخاب کنند. در بسیاری از موارد قدرت تحریک انقلاب شبیه به جاذبه قدرت سیاهان در آمریکا، پیام الهیات آزادیبخش در آمریکای لاتین و منطق [مبارزه با] تبعیض نژادی، در آفریقای جنوبی است که این عقاید در همه آنها نفوذ کرده است.
حضورج. 9صفحه 113
اما این خود در «خودیاری» و «خودسازی» چیست؟ آگاهی اساسی از چه چیز تشکیل شده است. اقبال، قطب و خمینی همگی جغرافیا، قومیت و زبان را ویژگیهای قراردادی و غیر ضروری انسانها میدانند. آنها با تبلیغ اینکه ایمان برخلاف نژاد یا زبان طریقی است که همه امکان انتخاب آنرا دارند، از نازیها و آمریکائیها فاصله میگیرند، هر کسی میتواند مسلمان باشد. اقبال میگوید هر کس که بینشی نسبت به خود پیدا کند ضرورتاً پذیرای کیشی خواهد شد که بسیار شبیه اسلام خواهد بود. اما در نظر اقبال و حتی محمد ارغون که از انحصارگری بنیادگرایان مثل قطب شکایت دارد، جهان اسلام به وسیله «حقایق قرآنی» در وضعیت مناسبی قرار داده شده است. مسلمانان در حالی به جهان آورده میشوند که از یک شعور متداول برخوردارند و از این لحاظ از دیگران که این شعور را از طریق تجربه به دست میآورند متمایزند.
چرا این تقسیمبندی کمتر دلبخواهی است و خطر آن از تقسیم جهان براساس قومیت، رنگ یا زبان کمتر است؟ یا اینکه اگر مذهب، موضوعی انتخابی است و ربطی به تعدیل ندارد، چرا اسلام ستیزهجو باید آنهائی را که سرسختانه از «انسان واقعی» بودن میگُریزند تحمل کند! اندیشه اصالت از طریق تأکید بر تنوع بشری، رفتار
برابر با اقلیتهای قومی، مذهبی، اجتماعی و سیاسی را مشکل آفرین میکند. این نظریه، تقسیم جهان به هویتها و اهداف متفاوت را بدون ارائه راهنمائی راجع به نحوه ادارۀ چنین جهانی میپذیرد. مسئله عملی حفظ آرامش در داخل و روابط عادی با همسایگان سازش را الزامی میکند؛ اما سازش موجب جدائی نظر از عمل و وارد آمدن اتهام دوروئی، از همان نوعی که متوجه رژیم شاه شده است، میشود. مدافعان اصالت اعم از شرقی یا غربی میگویند افراد بشر تنها میتوانند در هماهنگی با خود و جهان خود زندگی کنند، مشروط بر آنکه تمایزهای میان نظر و عمل، فاعل و مفعول و اندیشه و عمل از میان برود. هر چه یک رژیم بیشتر مبتنی بر اصالت شود ضرورتاً فشار بیشتری را در جهت آشتی دادن نظر و عمل احساس خواهد کرد.
اندیشه اصالت نمیتواند سلسله مراتب سنتی را به دیده اغماض بنگرد. حالت انفعالی انسانها در مقابل قدرتهای بزرگ مانع از این میشود که استعدادهای آنها از قوه به فعل در آید، اما اندیشه اصالت همچنین تمایل دارد که دمکراسی معاصر به شیوه غربی را یک فرآیند نامشهود فشار و هل دادن به سمت منافع مادی بدون توجه به حقیقت و فضیلت بداند.
جستجو برای اصالت، ضرورتاً با یک فرد یا گروه کوچک آغاز میشود و به طور بدیهی
حضورج. 9صفحه 114
به ارتقاء یک گروه نخبه به اقتدار فراوان منجر میشود، به نظر قطب این گروه نخبه با افراد عادی و ستیزهجو همراه هستند و برای خمینی محدود کردن قدرت این گروهها به شکلی مرسوم به معنای محدود کردن قدرت انقلاب خواهد بود. از طرف دیگر قطب و [امام] خمینی قوانین شرع را به چشم یک بازدارنده میبینند. خمینی مدیر واجد شرایط را شخصی میداند که بیش از همه از قوانین [فقه] اطلاع دارد. قطب وظیفه دولت اسلامی را تصمیمگیری در مورد نحوه تطبیق دادن اصول اسلامی با اوضاع و احوال زمان میداند. انقلاب اسلامی الهام گرفته از انگیزه مساواتطلبی اسلام به هیچ وجه نمیتواند شریک اشتیاق نیچه نسبت به فضائل یک ذهن، خلاقیت و اراده برتر باشد اما در عین حال نمیتواند حامی حکومت اکثریت هم باشد.
کلیه تلاشها به منظور توصیف «ما» در مقابل «آنها»، موجب بروز عدم تحمل عقاید دیگران و خشونت خواهد شد. اندیشه اصالت با پذیرش ترتیبات اجتماعی به عنوان منبع اصلی بیگانگی اجتماعی خواستار حمله به دولت و انحصار آن بر شیوههای مشروع قدرت در جامعه میشود. افزون بر این، به نظر میرسد مبارزه به خاطر تبدیل شدن به انسانهای واقعی به فنا و نیستی منتهی میشود. سقراط زهر را با اشتیاق نوشید، ابراهیم[ع] تصمیم به قربانی کردن
فرزند خود گرفت، عیسی[ع] مرگ خود را گواه انسانیت خویش قرار داد، محمد[ص] به خاطر عقیده خود آغاز به نبرد کرد. هم کی. یر. کگارد و هم هایدگر رویاروئی با مرگ را تنها حقیقت گریز ناپذیر شرایط بشری میدانند که به طور مسلم حالت شخصی دارد. تریلنیگ به این نکته توجه میکند که ریشه یونانی واژه اصالت به معنی قدرت کامل بر چیزی داشتن و نیز به معنی مرتکب کشتار شدن است.
آثار اقبال، قطب و [امام] خمینی حاوی تقاضای انجام مبارزه (جهاد) است. آنها تصاویری از قدرت، جرأت، شهامت و خشونت را در نبرد علیه دشمنان درونی چون خودفریبی و انفعال، علیه اوضاع و احوال بیزارکننده جهان خارج به کار میگیرند. آثار نیچه هم همینطور؛ «روح آزاد» نیچه آزادی خود را از طریق اعمالی که ناقض و مخرّب نظام موجود است کسب میکند. آنچه جامعه، بد میداند برای روح آزاد (که تا این لحظه نتوانسته از اشکال مجازات که به چشم نیچه در سراسر تاریخ، مبارزه میان ارباب و رعیت را مشخص کرده است بگریزد)، ضرورتاً خوب است. با اینحال خشونت اوّلین گام ضروری در راه رهایی خود است. فرانتس فانون همین نکته را در «بیچارگان روی زمین» مطرح کرده است.
آرزوهای اساسی جنبش انقلابی در اسلام برای سنّت غرب ناآشنا نیست. از خود ما نیز
حضورج. 9صفحه 115
خواسته شده است تا خود اصیل خویش را در فراسوی رسوبات گذشته و زرق و برق تمدن فعلی یعنی «قلب ظلمت»، بیابیم. اما در عین حال با مشکلات وخیم سیاسی این گونه آرزوها آشنا هستیم، مشکل بنیاد نهادن نهادهائی که قادر به مقاومت در برابر تهاجمات انقلابی بعدی باشند؛ مسأله مجاز دانستن مشارکت بدون قربانی کردن وحدت، مشکل کار کردن از چشم اندازی بسیار مرتبط با متابعت از آئینی خاص خود باعث است.
به منظور ساختن جهانی عاری از کشمکش و بیگانگی، مسأله خفه کردن خشونتی که برای انقلاب ضروری به نظر میرسد اما برای رؤیای آرمانشهر نامساعد است. شارحان غربی اصالت، سرگرم دست و پنجه نرم کردن با این مشکلات بودهاند. آیا نیچه، هایدگر، سارتر و گرامشی راه حلهای سیاسی عملی برای اصالت ارائه کردهاند؟ آیا انقلاب اسلامی میتواند بهتر از آنها راه حل ارائه کند؟ ممکن است پاسخ افراد منطقی، متفاوت باشد. با نگرش به انقلاب اسلامی به عنوان مبارزهای برای اصالت، دست کم مبنائی برای قضاوت در اختیار خواهیم داشت. احتمالاً قطب و [امام] خمینی با ارزیابی آرای خود در همه زمینه های دیگر غیر از متن تاریخ اسلام، مخالفت خواهند کرد. آنها به چون و چرا در مورد توانائی ما نسبت به قضاوت راجع به این
جنبش از موضعی خارج از فرهنگ اسلامی خواهند پرداخت. اما ما به عنوان ساکنان سیارهای واحد چارهای نداریم جز آنکه خود به قضاوت بپردازیم و براساس قضاوت خود نتیجهگیری کنیم. چه بسا نگرش به جنبش احیای اسلامی معاصر (به عنوان تلاشی برای گریز از وضعیت خطرناک فعلی بشر از طریق توسل به اصالت و عدم تلقّی آن به عنوان یک پدیده صرفاً شرقی مبهم، مرموز و خصمانه) به ما کمک کند تا به ارزشیابی انقلاب و نتایج بالقوه آن بپردازیم.
پاورقیها
حضورج. 9صفحه 116