فلسفة الزمان و المکان فی الإدلّة الشرعیة و الاُصول العملیة

‏‏فلسفة الزّمان و المکان‏

‏‏فی الأدلّة الشرعیّة و الاُصول العملیّة‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏زهیر الأعرجی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 184

‎

‏‏ ‏

‏‏بس۫مِ اللهِ الرَّح۫منِ الرَّحیم۫‏

‏‏ ‏

‏‏التمهید‏‏ ‏

‏‏ان أهم سؤال یطرح بخصوص (الماضی) و (الحاضر) و (المستقبل) و الابعاد‏‎ ‎‏المکانیة الثلاثة هو: هل ان (الزمان و المکان) من الحقائق الإجتماعیة التی أخترعها‏‎ ‎‏الإنسان أم انها من الحقائق العلمیة الخارجیة؟‏

‏‏ان الجواب علی هذا السؤال و غیره من الاسئلة لایتم بصورة متکاملة ما لم نحلل‏‎ ‎‏بدقة المدارس الثلاث التی تناولت البحث عن الزمان و المکان، و هی المدرسة‏‎ ‎‏الفلسفیة و الإجتماعیة و الشرعیة. فالمدرسة الفلسفیة اعتبرت الزمان حقیقة مادیة‏‎ ‎‏بحتة، عبر نظریاتها الخمس و هی: نظریة المرور، و النظریة المطلقة،‏‎ ‎‏و النظریة الرابطیة، و نظریة الإتجاه الزمنی، و نظریة الزمان و المکان ل ـ (انشتاین). إلاّ‏‎ ‎‏ان الخلل الفنی فی مبانی تلک النظریات الفلسفیة جعلها غیر صالحة للتمییز‏‎ ‎‏بین الحقیقة الإجتماعیة و الحقیقة العلمیة الخارجیة. فنظریة (المرور) لم تتجاوز‏‎ ‎‏الطبیعة الوصفیة للزمن، و النظریة (المطلقة) لم تقدم برهاناً یثبت زعمها بان الزمن‏‎ ‎‏مستقل عن العالم الخارجی، و النظریة (الرابطیة) اعتبرت الزمن مجرد تغییر مادی‏‎ ‎‏یحصل فی العالم الخارجی، و نظریة (الإتجاه الزمنی) عجزت عن تفسیر عدم التناسق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الوجودی المزعوم للزمن، بینما نفت نظریة (الزمان و المکان) ان یکون للتغییر‏‎ ‎‏فی الاشیاء صیغة زمنیة ذاتیة. و هذا الفشل الفلسفی للتمییز ما بین الحقیقة‏‎ ‎‏الإجتماعیة و الحقیقة العلمیة الخارجیة فتح الباب واسعاً للمدرسة الإجتماعیة للتعبیر‏‎ ‎‏عن وجهة نظرها تجاه الزمن. فالزمن یساهم فی بناء الترکیب الإجتماعی للحقیقة‏‎ ‎‏الخارجیة، ولکن لا یمکن ان یکون هو بذاته تلک الحقیقة الخارجیة. فمقیاس الزمن‏‎ ‎‏هو من ترکیباتنا الإجتماعیة التی خلقناها لاَنفسنا؛ أما وسائل قیاس الزمن کالشمس‏‎ ‎‏و القمر فهی من الحقائق التکوینیة التی لیست لها صفة اجتماعیة. و لا شک ان الفرق‏‎ ‎‏شاسع ما بین جوهر الزمن الذی نتحدث عنه و بین وسائل قیاس الزمن الکونیة‏‎ ‎‏العظمی. و النتیجة ان الزمن لابد و ان یکون حقیقه إجتماعیة مجردة؛ و لا شک ان‏‎ ‎‏وصولنا الی هذه النتیجة المهمة ینقلنا الی مرحلة متطورة من فهم طبیعة العلاقة ما بین‏‎ ‎‏الزمان و الرسالة الدینیة. فلو کان جوهر الزمان من الحقائق الخارجیة لکان حاکماً‏‎ ‎‏علی الشریعة. ولکن، و بفضیلة تلک النتیجة المذکورة آنفاً نستطیع ان نبنی بطریق‏‎ ‎‏منطقی قاعدة فلسفیة تفصح عن ان الشریعة هی الحاکمة علی الحقائق الإجتماعیة بما‏‎ ‎‏فیها الزمان و المکان، و لیس العکس. و لا شک ان صعوبة فهم السدرة النهائیة للزمن‏‎ ‎‏الکونی او الإجتماعی جعل (الفلسفة الوضعیة) تخضع صاغرة لمفاهیم الرسالة‏‎ ‎‏الدینیة حول الزمن و خصوصاً فیما یتعلق بالخلق و الموت و البعث و الوجود.‏

‏‏اما المکان فهو یمثل حقیقتین: الاولی: علمیة خارجیة، و الثانیة: إجتماعیة‏‎ ‎‏ذهنیة. فالمکان هو أحد أهم القواعد الرئیسیة فی بناء العرف الإجتماعی، لأن الافراد‏‎ ‎‏الذین یشترکون بذهنیة موحدة یشترکون ایضاً بالسکن علی قطعة واحدة‏‎ ‎‏من الارض.‏

‏‏و بطبیعة الحال، فان المدرسة الدینیة آمنت بان معرفة الحقیقة الخارجیة من قبل‏‎ ‎‏الافراد تتم من خلال رؤیة الاشیاء فی زمان و مکان واحد. بمعنی ان فهم دوافعنا‏‎ ‎‏الذاتیة الفطریة تجاه الماضی بما فیه من أحداث تاریخیة و دینیة و عقائدیة، و الحاضر بما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فیه من تفاعلات دینیة و اجتماعیة یعبّران عن دور الزمان و المکان فی بناء الترکیب‏‎ ‎‏الاجتماعی للحقائق العلمیة التی نفهمها کأفراد نشترک معاً بذهنیة موحدة فی‏‎ ‎‏نفس الزمان و المکان.‏

‏‏و لا شک ان التصمیم الآلهی للزمن فی الوجود الکونی الذی یمر باتجاه واحد‏‎ ‎‏یشجعنا علی النظر الی المستقبل من زاویة تصحیح و تعدیل سلوکنا الشخصی‏‎ ‎‏و الاجتماعی، و یساعدنا ـ علی الصعید نفسه ـ فی النظر الی الماضی من زاویة الندم‏‎ ‎‏علی تقصیرنا فی اداء واجباتنا الشرعیة.‏

‏‏ولکن المدرسة الدینیة لم تتوقف عند الإیمان بالترکیبة الإجتماعیة للزمن‏‎ ‎‏فحسب، بل تعدت الی الإیمان به کحقیقة دینیة ایضاً. فالزمن الکونی یندمج بالزمن‏‎ ‎‏الدینی، و النهار و اللیل یحددان لنا ایامنا الإجتماعیه و  التعبدیة، و دوران القمر یحدد‏‎ ‎‏لنا شهورنا الإجتماعیة و التعبدیة، و الفصول الاربعة المنبثقة من دوران الارض‏‎ ‎‏السنوی حول الشمس تحدد لنا سنواتنا الإجتماعیة و التعبدیة ایضاً. ‏

‏‏و علی ضوء معتقداتنا الدینیة، فاننا لانفهم الحاضر علی اساس التغیرات‏‎ ‎‏الاجتماعیة فحسب، بل نفهمه علی اساس التکالیف و الإلزامات الاخلاقیة ایضاً.‏‎ ‎‏فالدین جاء بلغة شرعیه خاصة فیما یتعلق یتعلق بالاوامر و النواهی و بقیة الإلزامات‏‎ ‎‏الشرعیة. إلاّ ان تلک اللغة الشرعیة لا تتقید بزمان و مکان ما، بل ان صیغ الماضی‏‎ ‎‏و الحاضر و المستقبل کلها تجتمع مع أبعاد المکان لتکوّن تکلیفاً مستمراً مع استمرار‏‎ ‎‏الحیاة البشریة علی وجه الارض. إلاّ اننا لا ننکر ان بعض الامور الفنیة قد تحتاج الی‏‎ ‎‏زمن معین بذاته، کالصیغة الزمنیة فی الاصل العملی و انصع امثلتها: الاستصحاب‏‎ ‎‏الزمانی. فمع مخالفة الزمن الإجتماعیی ـ الذی کان مورداً للیقین و الشک ـ للواقع،‏‎ ‎‏إلاّ ان الشریعة جعلت منه مؤیداً شرعیاً یطابق الحقائق التکوینیة.‏

‏‏و من الطبیعی، فان للزمان و المکان دوراً فی ظهور النص. فهناک العدید‏‎ ‎‏من الاحکام الشرعیة التی تبدو و کأنها متعارضة فی النص. ولکن نظرة معمقة‏‎ ‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏تکشف عن ان ذلک التعارض المزعوم لا یعکس صحة او سقامة تلک الروایات المعبّرة‏‎ ‎‏عن تلک الاحکام، بل ان التغیر الاجتماعی و تبدل مناسبات الحکم و الموضوع‏‎ ‎‏هو الذی جعل من ذلک الاختلاف و کأنّه تعارض بین الاحکام الشرعیة. فمقتضیات‏‎ ‎‏الزمان و المکان هی التی تنشیء فهما مشترکاً لدی الافراد تجاه نص معین دون غیره.‏‎ ‎‏و هنا لا یتعدی الفهم الإجتماعی لذلک النص العمل بظهور الدلیل. ‏

‏‏ولکن ظهور الدلیل ـ احیاناً ۔ قد لا یکفی لتحدید الحکم الشرعی، فالفروع‏‎ ‎‏المتبدلة بتبدل الزمان و المکان لا یمکن ان نرجعها الی اصولها إلاّ عن طریق‏‎ ‎‏(الاجتهاد). فالاجتهاد یمثل ربطاً ما بین الاحکام الشرعیة الثابتة و بین التغیرات‏‎ ‎‏الاجتماعیة المستمرة المتصلة بتبدل الزمان و المکان، عن طریق استنباط الحکم الشرعی‏‎ ‎‏من مصادره المقررة. و جوهر القضیة الاجتهادیة یتناول کیفیة صیاغة النظرة الشرعیة‏‎ ‎‏للعلاقة ما بین الاحکام الثابتة و التبدل المستمر للقضایا الإجتماعیة و الفردیة.‏‎ ‎‏و لا شک ان وحدة الزمان و المکان لا تدع مجالاً للاجتهاد فی عصر النص. بل ان‏‎ ‎‏حاجة الامة الی الاجتهاد لمعرفة احکامها الشرعیة تتبلور فقط عندما یتبدل الزمان‏‎ ‎‏و المکان و تتبدل الظروف الموضوعیة و الشروط الإجتماعیة للحیاة الإنسانیة و نبتعد‏‎ ‎‏رویداً عن عصر النص الشرعی فتکون معالجة النصوص و الوقائع ـ عندئذ ـ معالجة‏‎ ‎‏استدلالیة لا معالجة نصیّة محضة. و من الطبیعی فان اختلاف طبیعة الزمان و المکان‏‎ ‎‏تدفع الفقیه الی تنمیة قدرته علی إدراک العناوین التی تمثل الموضوعات الحقیقیة‏‎ ‎‏للاحکام. و کل ما ذکرناه ینطبق علی (المعاملات)، اما (العبادات) فهی ثابتة‏‎ ‎‏و لا تخضع لتغیر الاعراف او تبدل الزمان و المکان، لأنّ ملاکات و موانع الاحکام‏‎ ‎‏التعبدیة غیر قابلة للتحلیل الذهنی بالنسبة للفقهاء.‏

‏‏و بذلک، یکون الزمان حقیقة اجتماعیة ذهنیة لیس لها وجود علمی خارجی.‏‎ ‎‏و عندها تکون الشریعة هی الاصل فی طبیعتنا التکوینیة، و ما الزمن و متغیراته إلاّ‏‎ ‎‏توابع طیّعة تدور فی فلک ذلک التشریع. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏الفصل الاول‏‏ ‏

‏‏الرؤیة الفلسفیة للزمان و المکان‏‏ ‏

‏‏لایزال فهم معنی (الزمن) موضع حیرة الفلاسفة و المفکرین لحد الیوم، فهم‏‎ ‎‏یستطیعون تصوره بالحدس و البدیهة ولکنهم لا یستطیعون التعامل معه علی صعید‏‎ ‎‏التحلیل العقلی. فما معنی (الماضی)، و (الحاضر)، و (المستقبل)، و (قبل)،‏‎ ‎‏و (بعد)، طالما ینقضی الزمن عنا فی کل لحظة من اللحظات؟ فنحن لا نستطیع ان‏‎ ‎‏نُبقی لحظة من لحظات الزمن فی ضمائرنا بل تنقض تلک اللحظة و تأتی بعدها لحظة‏‎ ‎‏اخری، و اللحظة الثانیة تستبدل بلحظة ثالثة و هکذا. فهل صحیح ان (الحاضر)‏‎ ‎‏هو الوجود الحقیقی للزمن باعتبار ان (الماضی) قد توقف عن الوجود و ان (المستقبل)‏‎ ‎‏لم یأتِ بعد؟ و اذا صح ذلک، فهل نستطیع منطقیاً ان نستبدل عند ما نشیر الی‏‎ ‎‏کلام الله فی القرآن الکریم او اقوال رسول الله (ص) فی السنّة الشریفة الفعل‏‎ ‎‏المضارع (یقول) بدل الفعل الماضی (قال)، فنقول: «یقول الباری عزوجل» او‏‎ ‎‏«یقول رسول الله (ص)» مع ان صیغة القول قد تمت فی الماضی؟ ان الجواب علی‏‎ ‎‏هذه الاسئلة و غیرها سیتضح فی الوریقات القادمة.‏

‏‏ولکن ما نرید توضیحه فی هذه المقدمة هو ان للزمن اهمیة اجتماعیة و شرعیة‏‎ ‎‏بالاضافة الی اهمیته الفلسفیة. فمع اننا لا نستطیع ان نعطی تعریفاً مانعاً جامعاً‏‎ ‎‏للزمن، الا انّا ندرک انه من اکثر الاشیاء التی یألفها الانسان عند تنظیم افکاره‏‎ ‎‏و اعماله. فعند ما نتحدث عن الزمن فاننا نواجه قضیتین مهمتین نستطیع ان نصیغهما‏‎ ‎‏علی شکل سؤالین مترابطین: الاول: ما هی العلاقة بین الزمن و العالم الخارجی؟‏‎ ‎‏و الثانی: ما هی العلاقة بین الزمن و الشعور او الوعی الانسانی؟ و قد حاولت‏‎ ‎‏الإجابة علی هذین السؤالین خمس نظریات فلسفیة رئیسیة. و من أجل فهم شامل‏‎ ‎‏لدور الدین فی التأثیر الاجتماعی من خلال بعدی الزمان و المکان لابد من استعراض‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و نقد تلک النظریات الفلسفیة التی تناولت بالتحلیل موضوع الزمان و دوره فی‏‎ ‎‏تشکیل عالمنا الخارجی الذی نتحرک فیه.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 1) نظریة المرور:‏

‏‏و هی نظریة تزعم ـ مجازاً ـ بأن الزمن مجرد تیار یجری کالنهر او البحر کلما‏‎ ‎‏نتقدم فی حیاتنا البشریة، فجریان الزمن یعنی ان حرکتنا الخارجیة ـ حسب ادعائها ـ ‏‎ ‎‏ستکون حرکة نسبیة تجاه زمن مطلق.‏‎[1]‎‏ و لا شک ان الحرکة فی الفضاء هی حرکة‏‎ ‎‏نسبیة تجاه الزمن؛ فاذا کان الزمن یقاس بالثوانی، فان حرکة الاجسام فی الفضاء‏‎ ‎‏تقاس بالقدم فی الثانیة مثلاً. إلاّ ان ذلک القیاس یجعلنا نقف امام سؤال صعب‏‎ ‎‏و محیّر جداً و هو: کیف نقیس جریان ذلک الزمن ذاته؟ فاذا کان قیاس حرکة الجسم‏‎ ‎‏هو القدم بالنسبة الی الثانیة، فکیف یقاس مرور الزمن؟ الثانیة بالنسبة الی الثانیة؟ ام‏‎ ‎‏الثانیة بالنسبة الی ماذا؟ هنا لا تستطیع هذه النظریة، و لا ای نظریة اخری الجواب‏‎ ‎‏علی هذا السؤال، لأن الزمن فی التفکیر البشری حقیقة اجتماعیة و لیس حقیقة‏‎ ‎‏علمیة، کما سنبرهن ذلک لا حقاً بإذنه تعالی.‏

‏‏إلاّ ان فکرة (المرور) الزمنی ترتبط بشکل الاحداث المتغیرة من المستقبل الی‏‎ ‎‏الماضی. فنحن نعتقد ـ کبشر ـ بان الاحداث التی تواجهنا انما تواجهنا‏‎ ‎‏بفضیلة الإستقبال، و عندما نلتقطها فی لحظة الحاضر فاننا نودعها بفضیلة الإدبار.‏‎ ‎‏و بتعبیر آخر ان المستقبل یدخل الینا فی لحظة واحدة لیکون بعدها من افعال الماضی.‏‎ ‎‏فیکف یتم المرور و نحن نواجه الزمن لحظة بلحظة؟ ففکرة (المرور) اذن فکرة و صفیة‏‎ ‎‏محدودة، لا تشرح لنا طبیعة الزمن و شروط فهمنا له. و من ثم فهی تعجز عن الإجابة‏‎ ‎‏علی العقدة المستعصیة التی تتسائل هل ان الزمن حقیقة اجتماعیة أم حقیقة علمیة؟‏‎ ‎‏و اذا کان الزمن مجرد مرور عابر، فیکف نفسر إرتباط الاشیاء بعضها ببعض عن‏‎ ‎‏طریق وحدةالزمان؟‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏(1 ـ 2) النظریة المطلقة:‏

‏‏و هی النظریة التی تزعم بان «الزمن وعاء داخل الکون حیث یحصل التغیر».‏‎[2]‎‎ ‎‏فوجود الزمن و صفته مستقلان عن العالم الکونی الخارجی. ای ان الزمن موجود‏‎ ‎‏فی ذاته حتی عند عدم وجود العالم الخارجی. فالزمن لیست له نهایة و لا بدایة بل انه‏‎ ‎‏سلسلة متصلة من الاشیاء. إلاّ ان هذه النظریة لم تقدم برهاناً علی زعمها بان الزمن‏‎ ‎‏مستقل عن العالم الخارجی. و هی لم تجب عن سؤال مهم و هو: لو کان الزمن‏‎ ‎‏مستقلاً فی الوجود عن الکون، فهل کان خَلقُ الزمن لمجرد البعث ام انه کان جزءً‏‎ ‎‏من التصمیم الآلهی للوجود؟‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 3) النظریة الرابطیة:‏

‏‏و هذه النظریة تؤمن بان صیغة الزمان و المکان تخلق المناخ المناسب‏‎ ‎‏لإنشاء العلاقات ما بین الاشیاء فی الوجود. و قد تبنی هذا الرأی الفیلسوف‏‎ ‎‏الاوروبی (لیبنز)‏‎[3]‎‏ الذی کان معاصراً و معارضاً ل ـ (اسحاق نیوتن). فقد کان‏‎ ‎‏(نیوتن) مؤمناً بان بعدی الزمان و المکان مطلقین، ای ان الزمن الریاضی الحقیقی‏‎ ‎‏المطلق یجری باستقلالیة و لا علاقة له مع الاشیاء الخارجیة.‏‎[4]‎‏إلاّ ان ظهور النظریة‏‎ ‎‏النسبیة کان قد غیّر تلک المعادلة. ف ـ (ألبرت انشتاین) وقف موقفاً وسطاً من‏‎ ‎‏کلا النظریتین (المطلقة) و (الرابطیة)، فقد أعلن (انشتاین) بان ترکیبة الزمان و المکان‏‎ ‎‏تعتمد کلیاً علی توزیع المادة فی الوجود‏‎[5]‎‏ لا علی الکتلة الکلیة للوجود کما آمنت‏‎ ‎‏بذلک النظریة الرابطیة. فهو لم ینفِ استقلالیة الزمن عن الوجود و لم ینفِ ـ ایضاً ۔‏‎ ‎‏ارتباط الاشیاء فی وحدة الزمن داخل ذلک الوجود.‏

‏‏ولکن اهم هفوات النظریة الرابطیة هی انها اعتبرت الزمن مجرد تغییر فی العالم‏‎ ‎‏الخارجی. ای ان جمیع الافتراضات المطروحة حول الزمن یمکن ترجمتها الی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏افتراضات حول الکون و العالم الخارجی الطبیعی. و من ثمّ، فان للزمن‏‎ ‎‏ ـ حسب النظرة الفیزیائیة ـ ترکیب حلقی ملموس. و بمعنی آخر ان الزمن لا یعبّر عن‏‎ ‎‏حقیقة اجتماعیة بل هو حقیقة علمیة مادیة بحتة.‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 4) نظریة الإتجاه الزمنی:‏

‏‏و قد کان (عمانوئیل کانت) فی کتابه (نقد العقل المجرد) مضطرباً فی فهم العلاقة‏‎ ‎‏الفلسفیة ما بین الماضی و المستقبل، و ما بین البدایة و النهایة فیما یتعلق بخلق‏‎ ‎‏الوجود.‏‎[6]‎‏ فهو یقفُ متحیراً امام أزلیة الوجود، إلاّ انه یؤمن بأبدیته. و من أجل‏‎ ‎‏حل هذا الإشکال، فقد ظهرت نظریة (الإتجاه الزمنی) التی تدعی بان الابعاد المکانیة‏‎ ‎‏للکون متناسقة، بینما یفتقر البعد الزمنی الی مثل ذلک التناسق الوجودی.‏‎[7]‎‎ ‎‏فالمجرات فی الکون الفسیح تظهر و کأنها موزعة بانتظام فی کل الاتجاهات فی المساحة‏‎ ‎‏المکانیة. ولکن اتجاه الوقت یُعیّن بحقیقة ان هذه المجرات تتراجع عن بعضها البعض،‏‎ ‎‏و لا تقترب من بعضها الآخر.‏

‏‏و مع صحة بعض افتراضات نظریة (الاتجاه الزمنی)، إلاّ ان هذه النظریة لم تقدم‏‎ ‎‏حلاً شافیاً لأزلیة الوجود الذی وقف (عمانوئیل کانت) عاجزاً عن تفسیره.‏‎ ‎‏و لم تستطع ـ ایضاً ـ تفسیر عدم التناسق الوجودی للزمن، اذا افترضنا صحة عدم ذلک‏‎ ‎‏التناسق. بل ان برهان (ذاکرة الماضی) عند الإنسان قد یدعم نظریة (المرور) اکثر مما‏‎ ‎‏یدعم نظریة (الاتجاه الزمنی). ذلک ان لحظات الحاضر تختزن فی الدماغ فتکون من‏‎ ‎‏ذکریات الماضی القریب، و هذا ما أصرت نظریة (المرور) علی الایمان به.‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 5) نظریة الزمان و المکان:‏

‏‏و کان من اهم الانجازات التی انجزتها (النظریة النسبیة) التی صممها المفکر‏‎ ‎‏الریاضی (ألبرت انشتاین) سنة 1905 م هی محاولة الجمع ما بین الزمان و المکان. ‏

‏
‏‎

‎‏فقد اضاف (انشتاین) بعداً رابعاً للابعاد المکانیة المعروفة بالطول و العرض‏‎ ‎‏و الارتفاع. و هذا البعد الرابع هو الزمن.‏‎[8]‎‏ فاصبحت نظریة (الابعاد الاربعة) طاغیة‏‎ ‎‏علی کل النظریات التی سبقتها خصوصاً نظریة (اسحق نیوتن) الحرکیة التی کانت‏‎ ‎‏تعتبر الابعاد المکانیة الثلاثة، الاصل فی التغیرات الفیزیائیة.‏

‏‏إلاّ ان نظریة (الابعاد الاربعة) لم تتوقف عند التغیرات الفیزیائیة بل تعدت فی‏‎ ‎‏نظرتها الفلسفیة الی الدوام و الاستمراریة فی التغیر التکوینی، بمعنی ان التغیر‏‎ ‎‏فی الاشیاء لیست له صیغة زمنیة ذاتیة. ولکننا ـ و بسبب ترکیبتنا البشریة ـ لابد ان‏‎ ‎‏نفهم التغیر التکوینی عن طریق الزمن. و بمعنی آخراننا لانفهم طبیعة الحرکة‏‎ ‎‏الخارجیة للاشیاء ما لم نضع فکرة الزمان و المکان فی الصورة الکلیة للقضیة التی‏‎ ‎‏نتحدث عنها.‏

‏‏ ‏

‏‏(1 ـ 6) فلسفة المکان‏‏ ‏

‏‏و یهتم الفلاسفة ب ـ (المکان) باعتباره إناءً یحوی الموجودات المادیة. فبدون‏‎ ‎‏ذلک المکان فإن تلک الموجودات لا تستطیع ان تعیش و تحیا حیاتها التکوینیة‏‎ ‎‏فی الطبیعة. و لا شک ان السؤال المهم الذی برز علی هذا النطاق هو: هل ان (المکان)‏‎ ‎‏کیان مادی محدود ام أنه کیان لانهائی؟ فتقاسمت الجواب مدرستان رئیسیتان، هما:‏‎ ‎‏المدرسة الدینیة، و المدرسة المادیة. فالمدرسة الدینیة أعلنت بأن (المکان) سیفنی فی‏‎ ‎‏لحظة محددة یختارها الخالق عزوجل. فالله سبحانه و تعالی هو الذی خلق الکون و ما‏‎ ‎‏فیه، و هو الذی خلق معاشه و نظامه، و هو الذی صمم لحظة البدایة و لحظة النهایة.‏‎ ‎‏و مکانٌ بهذا الإتساع و الضخامة لابد و ان یحکمه النظام و الدقة فی التصمیم. ‏‎ ‎‏فالارض انما خلقت لنا لتکون مکاناً مثالیاً لمعیشتنا و سعینا نحو تنظیم حیاتنا الفردیة‏‎ ‎‏و الاجتماعیة. فهی المکان الذی یجمعنا فی حیاتنا القصیرة لکی نقوم بواجباتنا‏‎ ‎‏الشرعیة التی حُددت لنا ضمن ثنایا الرسالة الدینیة السماویة. ولکن تلک الارض‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏معرّضة للفناء فی لحظة ما من اللحظات. فقد ورد فی القرآن الکریم ما یعزز ذلک،‏‎ ‎‏یقول عزوجل محذّراً من لحظات نهایتنا الدنیویة و نهایة العالم المحیط بنا: ‏‏انما‏‎ ‎‏توعدون لواقع* فإذا النجومُ طُمست* و إذا السمآءُ فُرجت * و إذا الجبالُ‏‎ ‎‏نُسفت ‏‎[9]‎‏، ‏‏ فإذا نَفخَ فی الصور نفخةٌ واحدةٌ* وحُملتِ الارضُ و الجبالُ فدُکتّا‏‎ ‎‏دکّةً واحدةً * فیومئذٍ وقعتِ الواقعةُ * و انشقت السمآءُ فهی یومئذٍ واهیة ‏‎[10]‎‏،‏‎ ‎‏و ‏‏... إذا رُجّتِ الارضُ رجّاً * و بُسّتِ الجبالُ بسّاً * فکانت هبآءً منبثّّاً ‏‎[11]‎‏،‏‎ ‎‏ ‏‏ و یسئلونک عن الجبالِ فقُل ینسفها ربی نسفاً * فیذرُها قاعاً صفصفاً * لا تری فیها‏‎ ‎‏عوجاً و لآ أمتاً ‏‎[12]‎‏، ‏‏ لا إله إلاّ هو کل شیء هالک إلاّ وجهه ‏‎[13]‎‏.‏

‏‏أما المدرسة المادیة، فقد آمنت ب ـ (لا نهائیة) الکون. و کان من اعمدتها الفکریة‏‎ ‎‏فلاسفة غربیون أمثال: (دیکارت) و (لیبنز) و (کانت) و (نیوتن). فقد آمن‏‎ ‎‏(دیکارت) بامتدادیة جوهر المادة، باعتبار ان المکان او الفضاء یشابه جوهر الشیء؛‏‎ ‎‏و لذلک فلیس هناک شیء یسمی ب ـ (الفراغ) فی الوجود.‏‎[14]‎‏ ولکن اذا لم یکن هناک‏‎ ‎‏فراغ موضوعی فکیف تتحرک الأجسام فی الفضاء؟ لم یستطع (دیکارت) الجواب‏‎ ‎‏علی ذلک السؤال. إلاّ ان (لیبنز) عرض فی نظریته الرابطیة فکرة نظام العلاقات‏‎ ‎‏و الارتباطات بین الاشیاء فی مکان ما‏‎[15]‎‏، فادعی بأننا نری الاشیاء کما هی لأن بینها‏‎ ‎‏علاقة رابطیة فی زمان و مکان معینین. ولکن (کانت) سخر من النظریة الرابطیة‏‎ ‎‏بافتراض أنه لو وجدت فی الکون ید انسانیة واحدة و لم یکن هناک بشر، فهل‏‎ ‎‏تکون الید الیمنی ام الید الیسری؟ فأجاب (کانت) نفسه علی ذلک بالقول بأنه یجب‏‎ ‎‏ان تکون واحدة من الاثنین، إما الیمنی و إما الیسری.‏‎[16]‎‏ و زعم بان النظریة الرابطیة‏‎ ‎‏لو کانت صحیحة لقبلت بذلک التحلیل. إلاّ ان النظریة الرابطیة لا تستطیع قبول ذلک‏‎ ‎‏التحلیل لأن الید الیمنی لها علاقة رابطیة مع الید الیسری فی زمان و مکان معیین.‏‎ ‎‏ولکن یُردّ علی (کانت) بأن العلاقة الرابطیة صحیحة لأنه لو وجدت ید انسانیة‏‎ ‎‏واحدة فی الکون لما اطلقنا علیها ید یمنی او ید یسری. ولکننا عرفنا طبیعة الیدین‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و وظیفتهما عند الإنسان من خلال فهمنا للطبیعة التناسقیة و التماثلیة فی‏‎ ‎‏مخلوقات الکون. فهنا تتحطم نظریة (کانت) فی امتداد جوهر المادة. ولکن، و مما‏‎ ‎‏زاد الطین بلّة، ان (نیوتن) افترض ان المکان عبارة عن نظام فیزیائی عاطل او نظام‏‎ ‎‏ذات قصور ذاتی. لأن الذرات الطبیعیة فی المکان او الکون تقابل بعضها البعض‏‎ ‎‏بصورة متساویة و علی خط مستقیم ولکن بتعجیلات مختلفة.‏‎[17]‎‏ إلاّ ان (نیوتن)‏‎ ‎‏لم یلتفت الی أن الأجسام الذریة فی کواکب اخری فی الکون من غیر الارض،‏‎ ‎‏لیست لها تعجیلات مختلفة. اما ما یغیّر تعجیلات الأجسام فی محیط الارض التی‏‎ ‎‏نعیش فیها فهو قانون الجاذبیة.‏

‏‏و ربما نحس ـ من خلال النظریات المادیة التی طرحناها لمعالجة مشکلة (المکان) ـ ‏‎ ‎‏ ان أرضنا او المکان الذی نعیش علیه، فیه خاصیة معینة تختلف عن خاصیات الأقمار‏‎ ‎‏و الکواکب المحیطة بنا. و هذا ما أکدته تلک النظریات فی معرض معالجتها للعلاقة‏‎ ‎‏ما بین (المکان) و (الزمان) اللذین نعیش فیهما.‏

‏‏ولکن لم یسفر ذلک النشاط الفلسفی المحموم للمدرسة المادیة عن نتیجة قطعیة‏‎ ‎‏حول طبیعة المکان، و حول طبیعة العلاقة بینه و بین المخلوقات التی تعیش فیه.‏‎ ‎‏فالبحث فی جوهر المکان ـ إن کان مملوءاً بالفراغ او مملوءاً بجوهر المادة ـ لا ینفعنا بقدر‏‎ ‎‏ما ینفعنا الجواب عن سؤال حیوی و هو: هل ان المکان یعبّر عن حقیقة إجتماعیة ام انه‏‎ ‎‏یعبّر عن حقیقة علمیة مجردة؟ وجواباً علی ذلک یمکن القول بان المکان یعبّر عن‏‎ ‎‏حقیقة خارجیة علمیة فانیة من جهة و عن حقیقة إجتماعیة من جهة اخری. فالمکان‏‎ ‎‏جزء من المادة الخارجیة و لیس من ترکیباتنا الذهنیة او العرفیة. ولکننا لا نستطیع ان‏‎ ‎‏ننکر حقیقة مهمة اخری و هی ان (المکان) یعتبر أحد أهم القواعد الرئیسیة فی‏‎ ‎‏بناء العرف الإجتماعی، لأن الافراد الذین یشترکون بذهنیة موحدة یشترکون ایضاً‏‎ ‎‏بالسکن علی قطعة واحدة من الارض. و الطبیعة الجغرافیة للمکان تحدد طبیعة الامة‏‎ ‎‏التی تسکن علی أرضه، و من ثمّ تحدد طبیعة العرف الذی یشترک الافراد بالتسلیم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بصحته. فالعرف الاجتماعی للمکان الصحراوی یختلف عن العرف الإجتماعی‏‎ ‎‏للمناطق الجبلیة، و العرف الاجتماعی لسکان الجزر النائیة یتباین مع العرف‏‎ ‎‏الاجتماعی لسکان المدن الکبیرة المزدحمة. و بذلک تکون للمکان حقیقة اجتماعیة‏‎ ‎‏ایضاً، ولکن لا بالشکل الذی لا حظناه فی دراستنا للحقیقة الإجتماعیة للزمن. إلاّ‏‎ ‎‏ان ارتباط الزمان و المکان بترکیبتنا الذهنیة، یجعل لتلک (الابعاد الاربعة) أهمیة‏‎ ‎‏خاصة علی نطاق الحقائق الاجتماعیة و الدینیة. فقد انتقلت الرؤیة الاجتماعیة‏‎ ‎‏للزمان و المکان من نطاقها الفلسفی الضیق الی نطاق أرجب و أوسع و هو نطاق‏‎ ‎‏التکلیف الشرعی و المسؤولیة الفردیة و الاجتماعیة، باعتبار ان العرف الإجتماعی‏‎ ‎‏جزء لایتجزأ من الحقائق الإجتماعیة التی أقرتها الرسالة الدینیة فیما یخص الإلزام‏‎ ‎‏الشرعی و الاخلاقی. و أصبح (الزمان و المکان) جزء من التصمیم الکلی للوجود،‏‎ ‎‏بما فیه تصمیم الانسان فی تحمل المسؤولیة و وجوب اداء التکالیف الالهیة.‏

‏‏***‏

‏‏و هذه النظریات الخمس حول (الزمان) بصورة رئیسیة و (الزمان و المکان) بصورة‏‎ ‎‏فرعیة ـ مع افتراض ثبوت الخلل فی بعض مبانیها الفلسفیة ـ تمنحنا فرصة ثمینة لفهم‏‎ ‎‏قضیة (الزمان و المکان) من وجهة نظر فلسفیة او تجریبیة لا تستند علی البعد الدینی‏‎ ‎‏و لا تعترف ان للخالق عزوجل دوراً فی إنشاء الزمن و تصمیم الکون. إلاّ ان دراستنا‏‎ ‎‏اللاحقة حول الرؤیتین الاجتماعیة و الشرعیة للزمان و المکان سوف تقوض‏‎ ‎‏تلک الرؤیة الفلسفیة اللادینیة للابعاد الاربعة. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏الفصل الثانی‏‏ ‏

‏‏الرؤیة الإجتماعیة للزمن‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 1) هل ان الزمن حقیقة إجتماعیة؟‏

‏‏لا شک ان الاشیاء تتغیر، و الاحداث تحصل فی زمن ما. فالتغییر الکونی‏‎ ‎‏او الاجتماعی او الفردی لا یمکن ان ندرکه و نفهمه ما لم نقس الزمن و نفهم حجم‏‎ ‎‏تأثیره علینا. فمن الطبیعی، ان الزمن یساهم فی بناء الترکیب الاجتماعی للحقیقیة‏‎ ‎‏الخارجیة. فالحقیقة الخارجیة التی نواجهها هی تفسیر نضعه نحن فی مشاعرنا علی‏‎ ‎‏ضوء (الزمان و المکان) الذی نعیش فیه. و لذلک فان الافراد الذین تختلف ثقافاتهم‏‎ ‎‏یفسرون الحقیقة الخارجیة بصور مختلفة فی ضوء مفاهیمهم فی ذلک الزمان‏‎ ‎‏و المکان. فالحقائق الخارجیة قبل الف عام تبدو لنا بسیطة و ساذجة فی بعض‏‎ ‎‏الاحیان؛ و لا شک ان الحقائق التی نراها نحن الیوم ربما کانت لاولئک الناس الذین‏‎ ‎‏عاشوا قبلنا غیر قابلة للتصدیق. ولکن ارجو ان لا یقودنا هذا الفهم الی تصور خاطئ‏‎ ‎‏عن تأثیر الحقیقة الاجتماعیة علی السلوک الانسانی، لأن دقة الفهم الاجتماعی‏‎ ‎‏للحقیقة لیس له تأثیر خطیر علی السلوک الاجتماعی فی ذلک الزمان الذی یختبره‏‎ ‎‏المجتمع بالذات. فاذا شخّص الافراد الحقیقة الخارجیة فی زمن ما، فان ما یترتب علی‏‎ ‎‏ذلک من افعال یکون أمراً حقیقیاً نسبیاً للافراد انفسهم. فاذا آمن اولئک الافراد فی‏‎ ‎‏مجتمع ما بان الارض مسطحة مثلاً، فان ذلک الایمان سیکون جزء من الحقیقة التی‏‎ ‎‏یرونها ف ذلک المجتمع تجاه عالمهم الطبیعی او الاجتماعی. و فی ضوء تلک الشروط‏‎ ‎‏التی وضعوها للحقیقة فانهم سوف لن یبحروا علی سفینة فی بحر لجی الی‏‎ ‎‏حافة الارض، لان فی ذلک نهایتهم المحتومة، کما کانوا یظنّون. و کذلک اذا‏‎ ‎‏آمن الافراد بان بإمکانهم علمیاً الوصول الی سطح کوکب آخر، فانهم سوف‏‎ ‎‏یتصرفون بموجب الحقیقة الخارجیة التی فهموها و خضعوا لشروطها. و من الطبیعی،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فان النّاس الذین یعیشون ضمن حدود ثقافیة و دینیة متضافرة سوف یشترکون فی فهم‏‎ ‎‏موحدّ و ذهنیة مشترکة تجاه الحقیقة الخارجیة.‏

‏‏فمن المسلّم به، أن معرفة الحقیقة الخارجیة تتم ضمن رؤیة الاشیاء فی زمان‏‎ ‎‏و مکان واحد. فالزمن قد یختبره الافراد بشکل سایکولو جی مختلف، فقد یکون‏‎ ‎‏للبعض بطیئاً ثقیلاً و قد یکون للبعض الآخر سریعاً یمر کلمح البصر. إلاّ ان ما یوحدّ‏‎ ‎‏النظرة البشریة للزمن علی طول التاریخ انها تشترک جمیعاً فی حساب الزمن‏‎ ‎‏التکوینی. فالسنة هی تعبیر للوقت الذی تحتاجه الارض للدوران حول الشمس‏‎ ‎‏لإکمال دورة الفصول الاربعة، و الشهر تعبیر للوقت الذی بحتاجه القمر لإکمال‏‎ ‎‏دورته حول الأرض، و الیوم عبارة عن الوقت الذی یبداً بغروب الشمس و حتی‏‎ ‎‏غروب شمس نهار آخر، و هو ما تحتاجه الارض لإتمام دورتها حول نفسها.‏

‏‏والالآت المیکانیکیة الحدیثة التی اخترعت فی القرن الرابع عشر المیلادی‏‎ ‎‏لحساب الزمن، غیّرت افکارنا حول دقة الزمن و طریقة الاستفادة منه. فأصبحت‏‎ ‎‏الاجور و المکافآت الاجتماعیة تحددان بموجب الساعة العرفیة الحدیثة التی تشکل‏‎ ‎‏عدداً محدوداً من الدقائق، و غدت الحیاة الاجتماعیة متوقفة کلیاً علی الطریقة‏‎ ‎‏المیکانیکیة او الآلیة الحدیثة فی ضبط الوقت. و مع کل ذلک التقدم التقنی، إلاّ‏‎ ‎‏ان الوقت یبقی حقیقة اجتماعیة اکثر منه حقیقة علمیة. و لنأخذ مثالاً علی ذلک،‏‎ ‎‏و هو (الخط العالمی للتوقیت) الذی یمربخط (180) درجة من دائرة خط الزوال‏‎ ‎‏او الطول، و هو خط و همی یمر بالمناطق غیر المسکونة من الکرة الارضیة.‏‎[18]‎‏ فاذا‏‎ ‎‏وقفتَ علی ذلک الخط، فانک تستطیع ان تضع قدماً فی یوم الجمعة و قدماً آخر فی‏‎ ‎‏یوم السبت. اما اذا کنتَ علی ذلک الخط فی (31 کانون الاول) او (1 کانون الثانی)‏‎ ‎‏فأنک تستطیع ان تمشی بین السنة المیلادیة السابقة و السنة المیلادیة اللاحقة بخطوة‏‎ ‎‏واحدة. و هذا کله یدلّ علی ان قیاس الزمن هو من ترکیباتنا الاجتماعیة التی خلقناها‏‎ ‎‏لأنفسنا و لیست له حقیقة علمیة. ‏

‏
‏‎

‎‏و اذا آمنا بان الزمن حقیقة إجتماعیة، فان تنظیم ذلک الزمن ذی الأمد القصیر‏‎ ‎‏أو البعید یدعونا الی تشخیص الاشیاء التالیة:‏

‏‏أ ـ معرفة نظام قیاس الزمن الکونی و الإنسانی.‏

‏‏ب ـ معرفة دوافعنا نحو الماضی، و الحاضر، و المستقبل.‏

‏‏ج ـ تنظیم وقت الافراد و الجماعة.‏

‏‏و هذه الالوان الثلاثة من النشاطات لها أبعاد إجتماعیة تخص حیاة الافراد‏‎ ‎‏و طبیعة الحیاة الاجتماعیة للناس. فتغیر الاشیاء عبر الزمن یشجعنا علی تنظیم اوقاتنا‏‎ ‎‏عبر مقیاس محدد، و یشجعنا ایضاً علی فهم طبیعة دوافعنا الذاتیة الفطریة‏‎ ‎‏تجاه الماضی بما فیه من احداث تأریخیة و دینیة و عقائدیة. و بکلمة، فان للزمن دوراً‏‎ ‎‏فعّالاً فی بناء الترکیب الاجتماعی للحقیقة الخارجیة التی نفهمها کأفراد نشترک معاً‏‎ ‎‏بذهنیة موحدة فی زمان و مکان واحد.‏

‏‏(2 ـ 2) الأبعاد النفسیة:‏‏ ‏

‏‏و البعد الزمنی بعدٌ مهم فی تجاربنا الحیاتیة و نشاطاتنا الشخصیة. إلاّ انه ـ مع‏‎ ‎‏اهمیته ـ لایمثل حقیقة خارجیة نستطیع ان نفهمها و ندرکها بسهولة. ففکرة الزمن‏‎ ‎‏او الوقت قد عُرضت علینا من خلال تجاربنا فی التغییر البیولوجی و الاجتماعی‏‎ ‎‏و الکونی للحیاة؛ و هذه الألوان من التغییر نراها باستمرار. حتی ان علماء الطبیعة‏‎ ‎‏التجربیین لم یکن لیستطیعوا القیام بتجاربهم ما لم یضعوا فواصل زمنیة محدودة‏‎ ‎‏لدراسة الظواهر الطبیعیة و البیولوجیة.‏

‏‏و لا شک اننا نفهم الزمن من زوایتین متمیزتین: الاولی: نظام التغییر او السلسلة‏‎ ‎‏المتعاقبة من الاشیاء المتبدلة فی کل لحظة. و الثانیة: الفاصلة الزمنیة ما بین تلک التغیرات‏‎ ‎‏التی نراها او نلمس آثارها. فنحن نلمس نظام التغییر الحاصل فی اللیل و النهار،‏‎ ‎‏و تبدل فصول السنة، و تغیر حیاة الانسان، و تغیر الحیاة الاجتماعیة، و نحسّ ایضاً‏‎ ‎‏بالفاصلة الزمنیة التی تفصل تلک التغیرات الطبیعیة و تأثیرها علی المتغیرات ذاتها. ‏

‏
‏‎

‎‏و هنا یتبادر سؤال فرعی مهم، و هو: هل ان الزمن حقیقة إجتماعیة مجردة أم‏‎ ‎‏أنه نشاط ذهنی أیضاً نحسّه بسبب احساسنا بالتغیر الحاصل للاشیاء؟‏

‏‏أجاب الفلاسفة الاوروبیون و علی رأسهم (عمانوئیل کانت) ب ـ «أن الزمن هو‏‎ ‎‏شکل من اشکال احاسیسنا الذاتیة، بل هو نشاط ذهنی مجرد و لیست له حقیقة‏‎ ‎‏خارجیة».‏‎[19]‎‏ و هو جواب غیر تام لأن الزمن، مع انه شعور ذاتی نلمسه بالتغیر، إلاّ‏‎ ‎‏أن الحقائق الخارجیة التی تقیس ذلک الزمن کالظواهر الطبیعیة و الفیزیائیة لا یمکن‏‎ ‎‏إنکارها او إنکار وجودها. و لا شک ان البعد النفسی للزمن یمکن ان یُشخَّص عن‏‎ ‎‏طریق دراسة السلوک الزمنی، او بتعبیر آخر التکلیف الانسانی نحو التغیرات‏‎ ‎‏الشخصیة و الاجتماعیة و الطبیعیة التی تحصل خلال تلک السلسلة المتعاقبة من الایام‏‎ ‎‏او الشهور او السنین. أضف الی ذلک ان الإنسان یقابل التغیر الخارجی بإشارات‏‎ ‎‏و رموز مفهومة فینقلها من جیل الی اخر عبر التعلیم و وسائل نقل المعرفة الاخری.‏‎ ‎‏فیکون الزمن و الإحساس به نشاط ذهنی شخصی یستند علی ثبوت ظواهر تکوینیة‏‎ ‎‏خارجیة.‏

‏‏ولکن التکیف لقبول نظام التغییر الشخصی و الاجتماعی مشروط بقابلیة الافراد‏‎ ‎‏علی إعادة و ممارسة ذلک التغییر بنظام متجه نحو طریق واحد لایقبل العکس. فعندما‏‎ ‎‏نتعلم الکتابة فی طفولتنا، فاننا نتعلمها من الیمین الی الیسار مثلاً و لا یمکننا أصلاً ان‏‎ ‎‏نکتب بطریقة عکسیة ای من الیسار الی الیمین لنفس اللغة التی تعلمناها فی الصغر؛‏‎ ‎‏و کذلک التکلم و حساب الارقام و ترکیب المعلومات، فان کل ذلک یسیر بطریقة‏‎ ‎‏متجهة نحو اتجاه واحد لا تقبل العکس بتاتاً. و هذه الطریقة مرتبطة بطبیعة فطرتنا‏‎ ‎‏النفسیة نحو الزمن. فإننا نلمس من خلال مشاعرنا و أحاسیسنا بأن الحیاة تتطور‏‎ ‎‏و تتحرک بإتجاه واحد. ولکن هذا لا یعنی ان الافراد او الشعوب اذا تطورت‏‎ ‎‏فی الحضارة فإنها لاتمر بأدوار من الإنحطاط و التخلف، فهذا موضوع آخر یرتبط‏‎ ‎‏بقابلیات الافراد و ظروفهم لا بما نحن فیه من حدیث حول الأبعاد النفسیة للزمن. ‏

‏
‏‎

‎‏و نستلهم من فکرة الإتجاه غیر العکسی للزمن أننا ماضون نحو هدف محدد فی‏‎ ‎‏حیاتنا الإجتماعیة، و هو السیر الی باب نطرقها ـ جبراً أو إختیاراً ـ لیؤذن لنا بالدخول‏‎ ‎‏الی عالم آخر لانفهم معناه و طرازه إلاّ من خلال الدین و الرسالة السماویة.‏‎ ‎‏و تلک الباب ـ بلاشک ـ تمثل الموت و الفناء عن هذا العالم الدنیوی. فإن تصمیم الزمن‏‎ ‎‏فی الوجود بحیث یمر بإتجاه واحد یجعلنا ننظر الی المستقبل من زاویة تصحیح‏‎ ‎‏و تعدیل سلوکنا الشخصی و الاجتماعی، و یجعلنا ـ فی الوقت نفسه ـ ننظر الی‏‎ ‎‏الماضی من زاویة الندم علی تقصیرنا فی ادآء واجباتنا الشرعیة. و فوق کل ذلک‏‎ ‎‏یجعلنا نقبل بالحقائق الآلهیة الحتمیة التی ستواجهنا فی المستقبل من قبیل الخلاقة‏‎ ‎‏فی الارض: ‏‏ و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکران الارض یرثها عبادی الصالحون ‏‎[20]‎‏،‏‎ ‎‏و الموت و البعث و النشور: ‏‏ الاّ یظن اولئک أنهم مبعوثون لیوم عظیم ... ‏‎[21]‎‏،‏‎ ‎‏و الخلود فی حیاة جدیدة تختلف عن الحیاة التی ألفناها، فیقال للمتقین: ‏‏ إدخلوها‏‎ ‎‏بسلام ذلک یوم الخلود ‏‎[22]‎‏، و یقال للعاصین: ‏‏ إدخلوا أبواب جهنم خالدین فیها‏‎ ‎‏فبئس مثوی المتکبرین ‏‏.‏‎[23]‎‏ ولکن ذلک الخلود الموعود فی الحیاة الآخرة غریب‏‎ ‎‏علی الانسان الذی ألفَ تأثیر الزمن علی المبانی البیولوجیة و الاجتماعیة للحیاة.‏‎ ‎‏و لذلک فاننا، و من أجل فهم ذلک الخلود الذی لا یخضع لنظام التغییر و لا یتأثر بنظام‏‎ ‎‏الفواصل الزمنیة، ملزمون بالإیمان بأن القوة الخارقة التی خلقت لنا الزمن و مقاییسه‏‎ ‎‏الکونیة فی حیاتنا الدنیویة قادرة علی خلق الخلود فی حیاتنا الاخرویة. ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 3) التنظیم الاجتماعی:‏

‏‏ان اول تنظیم اجتماعی للزمن فی التاریخ کان قد جاء عن طریق الاسلام.‏‎ ‎‏فالرسالة الاسلامیة نظّمت ـ عن طریق نظام متکامل للعبادات ـ وقت الفرد فی الیوم‏‎ ‎‏و الشهر و السنة. فالصلوات الیومیة الخمس تنظم اوقات الیوم؛ و صلاة الجمعة تنظیم‏‎ ‎‏اوقات الاسبوع و الشهر؛ و الصیام الواجب فی شهر رمضان، و الحج‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ـ عند الإستطاعة ـ فی شوال و ذی القعدة و ذی الحجة ینظّمان اوقات السنة. و لا شک‏‎ ‎‏ان النشاطات الإنسانیة الحاصلة فی ای لحظة من لحظات الزمن تحتاج الی نظام‏‎ ‎‏متکامل لتنظیم الوقت.‏

‏‏فالزمن لیست له ترکیبة اجتماعیة فحسب، کما یزعم علماء الاجتماع‏‎[24]‎‏، بل له‏‎ ‎‏ترکیبة اجتماعیة و دینیة ایضاً. و ما ورد عن تقسیم الزمن علمیا‏‎[25]‎‏ یؤید ما ذهبنا الیه.‏‎ ‎‏فالفلاسفة یؤمنون بأن الزمن یتشکل فی صیغتین رئیسیتین تتشابهان مع صیغتی‏‎ ‎‏الابعاد النفسیة المذکورة فی ص 7 (بحث الابعاد النفسیة)، هما: الصیغة الاولی:‏‎ ‎‏السلسلة المتعاقبة من اللحظات، و ما الاحداث التی نختبرها إلاّ قضایا تقع فی نظام‏‎ ‎‏دقیق متحرک بانتظام. و الثانیة: الفاصلة الزمنیة، و هی الفواصل التی تحدد‏‎ ‎‏الأحداث او تعلن عن نهایتها او بدایتها. فذواتنا الشخصیة و الاجتماعیة تشعراننا فی‏‎ ‎‏اعماقنا بان حیاتنا العامة تجری بشکل متواصل، إلاّ ان الأشکال التعبدیة و الالزامیة‏‎ ‎‏بفواصلها الزمنیة تجعلنا نؤمن ـ بکل قوة ـ بأن للزمن ترکیبة دینیة صممتها الرسالة‏‎ ‎‏الآلهیة. و الزمن الکونی یندمج هنا بالزمن الإنسانی. فالنهار و اللیل یحددان لنا‏‎ ‎‏ایامنا الاجتماعیة و التعبدیة، و القمر یحدد لنا شهورنا الاجتماعیة و التعبدیة،‏‎ ‎‏و الفصول الاربعة المنبثقة من دوران الارض السنوی حول الشمس تحدد لنا سنواتنا‏‎ ‎‏الاجتماعیة و التعبدیة ایضاً. و فی کل حلقة من هذه الحلقات الزمنیة نلحظ التغییر‏‎ ‎‏الکونی فی الافراد و المجتمع و الطبیعة، و نلحظ ـ فی کل تغییر ایضاً ـ ضعفنا‏‎ ‎‏کمخلوقات، و نلحظ عظمة الباری عزوجل کخالق للموجودات.‏

‏‏فاللیل و النهار ینظّمان حیاتنا البشریة علی صورة یوم کامل من السکون‏‎ ‎‏و الحرکة، و الظلام و الضیاء، و النوم و الإستیقاظ، و الراحة و العمل. و الی ذلک‏‎ ‎‏أشار الذکر المجید: ‏‏ و هو الذی جعل لکم اللیلَ لباساً و النوم سباتاً و جعل النهار‏‎ ‎‏نشوراً ‏‏.‏‎[26]‎‏ و لا شک ان تنظیم الاسلام لأوقات الصلاة کالفجر، و الزوال،‏‎ ‎‏و العصر، و المغرب، و العشاء یتناغم مع الطبیعة الکونیة فی تنظیم وقت الانسان.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و مع ان هذا التنظیم الطبیعی للزمن یسدّ حاجات الانسان لتنظیم یومه، إلاّ ان اختراع‏‎ ‎‏آلة ضبط الوقت المیکانیکیة فی القرن الرابع عشر المیلادی او الالکترونیة فی القرن‏‎ ‎‏العشرین جعل الوقت یقسّم الی ثوان، و دقائق، و ساعات، و جعل ساعات اللیل‏‎ ‎‏تساوی ساعات النهار خلافاً للتنظیم الکونی الطبیعی للزمن. ولکن التنظیم‏‎ ‎‏المیکانیکی الحدیث لقیاس الزمن ضرور فی تشغیل الآلة الصناعیة العملاقة و ضبط‏‎ ‎‏وقت العاملین و تنظیم الحیاة الاجتماعیة من جدید. فکانت آلة ضبط الوقت أهم‏‎ ‎‏حدث من أحداث الثورة الصناعیة التی لها علاقة بالاقتصاد، و السیاسة، و التعلیم،‏‎ ‎‏و القضاء، و الجیش، و جمیع النشاطات الاجتماعیة الاخری. و بسبب هذه التغیرات‏‎ ‎‏فان استثمار الوقت بدقة اصبح من أهم معالم العصر الجدید، بل ان تضییع الوقت‏‎ ‎‏فی نشاطات غیر نافعة اصبح إثماً یدینه العرف العقلائی الیوم. بینما لم یکن الأمر‏‎ ‎‏کذلک قبل اختراع آلة ضبط الوقت المیکانیکیة.‏

‏‏اما الاسبوع فلیست له حقیقة خارجیة بالمرة، بل هو مجرد ترکیب اجتماعی‏‎ ‎‏خلقه الإنسان لنفسه من أجل تنظیم الزمن. و لذلک فانه یختلف من مجتمع لآخر،‏‎ ‎‏ففی بعض المجتمعات الافریقیة الوثنیة یکون فیها عدد ایام الاسبوع ثلاثة او اربعة ایام،‏‎ ‎‏و فی روما القدیمة ثمانیة ایام، و فی الصین عشرة ایام.‏‎[27]‎‏ و لا شک ان الاسبوع الذی‏‎ ‎‏یجمع عدداً قلیلاً من الایام ـ سبعة علی الاغلب الاعم ـ ینظّم الزمن القصیر الأمد‏‎ ‎‏و ینظّم یوماً للسکون و للنشاطاتٍ العبادیة و الاجتماعیة. و قد أقرّت الشرائع السماویة‏‎ ‎‏جمیعاً ذلک، فالاسلام نظّم یوم الجمعة، و الیهودیة یوم السبت، و النصرانیة‏‎ ‎‏یوم الاحد کیوم یحمل نشاطات تعبدیة و اجتماعیة للافراد. و قد نحت الثورة‏‎ ‎‏الصناعیة نفس منحی الادیان فجعلت یوماً او اکثر من کل اسبوع کوقت من اوقات‏‎ ‎‏الرکون الی الراحة و الإبتعاد عن العمل و وقت من اوقات الفراغ.‏

‏‏اما الشهر، فان قیاسه یعتمد علی ولادة القمر و حرکته حول الأرض. و الشهور‏‎ ‎‏علی عکس الاسابیع، تعتبر مقاطع منظمة لفصول السنة. فعلی ضوئها یتم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تنظیم الزارعی القطاع فی الإبذار او الإنبات و النمو و الحصاد. و لا شک ان القرآن‏‎ ‎‏المجید کان فی غایة الوضوح بخصوص تحدید الزمن و تعیین أمده خصوصاً فیما یتعلق‏‎ ‎‏بالایام و الشهور و السنین، یقول عزوجل: ‏‏ ان عدة الشهور عندالله اثنا عشر شهراً فی‏‎ ‎‏کتاب الله یوم خلق السموات و الارض ‏‎[28]‎‏، ‏‏ و جعلنا اللیلَ و النهارَ آیتین فمحونا آیة‏‎ ‎‏اللیل و جعلنا آیة النهار مبصرةً لتبتغوا فضلاً من ربکم و لتعلموا عدد السنینَ و الحسابَ‏‎ ‎‏و کلَ شیءٍ فصلّناه تفصیلاً ‏‏،‏‎[29]‎‏ ‏‏ و هو الذی خلق اللیل و النهار و الشمس و القمر‏‎ ‎‏کلٌ فی فلک یسبحون ‏‏،‏‎[30]‎‏ ‏‏ إنّ فی اختلاف اللیل و النهار و ما خلق اللهُ‏‎ ‎‏فی السموات و الأرض لآیاتٍ لقوم یتقون ‏‏.‏‎[31]‎

‏‏و قد اعلن الاسلام منذ بزوغ فجره بدء عصر جدید. فالزمن الجدید الذی بدأ‏‎ ‎‏بهجرة المسلمین المبارکة من مکة الی المدینة عکس عن حقیقة مهمة و هی ان نظاماً‏‎ ‎‏اجتماعیاً اسلامیاً قد ولد علی انقاض المجتمع الجاهلی. و أنکسر الزمن الانسانی‏‎ ‎‏بفاصلة ضخمة بضخامة الفارق الفکری و النفسی ما بین الجاهلیة و الاسلام. فکان‏‎ ‎‏نظام حساب الزمن فی الاسلام نظاما قمریاً یعتمد علی جمع الاشهر القمریة الاثنی‏‎ ‎‏عشر لتکوّن سنة هجریة اسلامیة کاملة. و هذا النظام الزمنی الذی یعتمد علی الرؤیة‏‎ ‎‏الشرعیة للهلال لم یرق الدول النصرانیة فی اوروبا فی العصور الوسطی لأنه‏‎ ‎‏لم یرتبط لا من بعید و لا من قریب بعقیدتهم. فکان التقویم القمری لا یمثل‏‎ ‎‏تلک الحقیقة الدینیة فی أفکارهم. إلاّ ان احد أهم الاسباب التی أدت الی إهمال‏‎ ‎‏الأخذ بالسنة القمریة فی اوروبا و فی غیرها من البلدان، هو ظهور التقویم المکتوب‏‎ ‎‏الذی اعتمد علی السنة الشمسیة. و بذلک اصبح التقویم المکتوب (الذی عرف‏‎ ‎‏بالمیلادی، او السنة الکریکوریة، او السنة الهجریة الشمسیة) تقویماً زمنیاً ثابتاً‏‎ ‎‏متناسباً مع الفصول الاربعة، و یزید علی حساب الاشهر القمریة بعشرة ایام لکل سنة‏‎ ‎‏تقریباً.‏‎[32]‎‏ بید أن الحسابین الشمسی و القمری یستمدان نظامهما الزمنی الدقیق‏‎ ‎‏من الظواهر الطبیعیة التی خلقها الباری عزوجل و بالخصوص الشمس و القمر، و الی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ذلک أشار القرآن الکریم: ‏‏فالق الإصباح و جعلَ اللیلَ سکناً و الشمسَ و القمرَ حسباناً‏‎ ‎‏ذلک تقدیر العزیزُ العلیم ‏‎[33]‎‏. إلاّ ان الحساب القمری بالنسبة لنا یبقی الحساب‏‎ ‎‏الإلزامی الذی نستطیع ـ علی ضوئه ـ اداء واجباتنا و شعائرنا الدینیة.‏

‏‏و لا شک ان الاعیاد الاسلامیة کعیدی الفطر و لاضحی، و ایام الجمعة، و شهر الصیام،‏‎ ‎‏و اشهر الحج، و رأس السنة المالیة للفرد، و عاشوراء، و مناسبات موالید و وفیات‏‎ ‎‏النبی (ص) و ائمة اهل البیت (ع) کلها تعکس اهتمام الاسلام بالفواصل الزمنیة،‏‎ ‎‏و دور الزمن فی النشاطات الاجتماعیة و العبادیة و العقائدیة للافراد.‏

‏‏و لم تتوقف نظرة الاسلام تجاه الزمن عند الحساب الزمنی، او المناسبات‏‎ ‎‏الاسلامیة المرتبطة بالزمن، بل تعدت الی فکرة تأثیر الزمن و ما تتبعه من تغییر‏‎ ‎‏بیولوجی علی الانسان نفسه. فحیاة الانسان عبارة عن اطوار متباینة تبدا‏‎ ‎‏من التخصیب و النموکجنین و الولادة و الرضاعة، کما ورد فی النص المجید: ‏‏ ...‏‎ ‎‏حملتهُ امهُ کُرهاً و وضعته کرهاً و حمبه و فصاله ثلاثون شهراً ... ‏‎[34]‎‏، و البلوغ‏‎ ‎‏اوالاشتداد و الاستواء فی الحیاة: ‏‏ و لما بلغ أشدّه و استوی آتیناه حکماً و علماً ... ‏‏،‏‎[35]‎‎ ‎‏و النضوج الملازم عادة للکمال العقلی: ‏‏ ... حتی اذا بلغ أشدَّه و بلغ أربعین سنة قال‏‎ ‎‏رب اوزعنی ان اشکر نعمتک التی انعمت علیّ و علی والدی ... ‏‏،‏‎[36]‎‏ و الشیخوخة‏‎ ‎‏و الهرم: ‏‏ و من نعمره ننکسّه فی الخلق أفلا یعقلون ‏‏،‏‎[37]‎‏ ‏‏ و منکم من یرد الی أرذل‏‎ ‎‏العمر لکی لا یعلم بعد علم شیئاً ‏‏.‏‎[38]‎‏ و انتقال الانسان من طور الی طور یحملّه‏‎ ‎‏مسؤولیات اضافیة و یمنحه حقوقاً لم یتمتع بها من قبل. فالبلوغ الشرعی یفرض‏‎ ‎‏علی الانسان تکالیف شرعیه کان متحللاً منها زمن الطفولة؛ و الشیخوخة قد تحلله‏‎ ‎‏من مسؤولیات شرعیة کان ملزماً بها کالإفطار عند المشقة.‏

‏‏و لا شک ان رؤیتنا للماضی و الحاضر و المستقبل تنبع من فهم ابعاد التنظیم‏‎ ‎‏الاجتماعی و الدینی للزمن. فنحن لانفهم ان للماضی معنیً معیناً فی حیاتنا‏‎ ‎‏مالم نربطه بعقیدتنا التی نؤمن بها و نجعله جزءً لا یتجزأ من الحاضر الذی نعیشه.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فذاکرتنا الاجتماعیة حیّة و فعالّة علی الدوام خصوصاً فیما یتعلق بنظرتنا نحو التاریخ‏‎ ‎‏و العوامل التی تحرکه. فمعارک رسول الله (ص) ضد المشرکین و حرب صفین‏‎ ‎‏و واقعتی الجمل و النهروان و واقعة عاشوراء و معاناة أئمة اهل بیت النبوة (ع) کلها‏‎ ‎‏جزء لا یتجزأ من ترکیبتنا الدینیة التی تعیش فی ضمائرنا حیّة و کأنها جزءٌ من الحاضر.‏

‏‏ان الماضی فی الاسلام یمتد الی الحاضر. فالزمن الشرعی بالنسبة لنا ـ خصوصاً‏‎ ‎‏فیما یتعلق بحیاة رسول الله (ص) و ائمة اهل البیت (ع) ـ هو زمن دائمی لیس فیه‏‎ ‎‏صیغة ماضویة إلاّ فیما یتعلق بالإنقضاء. اما فیما یتعلق بالإلزام الشرعی و الاخلاقی‏‎ ‎‏فاننا نفهم النصوص الشرعیة للقرآن الکریم و سنّة رسول الله (ص) و ائمة الهدی (ع)‏‎ ‎‏کما لو کانت تصاغ الآن فی الزمن الحاضر. فالماضی یمتد و یندمج بالحاضر‏‎ ‎‏فی الفلسفة الزمنیة لتشریع الاحکام الشرعیة. و لا شک ان الجهاز الشرعی الالزامی‏‎ ‎‏یسمح لهذا الامتداد و الاندماج بالتحق. فالقرآن الکریم یخاطبنا و کأنه یتنزل علی‏‎ ‎‏کل فرد منا کل یوم. و رسول الله (ص) و ائمة أهل البیت (ع) یخاطبوننا و کأنهم معنا‏‎ ‎‏و یعیشون حولنا. و هذا یعنی ان الماضی ـ فی نظرتنا الاسلامیة ـ لیست له حدود‏‎ ‎‏نفسیة، و عقیدتنا الحیة لا تسمح لنا بالتصور بان الانبیاء و الائمة و الشهداء و الصالحین‏‎ ‎‏اموات بل هم احیاء عند ربهم یرزقون، کما اخبرنا القرآن المجید بذلک. و بمعنی آخر‏‎ ‎‏ان المخزون الثقافی و الدینی الذی ترکوه لنا لم یکن إرثاً مجرداً، بل کان نظاماً فکریاً‏‎ ‎‏یتکیف مع فکرتی الزمان و المکان. فعندما نقول ان الماضی یمتد و یندمج بالحاضر‏‎ ‎‏نعنی ان التغیر الاجتماعی الذی نلمسه فی کل لحظة من لحظات حیاتنا البشریه انما هو‏‎ ‎‏رکن رکین من ذلک الوجود الذی إمتد الینا و إندمج بنا. فنحن لا نتغیر إلاّ بالإطار‏‎ ‎‏الذی رسمته لنا الشریعة الاسلامیة قبل اربعة عشر قرناً من الزمان.و کل التغیرات‏‎ ‎‏الاجتماعیة التی نقبلها او نرفضها یجب ان تدخل ضمن تلک المساحة التی حددتها لنا الشریعة.‏

‏‏و من الطبیعی فان الحاضر یعکس حجم التغیرات الاجتماعیة التی نفهمها،‏‎ ‎‏کبشر. فعن طریق مخزوننا العلمی و الثقافی نتقبل التغیر الاجتماعی؛ إلاّ ان تقبل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ذلک التغییر لایتم بالیسر الذی قد نتصوره للوهلة الاولی. فالافراد یعارضون التغییر‏‎ ‎‏الاجتماعی حتی لو کان لصالحهم. ولکن نحن لانفهم الحاضر علی اساس التغیرات‏‎ ‎‏فحسب، بل نفهمه علی اساس التکالیف و الإلزامات ایضاً. فالحاضر یعنی مساحة‏‎ ‎‏من مساحات الواقع العملی الذی نستطیع من خلاله اداء التکالیف الشرعیة الزمنیة‏‎ ‎‏التی اُمرنا بتأدیتها.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 4) التخطیط علی الصعید الفردی‏

‏‏اما نظرتنا الشخصیة نحو المستقبل فقد صورها القرآن الکریم علی لسان حال‏‎ ‎‏تلک الذات التی لا تدری ما خُطّطَ لها من اشیاء. بالقول: ‏‏... و ما تدری نفسٌ ماذا‏‎ ‎‏تکسبُ غداً و ما تدری نفسٌ بای أرض تموت ... ‏‏.‏‎[39]‎‏ و قد جاء قول الامام‏‎ ‎‏آمیرالمؤمنین (ع) الذی سنذکره جامعاً مانعاً لکل ما نطمح الیه: یقول (ع) مخاطباً‏‎ ‎‏الانسان الذی یسأله عما یعمل فی الغد: «إعمل لدنیاک کأنک تعیش ابداً و إعمل لآخر‏‎ ‎‏تک کأنک تموت غداً».‏‎[40]‎‏ و کأنه یأمرنا بالتخطیط للمستقبل علی الصعیدین الفردی‏‎ ‎‏و الاجتماعی. فالفرد یخطط لمستقبله الثقافی و العائلی و الدینی. و الدولة و النظام‏‎ ‎‏الاجتماعی یخططان لمستقبلهما السیاسی و الاقتصادی. فلابد للدولة من التخطیط. فحتی‏‎ ‎‏تواجه الجفاف غیر المتوقع مثلاً، لابد لها من خزن کمیة من المواد الغذائیة الاساسیة‏‎ ‎‏حتی تتفادی مجاعة محتملة بین الناس وقت ذلک الجفاف المفاجیء. و لابد للدولة‏‎ ‎‏من تنظیم جهازها الدفاعی العسکری حتی لاتفاجأ بحرب عدوانیة من طرف‏‎ ‎‏معادی. و لابد للمجتمع من تخطیط سیاسة عامة لتنظیم النسل حتی تتوازن‏‎ ‎‏الواردات الاقتصادیة و الحضاریة مع عدد الافراد الذین یعیشون علی تلک الساحة‏‎ ‎‏الاجتماعیة. و لا شک ان التخطیط قد یؤدی الی نجاح او فشل لأننا لا نتوقع من کل‏‎ ‎‏تخطیط نجاحاً مضموناً. فقدراتنا التحلیلیة و تصمیمنا علی العمل و ثقتنا بالله هی‏‎ ‎‏التی توصلنا الی ابواب النجاح. ولکن النجاح یبقی متوقفاً، بصورة رئیسیة، علی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏التوفیق الالهی.‏

‏‏اما علی الصعید الفردی، فأن الفرد یخطط دائماً لتأمین موارده المالیة التی تیسر‏‎ ‎‏له سبل العیش، و یخطط ایضاً للحفاظ علی حیاته و عرضه و ماله. و هذا اللون‏‎ ‎‏من التخطیط یتداخل بشکل عرضی مع التخطیط الاجتماعی و لا ینفصل عنه بأی‏‎ ‎‏حال من الاحوال.‏

‏‏و لو رجعنا الی قول أمیرالمؤمنین (ع) السالف الذکر لشعرنا بأن الانسان لابد له‏‎ ‎‏من تخطیط لمستقبلین: الاول: مستقبل حیاته الدنیویة. و الثانی: مستقبل‏‎ ‎‏حیاته الآخرویة. فتخطیط مستقبل حیاته الدنیویة یتماشی مع ما یقره العرف‏‎ ‎‏العقلائی من العمل، و من التحصیل العلمی و الثقافی، و من تأمین قدر لائق‏‎ ‎‏من الحیاة الاجتماعیة لعائلته. و هذالتخطیط متغیر بتغیر الاعراف الاجتماعیة‏‎ ‎‏و الارتکازات العقلائیة. اما تخطیط الفرد لمستقبله الاخروی، فهو ثابت‏‎ ‎‏و یتناول القواعد الروحیة الثابتة عند الانسان دون النظر الی الزمن بمعانیه المتغیرة.‏‎ ‎‏و لا شک ان الجزاء و العقاب یعتبران من اهم وسائل تهذیب سلوک الافراد‏‎ ‎‏علی الارض؛ فإن ما یعزز اعتقادنا بالله سبحانه و تعالی هو أن طبیعة الحیاة الاخرویة‏‎ ‎‏بما فیها من حساب و سؤال هی التی تقرر المصیر النهائی للبشریة. فمع کل التطور‏‎ ‎‏التقنی الذی حصل و مع کل التیارات الفکریة العلمانیة التی و فدت علی البشریة‏‎ ‎‏و مع کل التقدم الاجتماعی الذی تم خلال القرون الاخیرة، إلاّ ان ذلک لم یغیر من‏‎ ‎‏مصیر الانسان فی العبور الی حیاة اخری لانفهمها إلاّ من خلال الدین. فقد کان‏‎ ‎‏من الصعب علی الانسان ان یفهم السدرة النهائیة للزمن، کونیاً کان ذلک الزمن او‏‎ ‎‏بشریاً، لأن کل فرد ـ لم یتملک قدراً من الخلود ـ و حاول فلسفة الموت، لقیَّ‏‎ ‎‏مصیره المحتوم قبل ان یقدَّم لنا مصادیق فلسفته و إرتباطها بطبیعة التوقف النهائی‏‎ ‎‏للزمان عند الانسان. ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏الفصل الثالث‏

‏‏الرؤیة الشرعیة للزمان و المکان‏‏ ‏

‏‏ان طبیعة فهمنا الفلسفی و الاجتماعی و التجریبی الدقیق للزمان و المکان‏‎ ‎‏تساعدنا علی استیعاب الفکرة الشرعیة لهذا الموضوع المهم. فحتی نفهم معنی‏‎ ‎‏الزمان الشرعی لابد ان نتخلی عن نظراتنا و تجاربنا آلشخصیة المجردة تجاه الترکیب‏‎ ‎‏الاجتماعی لمعنی الزمن. فالترکیب الزمنی الاجتماعی الذی نلحظه فی تجربتنا‏‎ ‎‏الشخصیة، لا یقدم لنا افعالاً خالیة من الصیغ الزمنیة. بل انه یحدد ـ بصرامة ـ أفعال‏‎ ‎‏الماضی و الحاضر و المستقبل، حتی اصبحنا نستنکر علی اولئک الذین لایمارسون‏‎ ‎‏هذا التمرین اللغوی الذی نشترک جمیعاً فی فهمه. ولکن الترکیب الاجتماعی للزمن‏‎ ‎‏یصاحبه دائماً ترکیب دینی زمنی. فلابد ان ندرک ان اللغة الشرعیه الخاصة بالأوامر‏‎ ‎‏و النواهی و الإلزامات الآخلاقیة علی العموم لاتتقید بزمان و مکان ما، بل ان‏‎ ‎‏صیغ الماضی و الحاضر و المستقبل کلها تجتمع مع أبعاد المکان لتکوّن تکلیفاً مستمراً‏‎ ‎‏مع استمرار الحیاة البشریة علی وجه الأرض.‏

‏‏ولکن الدین لایلغی الحقیقة الاجتماعیة للزمان و المکان، و لا یلغی الماضی‏‎ ‎‏و الحاضر و المستقبل فی الموارد التی تساعدنا علی العیش علی هذه البسیطة. بل ان‏‎ ‎‏(الماضی) الذی تحتفظ فیه صحف (الکرام الکاتبین) الذین یسجلون کل صغیرة‏‎ ‎‏و کبیرة تصدر عنا لا یتوقف عن الوجود و لا یصبح فی زمن کان، لسبب منطقی‏‎ ‎‏واضح و هو ان الزمن عندنا ـ فقط ـ یعبّر عن الحقیقة الاجتماعیة المحضة ولکنه لا یعبّر‏‎ ‎‏عن نفس تلک الحقیقة اذا خرجنا عن هذا العالم الاجتماعی الذی نعیش فیه الآن.‏

‏‏و مما یعزز فکرة کون الزمن حقیقة اجتماعیة نراها نحن من خلال دوران الأرض‏‎ ‎‏و الشمس و القمر هو اختلاف طبیعة الایام بین عالمنا و العالم الآخر، فکل یوم من‏‎ ‎‏ایامنا البشریة یبدأ من غروب شمس و ینتهی بغروب آخر. ولکن الیوم عند المولی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عزوجل ـ و هو یوم عذاب المکذبین ـ یختلف عن ذلک: ‏‏ ... و ان یوماً عند ربک‏‎ ‎‏کألف سنة مما تعدّون ... ‏‏،‏‎[41]‎‏ و فی مورد آخر: ‏‏ یدبر الأمر من السماء الی الارض‏‎ ‎‏ثم یعرج الیه فی یوم کل مقداره ألف سنة مما تعدّون ... ‏‏.‏‎[42]‎‏ و فی موضع ثالث‏‎ ‎‏حیث ‏‏ تعرج الملائکة و الروح الیه فی یوم کان مقداره خمسین ألف سنة ... ‏‏.‏‎[43]‎‎ ‎‏و قد یکون تحدید الیوم فی العالَم الآخر لیس حقیقة بعینها بقدر ما یراد منه التکثیر،‏‎ ‎‏و هو مستعمل فی کلام العرب، و کما ورد فی قوله تعالی: ‏‏یودّ أحدهم لو یعمّر ألف‏‎ ‎‏سنة ‏‎[44]‎‏ أی یودّ المرء ان یعمّر طویلاً، و الظاهر ان اللفظ یعبّر عن تکثیر معرفی‏‎ ‎‏لا تحدید لغوی. فاختلاف الأزمنة ـ اذن ـ لنفس التعریف الاجتماعی للیوم یعبّر عن‏‎ ‎‏حقیقة مهمة و هی ان الزمان مجرد وسیلة من الوسائل التکوینیة لتسهیل حیاتنا‏‎ ‎‏الاجتماعیة و الدینیة علی وجه الأرض. و بالتأکید فان المولی عزوجل منزّه عن الزمان‏‎ ‎‏و المکان، ولکن الخطاب الآلهی یمکن ان یؤخذ کسند للاحتجاج علی المکلّفین‏‎ ‎‏أنفسهم، و برهان لتقریب الحقائق الکونیة التی لا نفهمها إلاّ عن طریق اللغة و الالفاظ‏‎ ‎‏التقریبیة. و حتی ان الخلود فی الحیاة الآخرة التی أسهب الذکر الحکیم فی و صفها،‏‎ ‎‏یصعب علینا تصورها لأن الحقیقة الاجتماعیة للزمن هی التی تحبس إدراکنا عن فهم‏‎ ‎‏معنی ذلک الخلود. و لا شک ان ترکیبتنا التکوینیة لا تسمح لنا بالتعدی عن ذلک الحد‏‎ ‎‏الذی رُسِمَ لنا من قبل.‏

‏‏و من هذا المنظار لابد من إدراک المعانی الشرعیة للزمان و المکان، لامن وجهة‏‎ ‎‏نظر فلسفیة مجردة، بل من وجهة نظر إلزامیة و أخلاقیة فی آنٍ واحد. فمع‏‎ ‎‏ان الشریعة تستخدم الزمن فی تحدید وقت العبادات، و تشخیص طبیعة‏‎ ‎‏بعض الاصول العملیة کالاستصحاب مثلاً، إلاّ ان صیغها الشرعیة فی الاوامر‏‎ ‎‏و النواهی لا تتخذ صفة الماضی او الحاضر او المستقبل بل تتخذ صیغة الفعل الخالی‏‎ ‎‏عن الزمن. اما علی نطاق المعاملات، فان الشریعة لا حظت التغیر الاجتماعی‏‎ ‎‏الحاصل نتیجة تبدل الزمان و المکان، فکان الاجتهاد فی الفقه و الاصول من‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اهم الابواب التی جعلت الاسلام دین الحاضر و المستقبل کما کان دین القرون‏‎ ‎‏العدیدة الماضیة.‏

‏‏و لأجل شرح هذه الوجوه الشرعیة، فاننا سنتناول ثلاثة محاور علی ثلاثة‏‎ ‎‏اصعدة هی: الصعید الفنی، و الصعید الفکری، و الصعید الإلزامی.‏

‏‏المحور الاول (الصعید الفنی). و نتحدث فیه عن:‏

‏‏1 ـ النظریة الدینیة فی الزمن.‏

‏‏2 ـ الدلیل الشرعی و صیغة الفعل الخالیة من الزمن.‏

‏‏3 ـ الأمد الزمنی فی الواجب المضیق. ‏

‏‏4 ـ الصیغة الزمنیة فی الاصل العملی.‏

‏‏5 ـ الزمان و المکان فی ظهور النص.‏

‏‏المحور الثانی (الصعید الفکری). و نتحدث فیه عن:‏

‏‏صیغة الاجتهاد و تغیر الزمان و المکان:‏

‏‏1 ـ العرف و الارتکاز العقلائی.‏

‏‏2 ـ سیرة المتشرعة و سیرة العقلاء.‏

‏‏3 ـ الاجتهاد و تغیر العرف الاجتماعی.‏

‏‏المحور الثالث (الصعید الالزامی). و نتحدث فیه عن:‏

‏‏تأثیر الزمان و المکان علی التکلیف الشرعی.‏

‏‏ثم نختم الموضوع بعرض النتیجة المستنبطة من هذا البحث.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏(3 ـ 1) المحور الاول (الصعبد الفنی)‏‏ ‏

‏‏و نتناول فی هذا المحوز الموضوعات الخارجیة التی تعاملت مع الزمان و المکان،‏‎ ‎‏فنعالج تأثیرها علی المفاهیم و الاحکام الشرعیة. فالرسالة الآلهیة نظرت الی الزمن‏‎ ‎‏من مقیاس الترکیب الکونی الخارجی و الشعور الذاتی للافراد. فکل الاشیاء‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فی العالم الخارجی متغیرة بتغیر الزمان، و شعورنا الذاتی یواکب ذلک التغیر الخارجی‏‎ ‎‏و یستنکر مخاطبة الاعراف التی توقفت عن الوجود. إلاّ ان اللغة الشرعیة لا تحمل‏‎ ‎‏فی مواردها العامة صیغ الماضی و الحاضر و المستقبل، بل ان الادلة الشرعیة تعبّر عن‏‎ ‎‏صیغة جدیدة للفعل الخالی عن الزمن. ولکن بعض الاصول العملیة کالاستصحاب‏‎ ‎‏مثلاً، تصلح سنداً لفهم ارتباط التفاوت الزمنی مع الإلزامات الشرعیة الموجهة‏‎ ‎‏للمکلفین.‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 1) النظریة الدینیة فی الزمن:‏

‏‏و تربط النظریة الدینیة ما بین الزمن و شعور الفرد، و ما بین الزمن و النظام الکونی‏‎ ‎‏الذی یضبطه. فالاحساس بالزمن یعتمد علی وجود ذلک الشعور الذاتی‏‎ ‎‏عند الانسان. فالفرد الذی یعیش فی کهف مظلم قد لا یعرف معنی للزمن‏‎ ‎‏عدالمساحة الزمنیة التی تنسجم مع شعورة الذاتی و هی (قبل) و (بعد). فقد‏‎ ‎‏یعرف الزمن من خلال معرفته الوقت الذی حلّ بعد تناوله الطعام او قبل ادائه أحد‏‎ ‎‏ألوان العبادات. و قد تناولت الشرعیة (قبل) ، و (بعد) ‏‏،‏‏ و (عند) و ربطتها‏‎ ‎‏بالنظام الکونی الذی یضبطها، و حددت زمن الواجبات التعبدیة الشرعیة ب ـ :‏‎ ‎‏بعدالفجر، و عند الظهیرة، و بعد الزوال، و قبل الغروب، و بعد العشاء مثلاً و هکذا.‏‎ ‎‏و هذه المصطلحات الزمنیة دقیقة للغایة حتی مع عدم وجود وسائل ضبط الزمن‏‎ ‎‏کالساعة المائیة او المیکانیکیة او الالکترنیة؛ لان الارض و دورانها و الشمس و القمر‏‎ ‎‏تعتبر الوسائل النهائیة لقیاس الزمن علی الصعیدین العلمی و العملی. فالزمن ـ إن‏‎ ‎‏کان مروراً او اتجاهاً لاعکسیاً او وعاءً ـ انما یحدد من قبل الانسان ذاته عن طریق‏‎ ‎‏مسلکین رئیسیین هما: الشعور الذاتی، و الوجود الکونی. إلاّ ان تجرید الزمن‏‎ ‎‏عن المکان لا یعطینا تلک الصورة المتکاملة عن معنی التغیر الذی نلمسه فی حیاتنا‏‎ ‎‏الاجتماعیة. فالزمان و المکان متلازمان اذن فی فهم طبیعة الاحداث التی تحصل لنا‏‎ ‎‏فی حیاتنا البشریة. ‏

‏
‏‎

‎‏و قد تناول القرآن الکریم النظام الکونی فی حساب الزمن من زاویة الخلق‏‎ ‎‏و الوجود و التسخیر، یقول سبحانه و تعالی: ‏‏ و سخر لکم الشمس و القمر دآئبین‏‎ ‎‏و سخر لکم اللیل و النهار ‏‏،‏‎[45]‎‏ و ‏‏هو الذی جعل الشمس ضیآءً و القمرَ نوراً و قدّره‏‎ ‎‏منازل لتعلموا عدد السنین و الحساب ما خلق اللهُ ذلک إلاّ بالحق ... ‏‏،‏‎[46]‎‏ ‏‏و آیةٌ‏‎ ‎‏لم اللیلُ نُسلخُ منهُ النهارَ فاذا هم مظلمون * و الشمس تجری لمستقر لها ذلک‏‎ ‎‏تقدیر العزیز العلیم * و القمر قدرناه منازل حتی عاد کالعرجون القدیم ‏‏.‏‎[47]‎‏ فهذا‏‎ ‎‏التسخیر الآلهی لوسائل قیاس الزمن تعدّ من أعظم نعم الخالق علی الموجودات‏‎ ‎‏فی الارض؛ و لو لا ذلک التسخیر لما کان للوجود التکوینی علی الارض من فرصة‏‎ ‎‏واحدة للبقاء. و الی ذلک شار المولی العظیم بقوله: ‏‏ قل أرأیتم إن جعل اللهُ‏‎ ‎‏علیکم اللیلَ سرمدا‏‎[48]‎‏ الی یوم القیامةَ مَن إلهٌ غیرٌالله یأتیکم بضیاء أفلا تسمعون*‏‎ ‎‏أرأیتم إن جعلَ الله علیکم النهارَ سرمداً الی یوم القیامة مَن۫ إلهٌ غیرُ الله یأتیکم بلیلِ‏‎ ‎‏تسکنون فیه أفلا تبصرون ‏‏.‏‎[49]‎‏ ‏

‏‏و مما یعزز فکرة (الشعور الذاتی) بالزمن ان الوقت یرتبط احیاناً بالدوافع‏‎ ‎‏الانسانیة. فما یمتعنا فی حیاتنا الدنیویة یجعلنا نری الفاصل الزمنی قصیراً، و ما‏‎ ‎‏یؤلمنا او یزعجنا یجعلنا نری الفاصل الزمنی طویلاً؛ و عندما نهتم بالوقت فاننا نحس‏‎ ‎‏بان الزمن یمر بشکل ثقیل و بطیء. و عندما ننشغل و ننسی ان هناک وقتاً فان الزمن‏‎ ‎‏یمر بسرعة، مع ان الزمن فی کلا الحالتین یختبر نفس الفترة. و لا شک ان الفترات‏‎ ‎‏التعبدیة التی نختبرها کل یوم فی الإتصال الروحی بالخالق عزوجل تُشعرنا بان‏‎ ‎‏للفاصلة الزمنیة التعبدیة حلاوة خاصة. و مما یطوّل أمد التعبد او یقصرّه هو حجم‏‎ ‎‏و قوة دوافعنا و نیاتنا فی التوجه الی الله سبحانه و تعالی و مناجاته.‏

‏‏و اذا کانت الاحدآث تحصل فی زمن معین، فهل ان الاشیاء تبقی ثابتة ام تتبدل؟‏‎ ‎‏و بعبارة اخری هل ان المنضدة الموضوعة امامی تتبدل بتغیر الزمن؟ و هل أن ذلک الجرم‏‎ ‎‏السماوی یتبدل مع تغیر الوقت؟ و هل ان الاعراف الاجتماعیة و الارتکازات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏العقلائیة تتبدل أم تبقی ثابتة علی طول التاریخ؟‏

‏‏بطبیعة الحال هناک فرق فلسفی ما بین التغیر الزمنی و بین التغیر الذی یحصل‏‎ ‎‏للاشیاء. فالتغیر الزمنی هو الذی یحصل بذاته بطریقة نستطیع ان ندرکها و نهضمها‏‎ ‎‏فی عقولنا، و نراها و نلمسها فی حواسنا. و مثال ذلک حرکة عقرب الثوانی فی‏‎ ‎‏ساعة الحائط المعلقة امامی. فالحرکة الدائریة لذلک العقرب تشرح لی معنی التغیر‏‎ ‎‏الزمنی لأننی استطیع ـ کانسان ـ ان ألحظ ذلک التغیر الزمنی المرئی و استوعبه. إلاّ‏‎ ‎‏اننی لا استطیع ان ألحظ حرکة عقرب الساعات، مع انها تتحرک فی واقع الامر،‏‎ ‎‏ولکن حرکتها بطیئة جدا. و امام التغیر البطیء الذی یصیب الاشیاء و الافراد فاننا‏‎ ‎‏نضع مصطلح (معدل التغیر). فالمنضدة الخشبیة تتغیر علی مرالسنین، و کذلک‏‎ ‎‏جسد الانسان و تفکیره فانه یتغیر تغیراً محسوساً لابالثوانی بل بالشهور و السنین.‏‎ ‎‏و التبدلات الاجتماعیة تحصل ببطیء و خلال فترة غیر قصیرة. و لذلک فان معدل‏‎ ‎‏التغیر الاجمالی الحاصل من تغیر هذه الاشیاء یمثل حصیلة لتغیرات غیر منتظمة‏‎ ‎‏تحصل فی عالمنا الخارجی. فمعدل تغیر الانسان یُحدد بمراحل الطفولة و البلوغ‏‎ ‎‏و الشباب و النضوج و الشیخوخة و الهرم و نحوها، و کذلک الاشیاء الخشبیة فانها‏‎ ‎‏تُحدد بالجدّة و القدم التفسخ و التحلل. فالزمن الذی نلحظه بالثوانی فقط انما نلحظ‏‎ ‎‏تأثیره علی الاشیاء بالساعات و الایام و الشهور و السنین. إلاّ اننا عندما نتحدث‏‎ ‎‏عن الاشیاء التی تتعرض للتلف، فأننا لانقول عنها انها اصبحت من الماضی، بل‏‎ ‎‏نقول انها توقفت عن الوجود. و بتعبیر آخر، عندما نتکلم عن تغیر الاشیاء فاننا‏‎ ‎‏لانعنی تغیر الزمن بصیغة الماضی و الحاضر و المستقبل، بل نعنی الوجود او العدم‏‎ ‎‏بالنسبة لغیرها من الاشیاء. و هذا ینطق علی العرف الاجتماعی و طبیعة الحیاة‏‎ ‎‏الاجتماعیة، فان تغیر هما و ابتعادنا عنهما بزمن غیر یسیر یعنی توقفهما عن الوجود.‏‎ ‎‏فإن الأعراف ـ مع کونها رمزیة ـ إلاّ ان کیانها المعنوی یشبه ـ الی حد ما ـ الاشیاء‏‎ ‎‏الخشبیة التی تتعرض للتفسخ و التحلل. فالاعراف الاجتماعیة تتحلل و تتفسخ،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و تأتی علی انقاضها أعراف جدیدة یتقبلها المجتمع ببطیء. فلا یستطیع الفرد المعاصر‏‎ ‎‏ان یتصور بایجابیة اننا نتحدث الیوم عن استئجار الحیوانات المعدّة للنقل مثلاً من‏‎ ‎‏اجل الانتقال من مدینة الی اخری مع وجود وسائل النقل الحدیثة، لأن العرف الذی‏‎ ‎‏کان یقر تلک الحالة کان قد توقف عن الوجود. فعند ما نخاطب مجتمع الیوم‏‎ ‎‏باستئجار الحیوانات المعدّة للنقل فاننا نخاطب ـ فی الواقع ـ عرفاً میتاً لم یعد له‏‎ ‎‏وجود. و لذلک فان مخاطبة عرف میت تزعزع فکرة شعورنا الذاتی بالزمن، و تجعلنا‏‎ ‎‏نحس بأننا لانفهم معنی التغیر الکونی و التکوینی الذی أقره الدین.‏

‏‏و حتی لا تبقی المتغیرات من الاحکام الشرعیة أسیرة تغیر الزمن و التبدل‏‎ ‎‏الاجتماعی، فقد أقر الاسلام الاجتهاد المطلق کطریقة طبیعیة لمواکبة التغیرات‏‎ ‎‏الاجتماعیة الناتجة بسبب تبدل الزمان و المکان. بل و أوجب تقلید المجتهد الأعلم الحی‏‎ ‎‏حتی تکون قضیة (الاجتهاد و التقلید) متناسبة مع تطلعات الاسلام فی مواکبة‏‎ ‎‏التغیرات الاجتماعیة. ‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 2) الدلیل الشرعی و صیغة الفعل الخالیة من الزمن:‏

‏‏و نستنتج من دراسة الأحکام الشرعیة و ربطها بمفاهیمنا عن الزمن بان الفعل‏‎ ‎‏الحاکی عن الأوامر الشرعیة لیست له صیغة زمنیة، بل انه یعبّر عن معنی حقیقی لیس‏‎ ‎‏له زمان. و بتعبیر آخر، أن اللغة الشرعیة فیما یخص الأحکام تناسب کل زمان لأن صیغتها المعرفیة لم تکن أسیرة زمان معین، فکما اننا نقول فی الریاضیات بان 2 + 2 = 4‏‎ ‎‏فان کلمة (یساوی) تمثل فعلاً مضارعاً، إلاّ انه غیر محدد بزمن معین، فالمساواة (أی‏‎ ‎‏النتیجة) قد حصلت فی الماضی و تحصل الآن وسوف تحصل فی المستقبل. و حقیقة‏‎ ‎‏ان (2+2 = 4) تبقی ما بقی الانسان علی بساط الوجود. و هذا هو عین ما نرید قوله‏‎ ‎‏فی اللغة الشرعیة عندما نشیر الی آیات القرآن المجید و أقوال رسول الله (ص) و العترة‏‎ ‎‏الطاهرة (ع). فعندما نقول «یقول المولی عزوجل» أو «یقول رسول الله (ص)» او‏‎ ‎‏«یقول أمیرالمؤمنین (ع)». فأننا فی الواقع نذکر النص دون تقیید بزمن ماضٍ او‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حاضر او مستقبل. فهنا نستخدم لون جدید من الافعال الخالیة من الصیغة الزمنیة.‏‎ ‎‏و هذه النظریة ترد علی کل الإشکالات التی تتهم الرسالة الدینیة بالقدم او الرجوع‏‎ ‎‏الی الماضی او التخلف او نحوها، لأن الزمن الشرعی الخاص بالأحکام لیس فیه‏‎ ‎‏ماضٍ او حاضر او مستقبل، بل ان الادلة او الثوابت الشرعیة لا تمتلک صیغة زمنیة.‏‎ ‎‏و ما أفعال الماضی و الحاضر و المستقبل إلاّ ادوات تشیر الی الاستعمال لا الی المعنی‏‎ ‎‏الحقیقی. فعند ما یقول تعالی: ‏‏... الذین یؤمنون بالغیب و یقیمون الصلاة و مما‏‎ ‎‏رزقنا هم ینفقون ... ‏‏،‏‎[50]‎‏ فانه لا یعبّر عن ماض او حاضر او مستقبل مع ان فیه أمر‏‎ ‎‏صریح و إلزام شرعی، ولکن صیغته المعرفیة أشارت الی الاستعمال فقط لا الی‏‎ ‎‏الزمن  الحقیقی. فالإیمان بالغیب و إقامة الصلاة و الإنفاق عملیة تخص الفرد فی کل‏‎ ‎‏زمان و مکان، و مع کل جیل من الأجیال. فقد آمن اباؤنا بالغیب فی الامس، و نحن‏‎ ‎‏نؤمن بالغیب الیوم، و سوف یؤمن ابناؤنا بالغیب فی الغد بإذن الله؛ و فی کل‏‎ ‎‏تلک الحالات تبقی الآیة القرآنیة المجیدة منطبقة علی کل حالات الماضی و الحاضر‏‎ ‎‏و المستقبل. ‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 3) الأمد الزمنی فی الواجب المضیّق:‏

‏‏و الأمد الزمنی یعنی المساحة الزمنیة ما بین بدأ الواجب و انتهاء أمده. فعندما‏‎ ‎‏نقول کان أمد الحرب شاقاً، فاننا نقصد المساحة الزمنیة ما بین لحظة بدایة الحرب‏‎ ‎‏و لحظة إنتهائها. ولکن الأمد الزمنی لیس قضیة خارجیة، بل انها تجربة ذاتیة للفرد‏‎ ‎‏فیما یخص التکلیف الشرعی. فالفرد یحس ذاتیاً بالأمد الزمنی للواجب المضیّق‏‎ ‎‏حیث یتداخل الماضی و الحاضر و المستقبل فی اتجاه واحد و هو اداء الفعل. ‏

‏‏و الاصطلاحات التی تستخدمها الشریعة مثل: (من الزوال و حتی الغروب)،‏‎ ‎‏و (من الغروب و حتی منتصف اللیل)، و (من الفجر و حتی الشروق)، و (من رؤیة‏‎ ‎‏هلال شهر رمضان و حتی رؤیة هلال شوال) کلها تشیر الی علاقة معینة بالوسائل‏‎ ‎‏الطبیعیة فی قیاس الزمن، التی تستخدم اللیل و النهار، و الشمس و القمر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ فی القیاس .  فهی لا تستخدم فی هذه الحالات (الماضی) و (الحاضر) و (المستقبل)‏‎ ‎‏التی هی مجرد کلمات تفید الاستعمال فحسب، بل تستخدم هنا (بعد) و (قبل)‏‎ ‎‏و (عند) و (من) و (حتی۫) التی هی مصطلحات نسبیة خاصة بجوهر الزمن .‏

‏‏فالشریعة تنظر للزمن او الأمد الزمنی فی الواجبات المضیّقة علی ضوء کونها‏‎ ‎‏حقیقة دینیة لا علی ضوء کونها حقیقة إجتماعیة. و بمعنی آخر انها لاتری موجباً لتغیر‏‎ ‎‏تلک الحقیقة بمرور الزمن، بل ان الأمد الزمنی للواجبات المضیّقة یبقی ثابتاً فی کل‏‎ ‎‏زمان و مکان. فیکون التکلیف الشرعی تکلیفاً ثابتاً بالرغم من التغیرات الاجتماعیة‏‎ ‎‏التی یجلبها تأثیر الزمان و المکان علی الافراد.‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 4) الصیغة الزمنیة فی الاصل العملی‏

‏‏و من أهم الاصول العملیة التی تتناول الصیغة الزمنیة هو الإستصحاب. و علّة‏‎ ‎‏نقاشنا اصالة الإستصحاب هنا هو البحث و التفتیش عن حلٍ للإشکال التالی: هل‏‎ ‎‏ان الإستصحاب الشرعی یمثل حقیقة شرعیة او حقیقة کونیة خارجیة؟‏‎ ‎‏فالإستصحاب هو الإلتزام بآثار معلوم الحدوث و أحکامه بعد عروض الشک فی بقائه‏‎ ‎‏و أستمراره. و الشرط الاساس فیه أن یقع الشک علی بقاء المستصحب بعد العلم‏‎ ‎‏بوجوده. و بمعنی آخر ان زمن المتیقن (و هو الحدوث) یتقدم دائماً علی زمن المشکوک‏‎ ‎‏(و هو البقاء). و لا شک ان للإستصحاب أربعة أرکان هی: 1 ـ المستصحَب 2 ـ الیقین‏‎ ‎‏بحدوثه 3 ـ الشک فی بقائه 4 ـ ان یکون کل من الیقین و الشک موجوداً بالفعل فی‏‎ ‎‏عملیة الاستصحاب.‏

‏‏و قد أستدل علی صحة الإستصحاب بآیات قرآنیة و روایات مرویة عن أهل بیت‏‎ ‎‏النبوة (ع)، منها قوله تعالی: ‏‏ان الظن لا یغنی من الحق شیئاً ‏‏.‏‎[51]‎‏ و هذه الآیة‏‎ ‎‏تصلح سنداً لقاعدة الاستصحاب، فقد اُشیر الی الیقین بلفظ الحق و الی الشک‏‎ ‎‏بلفظ الظن. و منها: قوله تعالی: ‏‏ فقد لبثتُ فیکم عمراً من قبله أفلا تعقلون ‏‏.‏‎[52]‎‎ ‎‏فقد أحتج القرآن الکریم بهذه الآیة فی مخاطبة المشرکین علی توجیه سؤال ضمنی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏لهم بأنهم کانوا علی یقین بصدق النبی(ص)، فقد کانوا یلقبونه لوقت قریب‏‎ ‎‏بالصادق الامین، فکیف یکذبون دعوته الآن؟ و منها: صحیحة زرارة‏‎ ‎‏عن الامام الصادق (ع): قال: قُلت له الرجل ینام و هو علی وضوء أتوجب‏‎ ‎‏الخفقة‏‎[53]‎‏ و الخفقتان علیه الوضوء؟ فقال: «یا زرارة قد تنام العین و لا ینام القلب‏‎ ‎‏و الاذن، فإذا نامت العین و الإذن و القلب وجب الوضوء. قلت: فإن حرّک علی جنبه‏‎ ‎‏شیء و لم یعلم به؟ قال: لا حتی یستیقن أنه قد نام، حتی یجییء من ذلک أمر بیّن،‏‎ ‎‏و إلاّ فإنّه علی یقین من وضوئه و لا تنقض الیقین ابدأ بالشک، و إنما تنقضه بیقین‏‎ ‎‏آخر».‏‎[54]‎‏ و بطبیعة الحال، فان قوله «لا تنقض الیقین ابداً بالشک» یعنی ان العلّة‏‎ ‎‏الموجبة للحکم بعدم نقض الیقین بالشک هی قوة الیقین وضعف الشک؛ لأن الحکم‏‎ ‎‏یدور مدار علته وجوداً و عدماً.‏

‏‏و لا شک ان ألوان الإستصحاب التی تهمنا فی هذا الموضع من البحث ثلاثة‏‎ ‎‏هی: إستصحاب (الزمان) و (الزمانی) و (المقید بالزمان). ف ـ (إستصحاب الزمان)‏‎ ‎‏هو ان یستصحب المکلّف زماناً کاللیل و النهار و الصباح و المساء. و مثاله شک الصائم‏‎ ‎‏فی انتهاء النهار و دخول اللیل فی أحد ایام شهر رمضان، فیستصحب بقاء النهار‏‎ ‎‏و عدم دخول اللیل، و علی هذا اکثر الفقهاء قولاً و عملاً. ولکن الشیخ الانصاری‏‎ ‎‏(رضوان الله علیه) ألمح بانه لا یأخذ بهذا الإستصحاب، یقول فی کتابه (الرسائل):‏‎ ‎‏«إلاّ ان هذا المعنی علی تقدیر صحته و الإغماض عما فیه لایکاد یجدی فی إثبات‏‎ ‎‏کون الجزء المشکوک فیه متصفاً بکونه من النهار او من اللیل، حتی یصدق علی الفعل‏‎ ‎‏الواقع فیه أنه واقع فی اللیل او النهار، إلاّ علی القول بالاصل المثبت مطلقاً او علی‏‎ ‎‏بعض الوجوه ...».‏‎[55]‎‏ و مراده ان علینا ان نثبت ان ذلک الحین الذی نحن فیه هو‏‎ ‎‏من اللیل لا من النهار، او من النهار لا من اللیل لکی نرتب علیه أثره الخاص به،‏‎ ‎‏و استصحاب بقاء النهار او عدم دخول اللیل لا یُثبت أن هذا الحین نهار لالیل او‏‎ ‎‏بالعکس إلاّ علی القول بالأصل المثبت. و من ذلک نستنتج ان علینا ان نترک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏إستصحاب الزمان و ان نتمسک بأصل آخر، و هو البقاء علی الإمساک حتی یثبت‏‎ ‎‏دخول اللیل. و هو قول وجیه لأن إستصحاب ثبوت علامات الزمن قد یناقض‏‎ ‎‏الحقائق التکوینیة التی لابد من التفتیش عن إصالة وجودها او عن إصالة بقاء‏‎ ‎‏استمرارها فی الوجود علی الاقل. إلاّ ان (الاصل المثبت)، و هو وصف لکل أصل‏‎ ‎‏یثبت أمراً شرعیاً بطریق غیر شرعی کالملازمة العقلیة و العادیة، انما یستخدم فی نقض‏‎ ‎‏القضایا الحسیة الملموسة، أما الحقائق الاجتماعیة التی لیس لها وجود علمی‏‎ ‎‏(مثل الزمن)فاننا لا نستطیع تطبیق (الاصل المثبت) علیها. و النتیجة ان البقاء علی‏‎ ‎‏الإمساک حتی ثبوت دخول اللیل لایتم علی اساس قاعدة الإستصحاب، بل یتم‏‎ ‎‏علی اساس قاعدة اخری و لنفترض انها البقاء علی الإمساک حتی یثبت دخول اللیل. ‏

‏‏و اللوان الثانی من الاستصحاب هو (استصحاب الزمانی) و هو التیقن فی عمل‏‎ ‎‏شیء و الشک فی استمرار ذلک العمل، و یمثّل له بالشک فی استمرار البقرة الحلوب‏‎ ‎‏فی درها. و فی کتاب (اجود التقریرات)‏‎[56]‎‏ لخصّ السید الخوئی (رضوان الله علیه)‏‎ ‎‏ما أفاده المحقق النائینی صور الشک بثلاث:‏

‏‏1 ـ إحراز المقتضی و الشک فی وجود المانع. کالعلم الیقینی بأن لهذه العین مادة‏‎ ‎‏غزیرة ثم عرض الشک فی فیضها، فنجری الاستصحاب بلا إشکال.‏

‏‏2 ـ الشک فی وجود المقتضی و هو الادرار، و لا یجری الاستصحاب هنا. ‏

‏‏3 ـ العلم بعدم استمرار او بقاء المقتضی، ولکن یحتمل وجود خلف له،‏‎ ‎‏و لا مکان للاستصحاب هنا ایضاً.‏

‏‏و بطبیعة الحال، فان هذا اللون من الإستصحاب، ای الصورة الاولی من‏‎ ‎‏صور الشک الثلاث، یقتضی إستصحاب تأثیر الزمان علی المستصحبَ او عدم تأثیره.‏‎ ‎‏و هو یخرج عن طبیعة نقاشنا حول کون الزمن حقیقة إجتماعیة او حقیقة دینیة.‏

‏‏و اللون الثالث من الاستصحاب هو (الإستصحاب المقید بالزمان) و محل‏‎ ‎‏البحث فیه ان یکون الزمان قیداً للوجوب او للواجب لا ظرفاً. و مثالُ ذلک: «یقولُ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الآمر مثلاً: أجلس فی المسجد من الشروق و حتی الزوال» فالمشکل هنا هو اننا نعلم‏‎ ‎‏یقیناً بانتهاء الزمان الذی قُید به الأمر و ذهابه ولکن شککنا فی وجوب المکث‏‎ ‎‏و أستمراره، فهل نستصحب الوجوب؟‏

‏‏لا شک أنه لیس هناک مبرر لهذا اللون من الإستصحاب، لأن ما کان مقیداً‏‎ ‎‏بالزمان «فینبغی القطع بعدم جریان الاستصحاب فیه. و وجهه: ان الشیء المقید‏‎ ‎‏بزمان خاص لا یعقل فیه البقاء، لأن البقاء وجود الموجود الاول فی الآن الثانی»،‏‎[57]‎‏ و الأن‏‎ ‎‏المعلق بالشرط عدمٌ عند عدم شرطه.‏

‏‏و نستنتج من دراسة موارد الإستصحاب المتعلقة بالزمن ان الزمن الإجتماعی‏‎ ‎‏الذی کان مورداً للیقین و الشک له حقیقة دینیة شرعیة. و هذه الحقیقة قد تخالف‏‎ ‎‏الواقع، ولکن الشرع جعل منها مؤیداً شرعیاً یطابق الحقائق التکوینیة.‏

‏‏(3 ـ 1 ـ 5) الزمان و المکان و ظهور النص:‏

‏‏و لا شک ان معالجة الفرق ما بین المدلول اللفظی و المدلول الإجتماعی للنص‏‎ ‎‏یعتبر من أهم مراحل الاجتهاد. فان فی تلک المعالجة فهماً فهماً دقیقاً لحجیة الظهور.‏‎ ‎‏وحجیة الظهور من القواعد المسلّمة عند الاصولیین، و فیها ان کل خطاب شرعی‏‎ ‎‏یجب ان نفهمه و نفسره علی ضوء ظهوره اللفظی و الإجتماعی ما لم توجد قرینة‏‎ ‎‏علی الخلاف.‏

‏‏و بطبیعة الحال، فان الظهور اللغوی اللفظی لیس محل نقاش هنا. لأن‏‎ ‎‏الدلالات اللفظیة الوضعیة ـ و هی الدلالات الناتجة عن الوضع فی اللغة ـ و الدلالات‏‎ ‎‏اللفظیة السیاقیة ـ و هی الدلالات الناتجة عن سیاق الحدیث و اسلوب التعبیر ـ هما‏‎ ‎‏اللتان تحددان شکل الظهور اللفظی للنص و تشخصان معناه المنسجم مع تلک‏‎ ‎‏الدلالات.‏

‏‏إلاّ ان الظهور الإجتماعی للنص هو الذی یثیر المشکلة التی نحن بصددها،‏‎ ‎‏و هی دور الزمان و المکان فی ظهور النص. ففی الشریعة العدید من الاحکام التی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏تبدو للناظر انها متعارضة فی النص. ولکن نظرة فاحصة لذلک التعارض المزعوم‏‎ ‎‏یتبین لنا ان ذلک التعارض لا یعکس صحة او سقامة تلک الروایات المعبّرة عن‏‎ ‎‏تلک الاحکام، بل ان التغیر الإجتماعی و تبدل مناسبات الحکم و الموضوع هی التی‏‎ ‎‏جعلت من ذلک الاختلاف و کأنه تعارض بین الاحکام الشرعیة. قد عالجت الشریعة‏‎ ‎‏الارتباط ما بین ظهور النص و الإختلاف فی الزمان و المکان و ما یتبعه من تغیر‏‎ ‎‏إجتماعی عبر الروایات التالیة:‏

‏‏1 ـ عن المعلی بن خنیس قال: قلتُ لأبی عبدالله (ع): إذا جاء حدیث عن أوّلکم‏‎ ‎‏و حدیث عن آخرکم، بأیهما نأخذ؟ فقال: «خذوا به حتی یبلغکم عن الحیّ، فإن‏‎ ‎‏بلغکم عن الحی فخذوا بقوله، قال: ثم قال ابوعبدالله (ع): إنا والله لانُدخلکم إلاّ‏‎ ‎‏فیما یسعکم»‏‎[58]‎‏  ‏

‏‏2 ـ و فی روایة اخری: «خذوا بالأحدث».‏‎[59]‎

‏‏3 ـ و عن ابی عبدالله الصادق (ع) انه قال: «أرأیتک لوحدثتک بحدیث العام ثم‏‎ ‎‏جئت من قابل فحدثتک بخلافه، بأیهما کنت أخذ؟ قال: قلت: کنت تأخذ بالآخیر،‏‎ ‎‏فقال لی: رحمک الله».‏‎[60]‎

‏‏و فی تلک الأحادیث دلالات لاتقبل الشک علی ان المدلول الإجتماعی‏‎ ‎‏و المدلول اللفظی للنص ـ الخاص بالمعاملات ـ یتغیر ان مع التغیر الإجتماعی المستمر‏‎ ‎‏الذی نلمسه من خلال تعاقب الأجیال. و قد تنبه الی ذلک «الفیض الکاشانی» فی‏‎ ‎‏کتابه «الاصول الاصیلة» بخصوص إرتباط تغیر الاحکام بتبدل الزمان و المکان، و هو‏‎ ‎‏انتباه یناقض عقیدته الإخباریة، فقال: «و [الحدیث]. الاخبر هو مقتضی و قته، فإنّ‏‎ ‎‏لکل وقت مقتضی بالإضافة الی العمل، و لیس ذلک بنسخ فإن النسخ لا یکون بعد النبی‏‎ ‎‏حقاً. و الأخذ بقول الحیّ ایضاً کذلک، لأنه أعلم بما یقتضی الوقت العمل به».‏‎[61]‎

‏‏و لا شک ان مقتضیات الزمان و المکان هی التی تنشیء فهماً مشترکاً لدی الافراد‏‎ ‎‏تجاه نصٍ معینٍ دون غیره، و هو ما یطلق علیه فی الفقه ب ـ «مناسبات الحکم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و الموضوع». فإذا دلّ الدلیل علی ان من احیی أرضاً فهی له، نفهم من ذلک ان‏‎ ‎‏إحیاء الارض فی زمن النص کان عملاً لا یتعارض و لا یتصادم مع حقوق الآخرین.‏‎ ‎‏إلاّ ان مناسبات الحکم و الموضوع لا تسمح الیوم بالتملک بمجرد إحیاء أی قطعة‏‎ ‎‏من الارض ما لم یکن هناک نظام دقیق مقنّن یحدد حقوق و واجبات الافراد ضمن‏‎ ‎‏إطار فکرة التملک عن طریق الإحیاء. فلا یتعدی الفهم الإجتماعی لذلک النص‏‎ ‎‏ ـ حینئذٍ ـ العمل بظهور الدلیل.‏

‏‏ ‏

‏‏(3 ـ 2) المحور الثانی (الصعید الفکری)‏‏ ‏

‏‏و نتناول فی هذا المحور قضیة (الإجتهاد) بإعتبارها تشکل حیزاً مهماً من‏‎ ‎‏إهتمامات النظام الاجتماعی فی کل زمان و مکان. فاستفراغ الوسع فی تحدید‏‎ ‎‏العلاقة الشرعیة ما بین الاحکام الثابتة و الموضوعات الخاصة بالقضایا الإجتماعیة‏‎ ‎‏المتبدلة علی الدوام هو جوهر فکرة (الإجتهاد). و من الطبیعی فان تغیر الظروف‏‎ ‎‏الموضوعیة للفرد و الجماعة علی مرالزمن أوجد حاجة دائمیة ملّحة لفهم (الإجتهاد‏‎ ‎‏و التقلید) علی اساس انه حق من حقوق الجماعة فی إرجاع الفروع المتغیره‏‎ ‎‏بتغیر الزمان و المکان الی الاصول الثابتة. ‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 1) صیغة الاجتهاد و تغیر الزمان و المکان:‏

‏‏لا شک ان محور الاجتهاد یدور حول فکرة السؤال التالی و هو: کیف نربط ما‏‎ ‎‏بین الاحکام الشرعیة الثابتة و التغیرات الاجتماعیة المستمرة المرتبطة بتبدل الزمان‏‎ ‎‏و المکان؟ فاذا کان الاجتهاد هو ارجاع الفروع الی الاصول، فکیف نستطیع إرجاع‏‎ ‎‏الفروع المتبدلة بتبدل الزمان الی الاصول الثابتة التی هی عبارة عن حکم الله‏‎ ‎‏عزوجل؟ و بطبیعة الحال، فان «استفراغ الوسع» فی إستنباط الحکم الشرعی لایتم‏‎ ‎‏ما لم تطبق العناصر المشترکة فی الاصول علی القضایا الفردیة و الاجتماعیة المتغیرة‏‎ ‎‏موضع البحث.‏

‏
‏‎

‎‏و بطبیعة الحال فان وحدة الزمان و المکان لا تدع مجالاً للاجتهاد امام النص.‏‎ ‎‏فحاجة الامة الی الاجتهاد لمعرفة احکامها الشرعیة تتبلور فقط عندما یتبدل الزمان‏‎ ‎‏و المکان. و لذلک فان بعدنا عن عصر النص الشرعی و تبدل الظروف الموضوعیة‏‎ ‎‏و الشروط الاجتماعیة للحیاة الانسانیة أوجدا حاجة ملّحة جداً لتکامل و نضج الحرکة‏‎ ‎‏الاجتهادیة عند الامة الاسلامیة. و قد تنبه احد فقهاء السنة (و هو الجوینی ت 478 هـ )‏‎ ‎‏الی ذلک فکتب یقول فی مقدمة کتاب القیاس من کتب (البرهان فی اصول الفقه):‏‎ ‎‏«إن نصوص الکتاب و السنة محصورة مقصورة، و مواقع الإجماع معدودة مأثورة.‏‎ ‎‏فما ینقل منهما تواتراً فهو المستند الی القطع، و هو معوز قلیل، ما ینقله الآحاد عن‏‎ ‎‏علماء الأعصار ینزل منزلة خبر الآحاد، و هی علی الجملة متناهیة، و نحن نعلم قطعاً‏‎ ‎‏ان الوقائع التی یتوقع و قوعها لا نهایة لها».‏‎[62]‎‏ و مع إقرارنا بان طریقه فی الإستنباط‏‎ ‎‏خاطیء لأنه إستخدم القیاس الذی ثبتت حرمته عن طریق ائمة أهل البیت (ع)، إلاّ‏‎ ‎‏ان تحسسه لعمق المشکلة الإجتهادیة الناتج من تغیر الزمان و المکان یشوبه لون‏‎ ‎‏من الصدق.‏

‏‏و إذا کان الحکم یتبع الموضوع تماماً کما ان العرض یتبع المعروض، فلنا ان‏‎ ‎‏نتسائل: کیف یتم الاجتهاد ما لم تخضع الموضوعات الخارجیة لفهم دقیق حتی یتم‏‎ ‎‏تشخیص الحکم علیها بنفس الدرجة من الدقة التی یتم فیها تشخیص الموضوع؟ و إذا‏‎ ‎‏کان الموضوع مبهماً فکیف یکون الحکم المتعلق به واضحاً؟ فلا شک ان الموضوعات‏‎ ‎‏الخارجیة تتبدل باستمرار بتبدل الزمان و المکان؛ و من هنا کان للاجتهاد تلک القیمة‏‎ ‎‏الحقیقیة فی ربط الاحکام الشرعیة الثابتة بالموضوعات المتغیرة. فلابد من‏‎ ‎‏تشخیص الموضوعات فی الموارد التی یتمکن الفقیه من التعامل معها شرعیاً‏‎ ‎‏و معالجتها معالجة إستدلالیة. و اختلاف طبیعة الزمان تدفع الفقیه الی تنمیة قدرته‏‎ ‎‏علی إدراک العناوین التی تمثل الموضوعات الحقیقیة للاحکام. فهو لا یستطیع ان‏‎ ‎‏یکتفی بفهم ظواهر الموضوعات و ظواهر الالفاظ الواردة فی النصوص، بل لابد ان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏یحلل بدقة أوصاف الموضوع و یفهم بعمق العلاقة ما بین الاحکام و الموضوعات‏‎ ‎‏و ما یترتب علیها من مصلحة او مفسدة:‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 2) العرف و الارتکاز العقلائی:‏

‏‏و بطبیعة الحال، فان المصطلحات الشرعیة عبرت عن معانی التغیر الاجتماعی‏‎ ‎‏ب ـ (تغییر العرف) و تغیر او تطور (الارتکاز العقلائی). و قد کانت الکتب الفقهیة‏‎ ‎‏زاخرة بمعطیات هذا الفهم. و لم یفرق بعض الفقهاء بین السلوک العرفی و الطریقة‏‎ ‎‏العقلائیة، فقد ذکر الشیخ النائینی بان بناء العقلاء «قد یعبّر عن الطریقة العقلائیة‏‎ ‎‏ببیان العرف، و المراد منه العرف العام  کما یقال ان بناء العرف فی المعاملة الکذائیة‏‎ ‎‏لی کذا. و لیس بناء العرف شیئاً یقابل الطریقة العقلائیة ...»،‏‎[63]‎‏ لکن‏‎ ‎‏السلوک العرفی لایطابق الطریقة العقلائیة فی کل الحالات، فإنهما قد یتحدان‏‎ ‎‏فی الذهنیة الجماعیة المشترکة التی یمارسها الافراد فی النظر للاشیاء فی زمان و مکان‏‎ ‎‏مشترک، و قد یفترقان استثناءً فی بعض الموارد القلیلة. فبعض الاجتماعیة الیوم فی‏‎ ‎‏قضایا الزواج و المهر مثلاً، لیس لها منشأ عقلائی. فیکون دور العقلاء عندها تصحیح‏‎ ‎‏ذلک العرف.‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 3) سیرة المتشرعة و سیرة العقلاء:‏

‏‏ولکن لابد ایضاً من التمییز بین السیرة العقلائیة و السیرة المتشرعیة. فالسیرة‏‎ ‎‏«تارة باضافتها الی المسلمین بما هم مسلمون و اخری باضافتها الی العقلاء بما هم‏‎ ‎‏عقلاء. و قد یعبر عن الاول بالسیرة و عن الثانی ببناء العقلاء و طریقتهم ... اما‏‎ ‎‏السیرة: فلا إشکال فی حجیتها و الاعتماد علیها لکشفها لا محالة عن رضاء الشارع‏‎ ‎‏بذلک لأنه من المستحیل استقرار السیرة المزبورة من المسلمین من حیث کونهم‏‎ ‎‏متدینین علی أمر من تلقاء انفسهم من دون جعل شرعی فیما قامت السیرة علیه‏‎ ‎‏و علی هذا لا یحتاج فی حجیتها الی إثبات عدم ردع الشارع عنها لوضوح مضادة‏‎ ‎‏ردع الشارع لأصل السیرة المزبورة ... فمهما استقرت السیرة المزبورة یستکشف انه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏لم یکن لهم رادع شرعی. نعم ان السیرة العقلائیة فانها بعدم مضادتها وجوداً‏‎ ‎‏مع الردع الشرعی یحتاج حجیتها الی إثبات عدمه».‏‎[64]‎‏ ولکن، فان «بناء العقلاء‏‎ ‎‏من المسلمین علی شیء تارة یکون بما انهم مسلمون و متدینون بشرائع الاسلام‏‎ ‎‏و اخری یکون ذلک منهم لابما هم مسلمون و متدینون بل بما هم من العقلاء و من‏‎ ‎‏أهل العرف، و الذی یضاد وجوده مع الردع الشرعی بحیث یستحیل تحققه مع ثبوته‏‎ ‎‏انما هو الاول. و اما الثانی: فلا یکون ردع الشارع مضاداً مع أصل وجوده بل انما‏‎ ‎‏یکون مانعاً عن حجیته، و حیث ان المقصود من السیرة المزبورة هی سیرة العقلاء‏‎ ‎‏الذین منهم المسلمون. فلابد فی تتمیمها من التشبث بمقدمات عدم الردع لإثبات‏‎ ‎‏إمضاء الشارع لها ...».‏‎[65]‎

‏‏و نفهم من ذلک ان السیرة المتشرعیة هی سیرة عقلائیة ولکنها عاشت ضمن إطار‏‎ ‎‏الممارسة الشرعیة و التمرین الجماعی للاحکام. فهی تفرض علینا إلزاماً شرعیاً أقوی‏‎ ‎‏من الإلزام العقلائی الذی أمضاه الشرع، لأنها طبقت تطبیقاً کاملاً امام نظر الشرع‏‎ ‎‏المباشر. ولکن إنتهاء زمن المتشرعة، أضفی علی بناء العقلاء سمة شرعیة خاصة،‏‎ ‎‏لأن ذلک البناء أصبح الطریق الوحید لمعرفة مدلولات الشریعة فی ظهور النص،‏‎ ‎‏و تشخیص ملاکات الأحکام و الموضوعات.‏

‏‏(3 ـ 2 ـ 4) الاجتهاد و تغیر العرف الاجتماعی:‏

‏‏فالعرف هو عبارة عن الاحکام الاجتماعیة المشترکة التی توصف للسلوک‏‎ ‎‏المناسب فی وضع اجتماعی تحت شروط نفس الزمان و المکان. فالعرف هو الذی‏‎ ‎‏یشخّص و یحلل سلوک الافراد فی ظروف زمانیة و مکانیة معینة فی المجتمع. فأکل‏‎ ‎‏الطعام بالید مثلاً کان عرفاً مقبولاً فی المجتمعات الاسلامیة الشرقیة قبل أقل من مائة‏‎ ‎‏عام، ولکن العرف تبدل بظهور صناعة الملاعق. فاصبح عرف الناس تناول الطعام‏‎ ‎‏بتلک القضبان الحدیدیة المسطحة. ولکن العرف الاجتماعی لنفس العادة یختلف‏‎ ‎‏فی المجتمعات الاسلامیة فی شرق اسیا مثلاً، حیث یتناول الافراد طعامهم بواسطة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الاعواد الخشبیة. و کل فرد یعیش فی ایٍ من تلک المجتمعات یعتقد بان عرفه‏‎ ‎‏هو الاصح. و لذلک فإن الافراد یتبعون العرف دون مناقشة او معارضة فکریة او‏‎ ‎‏نفسیة. إلاّ ان العرف الاجتماعی یختلف عن القانون، فالعرف یولد مع الافراد‏‎ ‎‏و تیناغم مع حاجاتهم الاساسیة بینما یُفرض القانون عن طریق السلطة السیاسیة‏‎ ‎‏و القضائیة علی الافراد لتنظیم حقوقهم و واجباتهم. لکن الشریعة الاسلامیة‏‎ ‎‏لم تتعرض للعرف الاجتماعی بالشکل الذی فعله القانون الوضعی بالنظام العائلی‏‎ ‎‏مثلاً کالقوانین الوضعیة الخاصة بالانحراف الخلقی المخالف للعرف، بل انها‏‎ ‎‏أمضت الکثیر من الاعراف الاجتماعیة التی درج الناس علی ممارستها و لم ترفیها‏‎ ‎‏خللاً اخلاقیاً و لم ترَ فیها بأساً من الاستمرار. و قد استثمر علماؤنا الاعلام (رض)‏‎ ‎‏المبانی الاجتهادیة فی معالجة المشاکل المتغیرة بتغیر العرف الاجتماعی. و فی ذلک‏‎ ‎‏الکثیر من النصوص الفقهیة التی درج علی ذکرها الفقهاء تحت باب الموضوعات‏‎ ‎‏العرفیة، و نختار منها ثلاثة:‏

‏‏1 ـ فی بحث إحیاء الاراضی الموات ذکر السید العاملی مصنف (مفتاح الکرامة):‏‎ ‎‏«و المیت منها [ای من الاراضی] یملک بالإحیاء بإجماع الأمة اذا خلت عن الموانع‏‎ ‎‏کما فی [کتاب] المهذب البارع ... و علیه عامة فقهاء الامصار و إن اختلفوا فی‏‎ ‎‏شروطه و الأخبار به کثیرة من طریق الخاصة و العامة کما فی [کتاب] التذکرة، و لأن‏‎ ‎‏الحاجة تدعوا الی ذلک و تشتد الضرورة الیه لأن الانسان لیس کالبهائم بل هو مدنی‏‎ ‎‏بالطبع لابد له من مسکن یأوی الیه و موضع یختص به فلو لم یشرع لزم الحرج العظیم‏‎ ‎‏بل تکلیف ما لا یطاق ...».‏‎[66]‎‏ و فی موضع آخر من نفس الکتاب یقول‏‎ ‎‏(رضوان الله علیه): «... و فی ‍]کتاب] السرائر بعد ان قال ما سمعته آنفاً [حول‏‎ ‎‏شروط إحیاء الاراضی الموات] من ان الرجوع فی الاحیاء الی العرف و أنه الحق‏‎ ‎‏الیقین، قال: و لا تلتفت الی قول المخالفین فان لهم تعریفات و تقسیمات فلا یظن ظان‏‎ ‎‏اذا وقف علیها ان یعتقدها قول اصحابنا ...».‏‎[67]‎‏ و فی کتاب (کفایة الاحکام)‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏للسبزواری ذکر المصنف بان «الإحیاء ورد فی الشرع مطلقاً من غیر تعیین فلابد فیه‏‎ ‎‏من الرجوع الی العرف فالتعویل فیه علی ما یسمی فی العرف إحیاء ...».‏‎[68]‎

‏‏2 ـ فی باب الوقف ذکر السید کاظم الیزدی بأن ظاهر إجماع الامامیة علی‏‎ ‎‏ان الوقف لایتم إلاّ مع الصیغة اللفظیة الدالة علیه صراحة، لأن لفظ (وقفتُ)‏‎ ‎‏و (تصدقتُ) وردت فی حدیث أهل البیت.‏‎[69]‎‏ ولکن، و بعد ان أقر المصنف بصحة‏‎ ‎‏النص و ثبوت الإجماع أفتی بعدم وجوب الصیغة و کفایة المعاطاة بالوقف استناداً الی‏‎ ‎‏ان سیرة الناس و عاداتهم قد جرت علی بناء المسجد للصلاة، و غرس الاشجار‏‎ ‎‏للانتفاع العام، و ترک الاراضی للدفن من غیر إجراء أیة صیغة تذکر. و یکون‏‎ ‎‏ذلک العمل وقفاً عندهم، فهو وقف عند الشرع ایضاً.‏

‏‏فالفقیه فی هذا المورد لاحظ تغیر الحکم تبعاً للتغییر الاجتماعی الذی طرأ‏‎ ‎‏خلال القرون المتعاقبة. فهو لم یخالف النص الشرعی بدعوی المخالفة الفکریة، بل‏‎ ‎‏انه استند الی قاعدة عقلیة و هی ان الاحکام انما جاءت لتسهیل و تنظیم امور الافراد‏‎ ‎‏و النظام الاجتماعی. و الاحکام انما تشرع لمواجهة مشکلة ما فی عرف معین. فاذا‏‎ ‎‏تبدل ذلک العرف، فلابد للفقیه ان یجد دلیلاً لتشخیص الحکم الشرعی من خلال‏‎ ‎‏تشخیص الموضوع المتبدل یوماً بعد یوم. و هذا یدلّ علی ان للزمان و المکان تأثیر‏‎ ‎‏مباشر علی ملاک الحکم و موضوعه لاعلی الحکم ذاته.‏

‏‏3 ـ وفی باب المهر ذکر الشیخ النجفی فی موسوعته الجلیلة (جواهر الکلام)‏‎[70]‎‎ ‎‏خبر الحسن بن زیاد عن الامام الصادق (ع): «اذا دخل الرجل بامرأته ثم أدعت المهر‏‎ ‎‏و قال: قد اعطیتک فعلیها البینة و علیه الیمین»،‏‎[71]‎‏ و فی صحیح‏‎ ‎‏عبدالرحمن بن الحجاج: «اذا اهدیت الیه و دخلت بیته و طلبت بعد ذلک فلا شیء‏‎ ‎‏لها، انه کثیر لها ان یستخلف بالله مالها قبله من صداقها قلیل و لا کثیر».‏‎[72]‎‏ ولکن‏‎ ‎‏المصنّف الکبیر اعترض علی ذلک الحدیث و أرجعه الی طبیعة العرف فی‏‎ ‎‏ذلک الزمان، و أفتی بنقیض ظاهر الحدیث. فأوجب البینة علی الزوج لأنه أدعی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الإیصال، و الیمین علی الزوجة لأنها انکرت ذلک الإیصال. یقول المصنّف‏‎ ‎‏(رضوان الله علیه) دفاعاً عن استدلاله: «قد یقال: الظاهر ان مبنی هذه النصوص‏‎ ‎‏علی ما اذا کانت العادة الإقباض قبل الدخول، بل قیل ان الامر کذلک کان قدیماً،‏‎ ‎‏فیکون حینئذٍ ذلک من ترجیح الظاهر علی الاصل، و علی حال موضوعها‏‎ ‎‏غیر مفروض المسألة، ضرورة کونه فی اختلافهما فی وصول المهر الیها و عدمه،‏‎ ‎‏بخلاف ما نحن فیه الذی قد سمعت مفروضه استحقاق المهر و عدمه».‏‎[73]‎‏ و بتوضیح‏‎ ‎‏أجلی انه قد یقال ان العادة کانت فی عصر الائمة علی ان الزوجة لا تهدی الی بیت‏‎ ‎‏زوجها إلاّ بعد ان تقبض المهر بکامله، و علی ذلک تحمل نصوص‏‎ ‎‏اهل بیت النبوة (ع)، ولکن تبدل العرف ـ فی زمن المصنّف ـ اوجب تبدل الحکم.‏

‏‏و نستنتج من کل هذه الموارد الحکم الشرعی یتبع العرف الاجتماعی‏‎ ‎‏و الظروف الموضوعیة التی تختلف بإختلاف الزمان و المکان. فالإجتهاد یجب ان‏‎ ‎‏یلّبی هذا الشعور نحو سد و إشباع حاجات الافراد فی المجتمع علی شرط ان لایخرج‏‎ ‎‏ذلک الفهم عن إطار الشرع و العقل. و لایتم ذلک الإجتهاد ـ بالتأکید ـ إلاّ ببناء جسر‏‎ ‎‏ما بین العرف الاجتماعی المتغیر و الحکم الشرعی الثابت. فإن للزمان و المکان دوراً‏‎ ‎‏فی تشخیص ملاکات الاحکام و المواضیع و الخصائص. بمعنی ان الحکم المستند الی‏‎ ‎‏دور الزمان و المکان فی الموضوعات المتغیرة لا یخالف النص، بل یقوم علی اساسه.‏‎ ‎‏لأن الموضوع الاول فی زمان و مکان ما، کان متعلّقاً بنصٍ معین بینما تعلق الموضوع‏‎ ‎‏الجدید فی زمان و مکان آخر بنصٍ ثانٍ لاعلاقة له بالنص الاول. فهنا لم یتغیر‏‎ ‎‏حکم الشریعة بتأثیر الزمان و المکان، بل ان الذی تغیر هو موضوع الحکم المتأثر‏‎ ‎‏بتغیر الزمان و المکان. و قد أجاد الفقیه العظیم السید الامام الخمینی‏‎ ‎‏(رضوان الله علیه)، و هو من رواد الفقهاء الاجلاّء الذین التفتوا الی هذا الموضوع،‏‎ ‎‏فی إلقاء الضوء علی دور الزمان و المکان فی الإجتهاد، فقال: «ان القضیة التی کان‏‎ ‎‏لها حکم معین فی السابق، یمکن ان یکون لها فی الظاهر حکم جدید، فیما یتعلق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏بالروابط التی تحکم السیاسة و الاجتماع و الاقتصاد فی نظام ما، بمعنی نتیجة المعرفة‏‎ ‎‏الدقیقة فی العلاقات الاقتصادیة و الاجتماعیة و السیاسیة تحوّل الموضوع الاول الذی‏‎ ‎‏لم یتغیر فی الظاهر الی موضوع جدید یستلزم حکماً جدیداً بالضرورة».‏‎[74]‎‏ و الی‏‎ ‎‏ذلک نبّه (رضوان الله علیه) الفقهاء الی انه «اذا کانت بعض القضایا لم تطرح من‏‎ ‎‏قبل، او لم یکن لها موضوع، فیجب علی فقهاء الیوم ان یفکروا فیها».‏‎[75]‎‏ و أردف‏‎ ‎‏قائلاً بان «الکثیر من الطرق السائدة فی إدارة أمور الناس [ستتغیر] فی السنوات‏‎ ‎‏القادمة، و ستحتاج المجتمعات الانسانیة الی المسائل الاسلامیة الجدیدة لحل‏‎ ‎‏مشاکلها، فیجب علی علماء الاسلام العظام ان یفکروا بهذا الموضوع من الآن»،‏‎[76]‎‎ ‎‏لأن «دور الزمان و المکان فی الاجتهاد و نوعیة إتخاذ القرار هو أحد القضایا المهمة‏‎ ‎‏جداً فی عالم الیوم المضطرب».‏‎[77]‎

‏‏و هذا الفهم الدقیق لطبیعة تأثیر الزمان و المکان علی استنباط الحکم الشرعی فی‏‎ ‎‏عملیة الإجتهاد لابد و ان یقودنا الی تکثیف جهودنا من أجل فهم الجانت الموضوعی‏‎ ‎‏المتغیر المرتبط بثوابت الاحکام الشرعیة، و تدقیق النظر فی تلک الجسور التی ذکرناها‏‎ ‎‏ما بین الاعراف الاجتماعیة و الاحکام الشرعیة.‏

‏‏و لا شک اننا لا نستطیع ان نعیش حیاة طبیعیة مالم نرجع الی العرف الاجتماعی‏‎ ‎‏و السیرة العقلائیة، لأننا لا نستطیع ـ کأفراد ـ ان نغیر العرف الاجتماعی فی کل جیل‏‎ ‎‏من الاجیال المتعاقبة بموجب اذواقنا و رغباتنا. فالشروط الاجتماعیة تؤثر علی حیاتنا‏‎ ‎‏الشخصیة و العاطفیة، فاللغة و القیم الفاضلة و الاعتقادات کلها تقف جنباً الی جنب‏‎ ‎‏مع العرف الاجتماعی فی کونها أموراً أساسیة فی بناء شخصیاتنا منذ الطفولة.‏‎ ‎‏و ما لم نکیّف حیاتنا مع العرف الاجتماعی المتغیر، فاننا سوف نعیش فی معزل‏‎ ‎‏و انفصال و تفکک عن النظام الاجتماعی العام. و لا شک ان احد اعظم معجزات‏‎ ‎‏الشریعة الاسلامیة هو امضائها للعرف الاجتماعی و السیرة العقلائیة. فهی بذلک،‏‎ ‎‏جعلت عملیة التطبیع الاجتماعی تسیر متضافرة جنباً الی جنب مع عملیة تطبیق‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏التکالیف الشرعیة الخاصة بالمعاملات. إلاّ ان العبادات لا ترجع الی شروط العرف‏‎ ‎‏الإجتماعی ابداً. فالمتغیر هو المعاملات فقط لا العبادات. و قد ألتفت الی هذه النقطة‏‎ ‎‏الخطیرة اغلب فقهائنا الاعلام و ذکروها فی متونهم الفقهیة. یقول‏‎ ‎‏مصنف الجواهر (رحمه الله): انه «لا یخفی علیک ان ما ذکرنا [بخصوص موضوع‏‎ ‎‏بطلان الصلاة بالفعل الکثیر] لیس رجوعاً الی العرف فی الاحکام الشرعیة کی‏‎ ‎‏یقال: انه بمعزل عنها و لیس هو من مدارکها، بل المراد انه یرجع الیه فی حفظ الصورة‏‎ ‎‏المتلقاة من الشرع التی علق التکلیف بها، ففی الحقیقة إنما رجع الیه فی متعلّق الحکم‏‎ ‎‏الشرعی و موضوعه الذی هو وظیفته. کما انه لا یخفی علیک عدم منافاة ذلک لکون‏‎ ‎‏الصلاة من محدثات الشرع و مخترعاته التی لا مجال للعرف فی معرفتها‏‎ ‎‏بدون التوقیف ...»،‏‎[78]‎‏ لأن العبادات ثابتة و لا تخضع لتغیر الاعراف او تبدل الزمان‏‎ ‎‏و المکان لسبب منطقی وجیه و هو ان ملاکات و موانع الاحکام التعبدیة غیر قابلة‏‎ ‎‏للاستیعاب و التحلیل الذهنی و العقلی بالنسبة للفقهاء. و فی موضع آخر:‏‎ ‎‏«و المرجع فی القیام الی العرف کما فی سائر الالفاظ التی لم یعلم فیها للشرع إرادة‏‎ ‎‏خاصة، ضرورة انه لیس فی النصوص هنا إلاّ الأمر بالقیام ...».‏‎[79]‎‏ ‏

‏‏و من ذلک ندرک ان معرفة العرف الاجتماعی و إدراک الارتکاز العقلائی‏‎ ‎‏یساعدان علی إتمام عملیة الاجتهاد. فلاشک ان الاجتهاد التطبیقی لمعرفة‏‎ ‎‏فروع الاصول و مصادیق القوانین الکلیة للاحکام هو العلاج الرئیسی لمشاکلنا‏‎ ‎‏الاجتماعیة التی نعانی منها فی کل زمان و مکان. فمعرفة العرف المتبدل مع الزمن‏‎ ‎‏یساعدنا علی تشخیص ملاکات الاحکام والموضوعات علی الصعیدین الشخصی‏‎ ‎‏و الاجتماعی. و هذه بدورها تساعدنا علی تشخیص نوعیة الاحکام‏‎ ‎‏للموضوعات المتغیرة، فیکون الحکم الاولی من مختصات المکلف المختار، و الحکم‏‎ ‎‏الثانوی من مختصات المکلف المضطر. و بکلمة، فان الاحکام الشرعیة مرتبطة‏‎ ‎‏بعللها من حیث الوجود  العدم. فالعلّة هی التی توجد الحکم. و بإنتفاء العلّة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ینتفی الحکم ایضاً. فعلّة حکم القصاص مثلاً الجنایة التی یقوم بها فرد جانی ضد آخر‏‎ ‎‏بریء دون مبرر شرعی، فاذا انتفت الجنایة أنتفی القصاص. فارتباط العلّة بالحکم‏‎ ‎‏اذن، و تغیر ذلک الارتباط بتغیر الزمان و المکان هو الذی یمد المجتهد بآفاق جدیدة من‏‎ ‎‏أجل مواصلة عمله الدؤوب فی إرجاع الفروع المتغیرة الی الاصول الثابتة، و من‏‎ ‎‏أجل مد المجتمع الاسلامی باسباب الحیاة و البقاء حتی الیوم الموعود.‏

‏‏ ‏

‏‏(3 ـ 3) المحور الثالث (الصعید الالزامی)‏

‏‏و نتناول فی هذا المحور قضیة (الإلزام) الدینی فی ظل التغیرات المستمرة للزمان‏‎ ‎‏و المکان، و طبیعة الموقف الدینی من الثبات و التوازن الاجتماعی.‏

‏‏(3 ـ 3 ـ 1) تأثیر الزمان و المکان علی التکلیف الشرعی:‏

‏‏ان جمیع التغیرات التی تحصل فی الکون انما تحصل بسبب الحرکة التی نعتبرها‏‎ ‎‏من صمیم خصائص الذرات فی الطبیعة. فالحرکة مرتبطة بالطبیعة الی درجة اننا‏‎ ‎‏لا نستطیع تمییز الطبیعة من دون تمییز حرکة الاجسام فیها. و اذا طبقّنا ذلک علی‏‎ ‎‏طبیعة النظام الاجتماعی ـ التی هی بذاتها جزء لا یتجزأ من الطبیعة البشریة الکلیة ـ ‏‎ ‎‏رأینا ان الحقیقة الاجتماعیة تتحرک بتحرک و تغیر الزمان و المکان.‏

‏‏فتغیر الزمان و المکان یجلب لنا دائماً تغییراً اجتماعیاً فی الاعراف و الارتکازات‏‎ ‎‏العقلائیة. و التغییر الاجتماعی یعنی تعدیلاً فی الاشکال الثقافیة، و الترکیبة‏‎ ‎‏الاجتماعیة، و السلوک الاجتماعی للافراد. فلا یستطیع ای مجتمع علی‏‎ ‎‏وجه الارض من منع حصول ذلک التغیر الاجتماعی خلال تغیر الزمان.‏‎ ‎‏فالثقافة الاجتماعیة تتبدل و تتطور یوماً عن یوم. و تتغیر الترکیبة الاجتماعیة مع‏‎ ‎‏تغیر الزمان کتبدل الافراد فی السلطة السیاسیة، و التغیر المستمر فی الطبقات‏‎ ‎‏الاجتماعیة و انتقال الثروة بین الافراد، و تغیر ایدی المالکین للممتلکات غیر المنقولة. ‏

‏‏و امام هذا التغییر الاجتماعی خلال تبدل الزمان و المکان، لا نستطیع ـ کأفراد ـ ان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نقف مکتوفی الایدی و نری الاحداث تمرُ من امامنا و لیس لنا فیها من موقف و لیس‏‎ ‎‏لنا فیها ناقة و لا جمل، کما یقول المثل العربی. بل ان موقفنا لابد ان ینبع من موقف‏‎ ‎‏الشریعة التی کان لها فی کل حادث حدث فی عصر رسول الله (ص) و ائمة‏‎ ‎‏اهل البیت (ع) موقفاً شرعیاً واضحاً، لأن ذلک الوضوح فی الموقف الشرعی تجاه‏‎ ‎‏الاحداث یساهم فی بناء الثبات و التوازن الاجتماعی الذی اراد ذلک التغییر ـ من‏‎ ‎‏دون قصد ـ تخریبه.‏

‏‏فمن وراء کل تغییر اجتماعی یحدث فی وقت ما، هناک هزة تصیب التوازن‏‎ ‎‏الاجتماعی الذی اعتاد الافراد علی الایمان به. و ما لم یکن للفقیه موقفاً واضحاً تجاه‏‎ ‎‏تلک التغیرات الاجتماعیة التی تحصل علی مر الزمن، فان ذلک الثبات و التوازن‏‎ ‎‏الاجتماعی المعهود سیکون علی المحک. فالاختراعات الحدیثة خلال القرنین‏‎ ‎‏الماضیین مثلاً، غیرت الرکائز الاساسیة فی النظام الاجتماعی فیما یخص السلوک‏‎ ‎‏الفردی، و شکل السلطة و طبیعة وجود الدولة، و الثقافة الاجتماعیة و الدینیة‏‎ ‎‏للافراد.‏

‏‏و لا شک فاننا عندما نتحدث عن التغیر الاجتماعی فاننا لا نقصد التغیر‏‎ ‎‏فی الثوابت الدینیة کالعبادات. فان الثوابت الدینیة لن تتغیر الی یوم القیامة لأن‏‎ ‎‏ملاکات و موانع الاحکام التعبدیة غیر خاضعة للتحلیل العقلائی عند الفقهاء، کما‏‎ ‎‏بینا ذلک سابقاً. ولکن ما نقصده بالتغیر الاجتماعی، هو التغیر الحاصل علی‏‎ ‎‏صعید التعامل الاجتماعی بین الافراد، او ما یصطلح علیه فی الفقه ب ـ (المعاملات).‏‎ ‎‏فان «المعاملات» تدخل فی صمیم النظام الاجتماعی الذی جاء الاسلام لتثبیت‏‎ ‎‏اسسه ضمن قواعد العدالة الاجتماعیة و تنظیم حقوق و واجبات الافراد. ولکن‏‎ ‎‏التغییر الاجتماعی الذی قد یحصل بتأثیر مؤثر إنما یصیب النظام الاجتماعی‏‎ ‎‏بالصمیم. فالاقتصاد مثلاً جزء لا یتجزأ من جهاز النظام الاجتماعی، فان ای تغییر‏‎ ‎‏فی السیاسة الاقتصادیة للدولة کتحریم الفائدة الربویة علی سبیل المثال، سیغیر من‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏شکل اقتصاد الدولة و سلوک الافراد نحوه، و من ثم یساهم فی تغییر طبیعة النظام‏‎ ‎‏الاجتماعی الذی یسیِّر تلک الدولة.‏

‏‏و من المؤکد، فان التغیر الاجتماعی المستمر یضع نظرتنا الاخلاقیة تحت المجهر،‏‎ ‎‏بمعنی ان ذلک التغیر المستمر سیجعل دوافعنا الاخلاقیة نحو اختیار او تمییز الطریق‏‎ ‎‏الصحیح عن الطریق الخاطیء اقوی من ای وقت مضی. و علی نفس الصعید‏‎ ‎‏فان التغیر المستمر سیجعل الفقیه یستلهم من نظریة (المصلحة و المفسدة) فی‏‎ ‎‏إستنباط الاحکام الشرعیة أحقیة النظام الاسلامی فی معالجة مشاکل التغییر‏‎ ‎‏الإجتماعی التی تتواصل دون هوادة. فمن المسلّم به ان الاحکام الشرعیة تتبع‏‎ ‎‏المصالح و المفاسد، بمعنی ان الاحکام الشرعیة انما سنّت بالنظر لملاکاتها فی المصحلة‏‎ ‎‏و المفسدة. فالحرمة و الکراهیة و الوجوب و الاستحباب و الإباحة کلها شرعت ضمن‏‎ ‎‏هذا الإطار. و حینما یدرک الفقیه حجم و أهمیة تلک المصالح و المفاسد التی هی بمثابة‏‎ ‎‏علل منطقیة للاحکام الشرعیة، فان استنباطه للاحکام سیکون دائراً مدار تلک العلل‏‎ ‎‏وجوداً و عدماً. و من ذلک الفهم، جاءت القاعدة الفقهیة التی تقول بان «العلّة هی‏‎ ‎‏التی تعمم و تخصص». و هذا ما آمن به علماء الامامیة بقوة.‏

‏‏فلاشک اننا نستطیع التکیف مع تغیرات الزمان و المکان، عبر الایمان بالقواعد‏‎ ‎‏الفقهیة و الاصولیة الثابتة. فنستطیع ان نرجع کل متغیر الی ثوابته الدینیة و المنطقیة.‏‎ ‎‏فحرمة استخدام وسائل القتل المتطورة یوماً بعد یوم، هی حالة خاصة متغیرة لقاعدة‏‎ ‎‏عامة و هی «حرمة الاعتداء علی النفس البشریة». و وجوب دفع الدین ـ عن‏‎ ‎‏طریق الکمبیالة او البطاقة الالکترونیة الحدیثة ـ هی حالة خاصة متغیرة لقاعدة عامة‏‎ ‎‏و هی «وجوب الوفاء بالوعد» او «وجوب الوفاء بشروط العقد بین الطرفین‏‎ ‎‏المتعاقدین». و إرجاع هذه الفروع الی اصولها یحقق سعادة عظمی للنظام الاجتماعی‏‎ ‎‏و سعادة اعظم للافراد الذین یعیشون تحت مظلته الاجتماعیة.‏

‏‏بید ان السلام الذاتی و الوحدة الموضوعیة اللذان یختبرهما الفرد فی حیاته‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الدینیة و واجباته الاخلاقیة یتعرضان لا نتهاکات مباشرة من قبل التغییر الاجتماعی‏‎ ‎‏و تغیر الزمان و المکان. و مالم یتکیف الانسان، علی ضوء إلزاماته الاخلاقیة‏‎ ‎‏و الدینیة، مع التغیر الاجتماعی و تبدل الزمان و المکان فانه سیواجه انفصاماً خطیراً‏‎ ‎‏فی حیاته الروحیة و الاجتماعیة. فالدین یأمره بالالتزام بتشریعاته و احکامه‏‎ ‎‏الشخصیة و الاجتماعیة، بینما یأمره التغیر الاجتماعی بالتخلی عن بعض مبادئه‏‎ ‎‏الاساسیة لحساب ذلک التطور و التبدل الذی یسیر بسرعة تفوق سرعة الافراد علی‏‎ ‎‏استیعابه و الحکم الاخلاقی علیه بالخطأ او الصواب. و هذا الامر الحیوی یرجعنا مرة‏‎ ‎‏اخری لفهم الزمن کحقیقة اجتماعیة و لیس کحقیقة علمیة خارجیه.‏

‏‏و بتعبیر آخر، ان نظرتنا الشخصیة التکلیفیة یجب ان تنصّب علی ان الزمن هو‏‎ ‎‏من مختراعاتنا الذهنیة و الإجتماعیة. فالشریعة ثابتة فی عالمنا المادی و المعنوی الذی‏‎ ‎‏نعیش فیه، و تعاملها مع الثوابت و المتغیرات ینطلق من منظار ان الزمن حقیقة‏‎ ‎‏اجتماعیة. فاذا وضعنا الشریعة نصب أعیننا فاننا سوف نری ان العلاقة ما بین الزمن‏‎ ‎‏و العالم الخارجی هی علاقة التغیر الاجتماعی للموضوعات بثبوت الشریعة‏‎ ‎‏فی القواعد التعبدیة و التعاملیة للاحکام. فالتغیر فی الاشیاء لیست له صیغة زمنیة‏‎ ‎‏ذاتیة. ولکننا ـ و بسبب ترکیبتنا الانسانیة ـ لابد ان نفهم التغیر التکوینی عن طریق‏‎ ‎‏الزمن، کما اشرنا الی ذلک سابقاً.‏

‏‏ ‏

‏‏النتیجة:‏

‏‏و علینا الآن ان نصل الی نتیجة مهمة قبل ان ننهی هذا البحث و هی ان‏‎ ‎‏جوهر الزمن لو کان من الحقائق العلمیة الخارجیة، لکان حاکماً علی الشریعة. ولکننا‏‎ ‎‏اثبتنا ان الزمن من الحقائق الاجتماعیة التی اخترعناها نحن لتسهیل مهمتنا و رسالتنا‏‎ ‎‏فی الحیاة الدنیویة. فاذا کان الامر کذلک، فان الشریعة هی الحاکمة علی الحقائق‏‎ ‎‏الاجتماعیة،بما فیها الزمن. بمعنی ان علینا أن نحکّم الشریعة فی شرعیة‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏المتغیرات الاجتماعیة، لا ان نجعل ابواب التغیرات الاجتماعیة وسائل لإثبات عدم‏‎ ‎‏صلاحیة الشریعة لتغیر الزمان و المکان. و ارجو ان لا یختلط هذا المفهوم بمفهوم آخر‏‎ ‎‏و هو مفهوم حساب الزمن عبر الوسائل الکونیة الکبری کالشمس و القمر و التی خلقها‏‎ ‎‏الباری عزوجل لنا لمعرفة حساب و قیاس الزمن. فلاشک ان وسائل حساب الزمن‏‎ ‎‏تختلف عن جوهر الزمن. و بطبیعة الحال فان مفاد هذه النتیجة، و هی کون الشریعة‏‎ ‎‏حاکمة علی الحقائق الاجتماعیة و بضمنها الزمن، مهم للغایة من زاویة ان الشریعة‏‎ ‎‏کانت و ستبقی ثابتة و صالحة فی کل احوال تبدل الزمان و المکان.‏

‏‏و اذا کانت الشریعة قد نجحت فی بناء الحقیقة الدینیة الاجتماعیة التی آمنا بها،‏‎ ‎‏و جعلتها بعیدة عن تأثیرات الزمن بخصوص الجدّة و القدم و الحاضر و الماضی،‏‎ ‎‏فان الذهنیة المشترکة للافراد فی زمان و مکان واحد لابد و ان تری تلک الحقیقة‏‎ ‎‏مجردة من عناصر التفکک و الانفصال الدینی. بمعنی ان الشریعة و احکامها هی‏‎ ‎‏اصل الحقائق الاجتماعیة، و الزمن و متغیراته توابع طیعة لها تدور فی مدارها و فلکها‏‎ ‎‏الخاص. و من هذا المنطلق نستطیع ان نحدد طبیعة مسؤولیتنا الشرعیة تجاه الزمان‏‎ ‎‏و المکان. فلابد من النظر الی ثبوت الاحکام و القواعد الشرعیة، و فی الوقت نفسه‏‎ ‎‏الی تغیر الموضوعات بشکل مستمر. فیکون استنباط الاحکام الشرعیة التی نحتاجها‏‎ ‎‏بشکل متواصل فی حیاتنا الاجتماعیة المتغیرة باستمرار، محصوراً بین هذین‏‎ ‎‏القطبین.‏

‏       ‏      والحمدلله رب العالمین.‏

‏
‏‎

‎

‏‏الهوامش:‏

‏‏ ‏

‏‎

‎