پویایی فقه اسلام

‏‏پویایی فقه اسلام‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏حبیب الله احمدی‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 46

‎

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏«این جانب، معتقد به فقه سنتی و اجتهاد جواهری هستم، اجتهاد به همان سبک‏‎ ‎‏صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلامی پویا نیست ...» ‏

‏      ‏«امام خمینی رضوان الله علیه»‏‎[2]‎

‏‏مفهوم اجتهاد، تاریخ اجتهاد، اعتبار اجتهاد، شرایط اجتهاد و مجتهد و نیز‏‎ ‎‏مرجعیت از جمله موضوعات مطرح در حوزه های علمیه اسلامی بوده است؛‏‎ ‎‏و شیعه، به لحاظ ویژگی خاص و نیز دستوری که از سوی ائمه ـ علیهم السلام ـ در‏‎ ‎‏این باره وجود داشته است، به این مهمّ به عنوان یک مسؤولیت و وظیفه شرعی‏‎ ‎‏توجه داشته است. به همین لحاظ، در میان شیعه، اجتهاد و فقاهت از گستره و‏‎ ‎‏ژرفای بیشتری برخوردار بوده است. گذشت زمان و گسترش اسلام در پهنه‏‎ ‎‏جهان، به روند حرکت فقاهت، سرعت بیشتر بخشیده است. در عرصۀ فقاهت،‏‎ ‎‏برخی از موضوعات به صورت مستقل مورد تحقیق و کاوش بوده و برخی دیگر‏‎ ‎‏مانند «تطور اجتهاد» و «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»، گرچه به صورت موضوع‏‎ ‎‏مستقلی مطرح نبوده، اما به صورت پراکنده در ابواب گوناگون فقهی، مورد توجه‏‎ ‎‏بوده است. گذشت زمان که همواره با پدید آمدن مسائل و نیازهای جدیدی توأم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است، فقها را وادار به یافتن پاسخ مناسب نموده است و چهره های درخشان و‏‎ ‎‏فرزانه فقاهت تشیع، پرتو افکن روزگار خویش و حتی نسلهای بعدی بوده اند، و‏‎ ‎‏در هر برهه ای، بُعد و حرکت جدیدی به آن بخشیده اند. گرچه گروهی دُگم‏‎ ‎‏و متحجّر همواره موجب کاهش این سرعت و در برخی موارد موجب توقف این‏‎ ‎‏حرکت بوده اند، اما در مجموع، این حرکت و پویایی بر سرعت خود افزوده و فقه‏‎ ‎‏را چه از لحاظ کمّی و چه از لحاظ کیفی تکامل بخشیده است.‏

‏‏ ‏

‏‏تأثیر انقلاب اسلامی در فقه‏‏ ‏

‏‏در عصر کنونی، پدیده ای بی سابقه تحقق یافته است که تاریخ فقاهت، نظیر‏‎ ‎‏آن را سراغ ندارد. این موقعیت جدید، اسلام را در ابعاد گوناگون به صورت یک‏‎ ‎‏مکتب زنده و پویا مطرح کرده است.‏

‏‏انقلاب شکوهمند اسلامی ایران به رهبری حضرت امام ـ رضوان الله تعالی‏‎ ‎‏علیه ـ پدیدۀ شگفتی بود که جهان را در حیرت فرو برد و آنچه را ناممکن می نمود،‏‎ ‎‏تحقق عینی بخشید.‏

‏‏این فرزانۀ تاریخ، اسلام را همانگونه که بود به جامعه عرضه کرد، یعنی مکتبی‏‎ ‎‏که توان مدیریت جامعه را در ابعاد گوناگون دارد و یک نظام حکومتی نیرومند‏‎ ‎‏است؛ ایشان در حقیقت، دین را در متن زندگی مردم جای داد. امام خمینی‏‎ ‎‏ ـ رضوان الله علیه ـ به لحاظ جامع‏‏ ‏‏نگری و بینش عمیق خود، موجب حرکت جدید‏‎ ‎‏در جهان اسلام شد. و باعث شد نگرش جدیدی به اسلام معطوف گردد که دین‏‎ ‎‏توان مدیریت و هدایت جامعه را در تمام ابعاد پیچیده آن به طرز شایسته، دارد.‏

‏‏این تحول نه فقط موجب خیزش فکری در جهان اسلام شد، بلکه تأثیر عمیق‏‎ ‎‏در سیستمهای گوناگون سیاست و مدیریت گذاشت. در اینجا روی سخن، متوجه‏‎ ‎‏ابعاد تحولات و تأثیرات انقلاب اسلامی نیست و فقط به ذکر این مقدار بسنده‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏می‏‎‎‎‏شود که این حرکت به لحاظ اینکه اسلام را به صورت یک مکتب جامع و نظام‏‎ ‎‏حکومتی مطرح نمود، سبب پدید آمدن دهها و بلکه صدها مسأله و موضوع جدید‏‎ ‎‏شد که حوزه های علمیه ـ بویژه فقه ـ باید پاسخگوی آنها می شد.‏

‏‏بدین لحاظ، ایجاد سرعت فزاینده در این حرکت و پویایی اجتهاد، امری‏‎ ‎‏اجتناب‏‏ ‏‏ناپذیر است؛ و به گونه ای که در حوزۀ علمیه تشیع، پویایی اجتهاد و‏‎ ‎‏فقاهت و ابعاد تأثیر زمان و مکان و تحولات اجتماعی، به صورت یک بحث‏‎ ‎‏مستقل مطرح شده است. امید می‏‎‎‎‏رود که این بارقه، جهان اسلام را بیش از پیش‏‎ ‎‏روشنی بخشیده، روند تکاملی خویش را پیموده و پاسخگوی نیازهای جامعۀ‏‎ ‎‏متحول امروز آنچنان که شایسته است باشد در این راستا، بر آن شدیم که تا با‏‎ ‎‏نگرش کلی نسبت به این امر، چگونگی پویایی فقه و اجتهاد تشیع را ـ در حدّ توان‏‎ ‎‏خود ـ مورد بررسی قرار دهیم. پیش از بررسی محورهای پویایی فقه، توجه به چند‏‎ ‎‏نکته، ضروری می نماید.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏1 ـ شریعت و ثبات و تحول‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ انسان و دین‏‏ ‏

‏‏شناخت دین، ارتباطی تنگاتنگ با شناخت صحیح از انسان دارد. دین که از‏‎ ‎‏بدو خلقت انسان برای راهنمایی و به تکامل رساندن وی پدید آمده است، با‏‎ ‎‏خواسته های ثابت و سیال فطری و روحی انسان، هماهنگ بوده است. دیدگاه‏‎ ‎‏مورد پذیرش در شناخت انسان، دیدگاه وحی است که انسان را موجودی ثابت و‏‎ ‎‏سیال معرفی می‏‏ ‏‏کند. نوع انسان، از فطرت همگون و یکسان بهره‏‏ ‏‏مند است و به‏‎ ‎‏همین لحاظ، از نیازها و خواسته های ثابت برخوردار است و یک نوع معارف را‏‎ ‎‏طالب است. همانگونه که فطرت انسان اوّلی، خواهان توحید و شناخت مبدأ و‏‎ ‎‏معاد و ارتباط با خدا آفریده شده، همین ویژگی در انسان امروز و انسان آینده و نیز‏‎ ‎‏وجود دارد. بنابراین، او خواسته هایی فطری، ثابت وغیر قابل تغییر دارد. توحید‏‎ ‎‏و خداشناسی، معاد و جاودانگی و خضوع در مقابل کمال بی نهایت،‏‎ ‎‏ویژگی فطری است که انسان بر آن خلق شده و هیچگاه دگرگونی و تغییر در آن راه‏‎ ‎‏ندارد و هیچ عاملی حتی مرور میلیونها سال بر آن، تغییری در این حقیقت پدید‏‎ ‎‏نمی آورد.‏

‏‏«فأقم وجهک للدین حنیفاً فطرت الله التی فطر الناس علیها لا تبدیل لخلق الله‏‎ ‎‏ذلک الدین القیّم‏‏.‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏پس، تغییر در فطرت انسان راه ندارد و بر همین اساس، آنچه تأمین کننده‏‎ ‎‏سعادت انسانی است، اصول و معیارهای ثابت است که همان معارف توحیدی‏‎ ‎‏می باشد. به همین جهت، دین نیز که تأمین کنندۀ خواسته های فطری بشر است،‏‎ ‎‏در طول تاریخ، یک چیز بوده است: ‏‏«انَّ الدین عندالله الاسلام».‏‎[4]‎‏ بنابراین،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏برخی از خواسته های فطری انسان ثابت و غیر قابل تغییر است. انسان با حفظ این‏‎ ‎‏اصول ثابت، در عین حال، از روحیات متحول و زندگی دست خوش تغییر‏‎ ‎‏برخوردار بوده است. برهه ای بر انسان گذشته که به صورت یکسان و پراکنده‏‎ ‎‏زندگی می کرده است و آنگاه در اثر اجتماعی شدن، زندگی او رو به تغییر و تکامل‏‎ ‎‏گذاشته است.‏

‏‏از زمان اجتماعی شدن انسان، نیاز او به شریعت و مجموعۀ قوانین مدون نیز‏‎ ‎‏مطرح می‏‎‎‎‏شود. لذا از این زمان، سخن از شریعت است: ‏‏«شرع لکم من الدین ما‏‎ ‎‏وصی به نوحاً والذّی او حینا الیک و ما وصینا به ابراهیم و موسی و عیسی ان اقیموا‏‎ ‎‏الدین ...»‏‏.‏‎[5]‎‏ امّا زندگی متحول اجتماعی انسان که همواره در حال تغییر است، به‏‎ ‎‏گونه ای نیست که هیچ اصل و معیار ثابت را پذیرا نباشد؛ بلکه در عین حال که‏‎ ‎‏بسیاری از مسائل آن در حال تحول، بسیاری دیگر نیز دارای ثبات و دوامند.‏‎ ‎‏از این رو، شریعت که براساس نیاز اجتماعی بشر ارزانی شده است، می تواند از‏‎ ‎‏نوعی ثبات برخوردار باشد. و چون زندگی اجتماعی بشر نیز یکسان نبوده و دائماً‏‎ ‎‏در حال تحوّل بوده است، شرایع نیز متغیر و رو به تکامل بوده اند و شریعتی که بر‏‎ ‎‏پیامبر اسلام (ص) ارزانی شده، کاملترین آنهاست و به همین جهت قرآن، خود را‏‎ ‎‏مهیمن بر شرایع پیشین معرفی می کند؛ زیرا علاوه بر آنکه اصول معارف و شرایع‏‎ ‎‏گذشته ها را دارد، احکام و معارفی اضافه بر آنها دارد: ‏‏«و انزلنا الیک الکتاب بالحق‏‎ ‎‏مصدقاً لما بین یدیه من الکتاب و مهیمناً علیه»‏‏.‏‎[6]‎

‏‏با این بیان، این نکته روشن شد که شرایع، در بر دارندۀ دو نوع اصول،‏‎ ‎‏معارف و احکام هستند: اصول و احکام ثابت و غیر قابل تغییر؛ اصول و احکام‏‎ ‎‏متغیر که مشمول مرور زمان می گردد.‏

‏‏به همین جهت است که شرایع، مختلف بوده اند و برخی نسبت به دیگری‏‎ ‎‏کاملترند، و اگر هیچ اصلی «ثابت» نباشد و شریعت بعدی، شریعت قبلی را به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ور کامل نسخ کند، تکامل معنا ندارد. ‏

‏‏با فرض تکامل در شرایع، خاتمیت شرایع نیز امری معقول و فرضی صحیح‏‎ ‎‏خواهد داشت. یعنی شریعت به مرحله ای از کمال می رسد که می تواند نیازهای‏‎ ‎‏جامعه را با تمام تحولاتی که دارد پاسخگو باشد. لذا «شریعت» نیز دو ویژگی مهم‏‎ ‎‏را باید داشته باشد تا «خاتمیت» در آن راه پیدا کند: یکی آنکه، از اصول ثابت و غیر‏‎ ‎‏قابل تغییر برخوردار باشد؛ دیگر اینکه در ابعاد اجتماعی به تناسب تغییرات‏‎ ‎‏اجتماعی، انعطاف پذیر باشد. در غیر این صورت، شریعتی که از هر جهت، ثابت‏‎ ‎‏و غیر قابل انعطاف باشد، هیچگاه نمی تواند مدیریت یک جامعۀ همواره در حال‏‎ ‎‏تغییر را بر عهده گیرد. به دیگر سخن، یک شریعت ایستا هیچگاه قادر نخواهد بود‏‎ ‎‏که یک جامعۀ پویا را اداره کند.‏

‏‏این نکته نیز قابل توجه است که همانطور که اصول و معارف دین، منطبق بر‏‎ ‎‏فطرت انسان است، و هیچ حکمی از احکام دینی ـ چه اصول ثابت و چه احکام‏‎ ‎‏متغیر آن ـ تحمیل بر فطرت نیست. اصول و احکام شریعت نیز منطبق بر فطرت‏‎ ‎‏بوده و هیچ دستوری تحمیل بر فطرت نمی باشد.‏

‏‏از مطالب گذشته چند مطلب روشن می‏‎‎‎‏شود:‏

‏‏ ـ اصول معارف دینی ثابت و غیر قابل تغییر است و این اصول معارف به‏‎ ‎‏صورت یکسان نیست؛ بلکه انسان تکامل یافته اجتماعی از درک عمیقتری‏‎ ‎‏برخوردار است و به حقایق هستی بهتر پی می برد. روایاتی که درباره آیات توحیدی‏‎ ‎‏(سورۀ حدید، آیه 1 تا 6 و سوره توحید) وارد شده است، این نکته را تأیید می کند‏‎ ‎‏که انسانهای متعمق و ژرف نگر در آخر الزمان بهتر به عمق مفاهیم این قبیل آیات‏‎ ‎‏پی می برند. و به همین جهت در مورد این اصول خاتمیت مفهوم صحیح‏‎ ‎‏ندارد. بلکه خاتمیت یک پیامبر در مورد شریعت فرضی صحیح می تواند داشته‏‎ ‎‏باشد.‏

‏
‏‎

‎‏ ـ دین و مجموعه قوانین ثابت و سیال شریعت، هر دو منطبق بر فطرت انسان‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ ـ سعادت انسان در بُعد اصول و معارف دینی و نیز اصول ثابت شریعت، به‏‎ ‎‏وسیلۀ اجرای احکام، تأمین می‏‎‎‎‏شود؛ و همانطور که «تغییر» در فطرت راه ندارد،‏‎ ‎‏این بعد از معارف و احکام نیز ثابت و دائمی است.‏

‏‏ ـ چون زندگی اجتماعی انسان همواره در تغییر است، آن شریعتی می تواند‏‎ ‎‏عهده دار مدیریت جامعه در ابعاد گوناگون باشد که بتواند به نیازهای ناشی از‏‎ ‎‏تحولات جامعه پاسخ بدهد. خاتمیت یک شریعت هم در صورتی صحیح است که‏‎ ‎‏در عین حال که اصول ثابت را مطرح می کند از نوعی انعطاف‏‏ ‏‏پذیری برخوردار‏‎ ‎‏باشد، که در تمام اعصار بتواند به نیازهای جامعه پاسخ دهد.‏

‏‏ ـ از این که پیامبر اسلام و شریعت آن، خاتم و پایان دهنده شرایع دیگر‏‎ ‎‏می باشد، معلوم می‏‎‎‎‏شود که از چنین ویژگی برخوردار است.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ حق قانونگذاری از خداست‏‏ ‏

‏‏نکته دیگری که باید مورد توجه قرار گیرد این است که چون دین از سوی‏‎ ‎‏خداوند علیم و حکیم است، احکام و مقررات آن براساس حکمت و بر مبنای‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد است. امر و نهی و واجب و حرام بی حساب نیست؛ و چون فقط‏‎ ‎‏خدای علیم و حکیم از مصالح و حکمت احکام باخبر است، و نیز از زوایا و‏‎ ‎‏کیفیّت خلقت انسان آگاه است، فقط او می تواند قانون مشتمل بر مصلحت و تأمین‏‎ ‎‏کنندۀ سعادت انسان را تنظیم نماید. بدین سبب در طول تاریخ بشر، یگانه‏‎ ‎‏قانونگذار حقیقی برای انسان، خدای سبحان بوده است و پیامبر فقط نقش واسطه‏‎ ‎‏را ایفا می کند. هیچ پیامبری خود، قانونگذار و شارع نبوده است و در هیچ زمانی‏‎ ‎‏حق «قانونگذاری» به کسی تفویض نشده است. حتی پیامبر اسلام که اکمل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏انسانهاست و از پیامبران اولوالعزم هم برتر است، چنین اختیاری ندارد و تمام‏‎ ‎‏احکام و دستورات دینی ایشان، وحی است. ‏‏«ان هو الا وحیٌ یوحی»‏‎[7]‎‏ و ‏‏«اِن الحکم‏‎ ‎‏الالله »‏‎[8]‎‏، اصلی است فراگیر که تخصیص و تقیید در آن راه ندارد. بدین ترتیب،‏‎ ‎‏وضع اجتهاد نیز روشن می‏‎‎‎‏شود که اجتهاد، وضع قانون نیست و مجتهد شارع‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏مجتهد فقط استنباط حکم می کند؛ یعنی حکم موجود را کشف می کند؛ و‏‎ ‎‏همانطور که پیامبر هیچگونه حق قانونگذاری ندارد و حق تغییر هیچ حکمی از‏‎ ‎‏احکام الهی را ندارد، مجتهد نیز از چنین حقّی برخوردار نیست.‏

‏‏ممکن است این سؤال مطرح شود که در اسلام، مواردی وجود دارد که تشریع‏‎ ‎‏حکم، بر عهدۀ پیامبر گذاشته شده است؛ مانند دو رکعت آخر در نمازهای چهار‏‎ ‎‏رکعتی و امثال آن، و در جوامع روایی هم شواهدی مبنی بر تفویض امر به پیامبر‏‎ ‎‏وجود دارد.‏‎[9]‎‏ ‏

‏‏در جواب این سؤال باید گفت که، تفویض «حق قانونگذاری» به پیامبر (ص)،‏‎ ‎‏توهمی بیش نیست. پیامبر هیچ حق تشریع از خود ندارد و در موارد «فرض النبی »‏‎ ‎‏هم چون وحی به صورت حدیث قدسی بوده که الفاظ آن در اختیار پیامبر می باشد،‏‎ ‎‏به این لحاظ «فرض النبی» نامیده می‏‎‎‎‏شود نه اینکه تشریع حکم از ناحیه پیامبر باشد؛‏‎ ‎‏بلکه حکم از ناحیه خداست. و یا در موارد «فرض النبی»، خدای سبحان، واقع را‏‎ ‎‏به پیامبر ارائه داده و بر اساس آن، پیامبر پیشنهاد جعل حکم نموده و خدای سبحان‏‎ ‎‏نیز آن را پذیرفته و حکم به عنوان «فرض النبی» نام گرفته که در حقیقت، حکم متصل‏‎ ‎‏به وحی است، نه از  جانب پیامبر، والا اگر ارائۀ واقع نباشد، راه دیگری جز اجتهاد‏‎ ‎‏برای پیامبر وجود ندارد که آن هم چون امر ظنی است، درباره پیامبران متصور‏‎ ‎‏نیست. لذا پیامبران، حکم را فقط  از طریق وحی تلقی می کنند و هیچ کس در این‏‎ ‎‏جهت نقشی ندارد و ‏‏«ان الحکم الالله » ‏‏هیچگاه تخصیص بردار نیست‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏(البته منظور، معارف و احکام دینی است؛ اما تدوین برخی مقررات اجتماعی‏‎ ‎‏مانند مقررات راهنمایی در رانندگی و یا احکام حکومتی، در توان انسان ممکن‏‎ ‎‏است باشد).‏

‏‏جایگاه عقل در تشریع حکم‏‏ ‏

‏‏ممکن است شبهه دیگری مطرح شود مبنی بر این که: در منابع دینی‏‎ ‎‏و نصوص، شواهدی بر تأیید عقل است و قرآن همواره انسان را دعوت به تعقل و‏‎ ‎‏تدبر می کند. و نیز در روایات، عقل به عنوان یکی از دو حجت الهی به شمار رفته‏‎ ‎‏است و این موضوع حتی به صورت یک قاعدۀ مورد قبول در آمده است که: ‏‏«کلّما‏‎ ‎‏حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل.»‏

‏‏پاسخ این شبهه این است که، عقل فقط در مستقلات عقلی حکم دارد که البته‏‎ ‎‏حکم آن، مورد تأیید شرع نیز می باشد؛ نظیر حکم عقل به قبح ظلم و خیانت و‏‎ ‎‏حسن عدالت و امانت داری. حکم عقل در این موارد، مورد تأیید شرع نیز‏‎ ‎‏می باشد و قاعدۀ ‏‏«کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» ‏‏فقط در این گونه موارد‏‎ ‎‏مفهوم دارد. در سایر موارد، عقل «مصباح الشریعه» است نه «میزان الشریعه».‏

‏‏در موارد فقهی، عقل فقط احکام شرعی را درک می کند و در حقیقت، عقل‏‎ ‎‏«کاشف» است؛ یعنی باید احکام و دین وجود داشته باشد تا عقل آنها را درک کند.‏‎ ‎‏که عقل چراغی است برای یافتن دین که صراط است. بدون وجود صراط، یافتن‏‎ ‎‏آن ممکن نیست، همانطور که یافتن صراط موجود هم، بدون مصباح و چراغ غیر‏‎ ‎‏ممکن است.‏

‏‏البته در فروعات جزیی، عقل یک حکم کلّی دیگر دارد و آن اینکه: چون‏‎ ‎‏احکام از ناحیه خدای علیم و حکیم است و احکام او براساس حکمت است،‏‎ ‎‏متابعت از شارع در تمام موارد جزیی لازم و واجب است. و این در واقع، مضمون‏‎ ‎‏قسمت دوم همان قاعده است که: ‏‏«کلما حکم به الشرع حکم به العقل»‏‏.‏

‏
‏‎

‎‏بنابراین، عقل هیچگونه دخالتی در قانونگذاری و تشریع احکام ندارد، و‏‎ ‎‏پویایی فقه و حلّ مسائل جدید، با دخالت عقل امکان‏‏ ‏‏پذیر نیست. در روایات نیز‏‎ ‎‏این مطلب مورد تأکید قرار گرفته است که به وسیله ظینات عقلی، هیچگاه به دین‏‎ ‎‏نمی توان رسید و اعتماد به ظنیات عقلی، باعث دوری از دین و حق می گردد.‏‎[10]‎‏ ‏

‏‏در این مبحث نیز چند اصل مورد بررسی قرار گرفت:‏

‏‏1 ـ یگانه شارع احکام، خداست و در هیچ شرایطی حق تشریع به کسی واگذار‏‎ ‎‏نشده است.‏

‏‏2 ـ فرض النبی در نهایت بر وحی بازگشت می کند و اطلاق «ان الحکم الالِله»‏‎ ‎‏تقیید بردار نیست.‏

‏‏3 ـ عقل فقط در محورهای کلی (مستقلات عقلی) حکم دارد و در موارد‏‎ ‎‏جزیی دین، صلاحیت حکم ندارد.‏

‏‏4 ـ در موارد جزیی، عقل یک حکم کلی دارد و آن حکم به اطاعت از شرع‏‎ ‎‏است.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 1 ـ اسلام دین کامل و جاوید‏

‏‏اصل دیگر این است که شریعت در طول تاریخ بشر رو به تکامل بوده تا به شریعت‏‎ ‎‏اسلام رسیده است؛ و از آنجا که اسلام، خاتم ادیان الهی است، پس کاملترین‏‎ ‎‏شریعت ارزانی شده به بشر است و به دلیل همین کمال است که خاتمیت در مورد‏‎ ‎‏آن، امر صحیحی است. قرآن دین اسلام را دین کامل معرفی می کند و می فرماید:‏‎ ‎‏«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتی و رضیت لکم الاسلام دیناً»‏‏.‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏و روایات نیز بر هر دو نکته، یعنی جامع و کامل بودن اسلام و جاودانگی آن‏‎ ‎‏تصریح دارند.‏‎[12]‎

‏‏مفاد این نصوص، این است که حرام و حلال دین اسلام، تا روز قیامت ثابت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و مستمر است. نتیجۀ این اصل، عدم تغییر قوانین و احکام الهی در همه شرایط‏‎ ‎‏زمانی و مکانی است.‏

‏‏با توجه به این سه محور، اینک باید پاسخ این سؤال روشن شود که چگونه یک‏‎ ‎‏شریعت ـ که احکام آن غیر قابل تغییر است ـ قادر است جامعۀ متحول و متغیر را‏‎ ‎‏اداره کند؟ به سخن دیگر، با توجه به فطری بودن احکام دینی، و با توجه به اینکه‏‎ ‎‏حق تشریع به کسی ـ حتی پیامبر (ص) ـ واگذار نشده است، و با توجه به اینکه‏‎ ‎‏احکام، تا روز رستاخیز غیر قابل تغییرند، چگونه چنین شریعتی ثابت، توانایی‏‎ ‎‏ادارۀ جامعۀ متحول را دارد؟‏

‏‏البته این سؤال، فقط مخصوص به زمان غیبت که ولی فقیه متولی دین و ولی‏‎ ‎‏مردم است اختصاص ندارد، بلکه در زمان امام معصوم (ع) نیز مطرح است. زیرا‏‎ ‎‏در زمان امام معصوم هم فرض بر این است که دین، به کمال رسیده است و امام نیز‏‎ ‎‏حق تشریع و تغییر آن را ندارد. از این رو، مسؤولیت متولی دین و مجتهد در این‏‎ ‎‏راستا قرار می گیرد که سرّ این نکته را کشف نموده و تبیین کند که چگونه دین ثابت‏‎ ‎‏جامعه متحول را مدیریت می دهد.‏

‏‏در این شریعت کامل، چگونه پویایی و تأمین مقتضیات زمان در نظر گرفته‏‎ ‎‏شده است و این فقیه است که باید توانایی کشف و شکوفایی این حقیقت را داشته‏‎ ‎‏باشد. به دیگر سخن، عامل تحرک و پویایی و یا موتور حرکت، درون دین قرار‏‎ ‎‏دارد و فقیه، نقش راه اندازی این موتور را دارد. به همین لحاظ، اینکه گفته‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود «اجتهاد قوۀ محرک اسلام است».‏‎[13]‎‏ تعبیر دقیقی نمی تواند باشد؛ زیرا قوۀ‏‎ ‎‏محرکه و در حقیقت موتور حرکت، درون فقه است و اجتهاد نقش راه اندازی این‏‎ ‎‏موتور را بر عهده دارد. قهراً این نکته نیز به ذهن می رسد که کدام فقیه چنین توانی را‏‎ ‎‏داراست و چه شرایطی را باید احراز کند تا به این مرتبه از صلاحیت برسد؟ در‏‎ ‎‏خلال مباحث آینده، به این موضوع نیز خواهیم پرداخت. ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏2 ـ ثبات و تحول و معیارهای آن‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ منظور از تغییر و تحول‏‏ ‏

‏‏اصل شبهه تبیین شد، امّا قبل از پرداختن به پاسخ، لازم است این نکته توضیح‏‎ ‎‏داده شود که منظور از تغییر و تحول چیست و به عبارت دیگر چه چیز در حال تغییر‏‎ ‎‏است، آیا زمان و مکان در تغییرند؟ آیا زمان و مکان در اجتهاد تأثیر دارد و یا علوم‏‎ ‎‏در حال تغییر و تکامل می باشد و یا اینکه نه زمان و مکان و نه علوم بلکه شیء ثالث‏‎ ‎‏در حال تحول و تکامل است و در تطورات اجتهاد نقش ایفا می کند. زمان که از‏‎ ‎‏حرکت پدید می آید، یکنواخت بوده و مدار کُرات آسمانی تغییر نکرده است. از‏‎ ‎‏بدو پیدایش تا زمانی که نظام برپاست هر کدام در مدار خاص خود در حرکت‏‎ ‎‏هستند: ‏‏«کلٌ فی فلک یسبحون»‏‏.‏‎[14]‎‏ البته تأثیر زمان و مکان در اصل مزاجها و‏‎ ‎‏استعدادها مورد انکار نیست، امّا تحولات اجتماعی و دگرگونی هایی که با این‏‎ ‎‏سرعت پدید می آید نمی تواند ناشی از اختلاف زمان و مکان باشد.‏

‏‏این تغییر و تحول را به حقایق نیز نمی توان نسبت داد. حقایق در وعاء خود‏‎ ‎‏قرار دارد و نظام هستی با نظم خاص خود در چرخش است و موجودات از خواص‏‎ ‎‏شیمیایی و فیزیکی خود بهره مندند، خواه کسی به این حقایق علم داشته باشد و یا‏‎ ‎‏نداشته باشد. پس تغییر و تکامل نمی تواند به حقایق موجود مستند باشد.‏

‏‏آنچه در حال تغییر و یا تکامل و تنزل است، ارتباط انسان با این حقایق است.‏‎ ‎‏نفوس انسان در حال تغییر و تحول است. اگر انسان به ویژگیهای نظام و موجودات‏‎ ‎‏آگاهی پیدا کند جامعه از رشد و تعالی برخوردار خواهد شد و اگر از اسرار حقایق‏‎ ‎‏بی خبر باشد در بی خبری و جهل به سر خواهد برد. لذا آنچه در حال تغییر است‏‎ ‎‏فرهنگ و نفوس است؛ و آنچه باعث پدید آمدن تحولات اجتماعی و مطرح شدن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نیازهای جدید می‏‎‎‎‏شود، فرهنگ متحول انسانهاست. فرهنگ و نفوس انسانهاست‏‎ ‎‏که با کشف حقایق عالم، چنین تغییرات شگرفی را در زمینه های ارتباطات،‏‎ ‎‏صنعت، تکنیک، هنر، بهداشت و درمان و غیر آن پدید آورده است و جامعۀ پنج‏‎ ‎‏میلیارد نفری را به منزلۀ اعضای یک خانواده در آورده است. همین موضوع باعث‏‎ ‎‏تحول فرهنگی است و همین نکته تأثیر اساسی را در ابعاد گوناگون اجتهاد دارد، نه‏‎ ‎‏حقایق موجود در نظام تکوین. با تبیین این مطلب، پاسخ سؤال مذکور را می توان‏‎ ‎‏در دو محور تبیین کرد: یکی معیارهای ثابت و دیگری معیارهای انعطاف‏‏ ‏‏پذیر.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ معیارهای ثابت و انعطاف پذیر‏

‏‏1 ـ 2 ـ 2 ـ معیارهای ثابت‏‏ ‏

‏‏اجتماعی شدن زندگی انسان که شرایع آسمانی را در پی داشته است اینچنین‏‎ ‎‏نبوده که از معیارهای ثابت بهره ای نداشته باشد. بلکه در ابعاد گوناگون زندگی‏‎ ‎‏اجتماعی، اصول ثابتی وجود دارد که مشمول مرور زمان، یا به تعییر دقیقتر،‏‎ ‎‏مشمول تحولات و تغییرات اجتماعی نمی شود. در بعد اجتماعی، «عدالت» یک‏‎ ‎‏اصل ثابت و غیر قابل تغییر است که قوام اجتماع بر آن پایه استوار است. این معیار‏‎ ‎‏هیچگاه دستخوش تغییر نیست که مثلاً امروز مطلوب اجتماع باشد و یک میلیون‏‎ ‎‏سال دیگر، منفور قرار گیرد. چنین نیست که امروز «تعاون» موجب تعالی جامعه‏‎ ‎‏باشد و فردا موجب سقوط آن، و همین گونه است امانت داری. قرآن بر پایدار‏‎ ‎‏بودن این اصول تاکید دارد و می فرماید‏‏: «یا ایها الذین امنوا کونوا قوّامین لله شهداء‏‎ ‎‏بالقسط و لا یجر منّکم شنئان قوم علی ان لا تعد لوا اعدلوا هو اقرب للتقوی»‏‏.‏‎[15]‎

‏‏دربارۀ رعایت اصول اخلاقی نیز می فرماید: ‏‏«وقولوا للناس حسناً»‏‏.‏‎[16]‎‏ حسن‏‎ ‎‏معاشرت، یک اصل ثابت است که باید در گفتار و کردار جامعه تجلی یابد.‏‎ ‎‏همچنین حلال بودن طیبات و ممنوع بودن خبایث، یک اصل ثابت و غیر قابل تغییر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است. در بعد اقتصادی، قمار و ربا برای اقتصاد جامعه مضر است و بدین سبب،‏‎ ‎‏نهی شریعت از آن، یک اصل ثابت است.‏

‏‏در قبال آن انفاق و صدقات و قرض الحسنه باعث رشد اقتصاد و باروری آن‏‎ ‎‏است که باز اصل ثابت است. در نظام خانواده، حسن معاشرت با همسر، یک امر‏‎ ‎‏ثابت و اصل غیر قابل تغییر است: ‏‏«و عاشرو هن بالمعروف»‏‏.‏‎[17]‎

‏‏دهها مورد دیگر از اصول ثابت و غیر قابل تغییر وجود دارد. چنین نیست که‏‎ ‎‏مثلاً امروز ربا بر اقتصاد جامعه ضربه وارد کند و حرام باشد و در آیندۀ دور، ربا‏‎ ‎‏موجب رشد و شکوفایی اقتصاد باشد. بنابراین، جامعۀ در حال دگرگونی نیز‏‎ ‎‏همواره در ابعاد گوناگون اصول و معیارهای ثابت دارد. در این معیارها نیازی به‏‎ ‎‏تحول و تغییر نیست و هیچگاه تغییر نمی کنند.‏

‏‏2 ـ 2 ـ 2 ـ معیارهای انعطاف پذیر‏

‏‏اما معیارهایی که انعطاف‏‏ ‏‏پذیرند و در حال دگرگونی هستند و تحولات‏‎ ‎‏اجتماعی در آنها تأثیر می گذارد را می توان در چند بند خلاصه نمود (البته با این‏‎ ‎‏تذکر که مثالهای فقهی ای که مطرح می‏‎‎‎‏شود هیچکدام به عنوان نظر نهایی و فقهی‏‎ ‎‏نیست؛ بلکه فقط طرح بحث می باشد.) این محورها، دین را انعطاف‏‏ ‏‏پذیر نموده‏‎ ‎‏و باعث می‏‎‎‎‏شود که در هر شرایط زمانی و مکانی، قادر به مدیریت جامعۀ متحول و‏‎ ‎‏متغیر، باشد.‏

‏‏الف: تغییر موضوعات  احکام‏‏  ‏

‏‏یکی از عوامل عمدۀ تغییر احکام، تغییر موضوعات آنهاست؛ زیرا هیچ‏‎ ‎‏حکمی محقِّق و یا حافظ موضوع خود نیست و حکم همواره تابع موضوع و متعلق‏‎ ‎‏خود می باشد. هرگاه موضوع  و یا متعلق تغییر کرد، حکم نیز تغییر می کند و این‏‎ ‎‏امری طبیعی است. برای مثال، خمر یکی از موضوعات حرمت است به صورت‏‎ ‎‏قضیه حقیقیه که هر جامعه «خمر» باشد «حرمت» فعلیت دارد، اما اگر خمر تبدیل به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مایع دیگری شد، حرمت هم نخواهد داشت. موضوعات خارجی همواره در حال‏‎ ‎‏تغییر و تبدیل هستند و تحولات گوناگون، موجب تغییر در موضوعات است که‏‎ ‎‏تغییر احکام را به دنبال دارد.‏

‏‏ب: تغییر ارزشها‏‏ ‏

‏‏عامل دیگر تغییر احکام، تغییر ارزشهاست؛ زیرا چه بسا حکم براساس‏‎ ‎‏ارزش یک موضوع، بر آن بار می‏‎‎‎‏شود نه اصل عنوان و وجود موضوع. لذا تغییر‏‎ ‎‏ارزش موجب تغییر حکم است ولو موضوع بنفسه باقی باشد. یک قالب یخ در‏‎ ‎‏زمستان در منطقه سردسیر فاقد ارزش اقتصادی است و مالیت ندارد و معامله آن‏‎ ‎‏باطل است. اما همین قالب یخ در تابستان، دارای ارزش است و معاملۀ آن صحیح‏‎ ‎‏است. همچنین شرایط گاهی باعث افزایش یا نزول ارزش می‏‎‎‎‏شود؛ ده لیتر بنزین‏‎ ‎‏در پمپ بنزین هزار ریال ارزش دارد ولی در گردنه های هراز ارزش دیگری دارد.‏‎ ‎‏و نیز یک روز برای خون هیچ گونه ارزش اقتصادی تصور نمی شد و معامله آن باطل‏‎ ‎‏بود، اما امروز که تزریق خون جان بیمار را نجات می دهد، از ارزش برخوردار‏‎ ‎‏است و معاملۀ آن صحیح است. برای مردار روزی منافع عقلایی  تصور نمی شد،‏‎ ‎‏معاملۀ آن باطل بود و ثمن المیته سحت» در مورد آن جاری بود؛ زیرا اکل مال به‏‎ ‎‏باطل است. اما اگر امروز دارای منفعت عقلایی صحیح باشد، آیا باز هم «ثمن‏‎ ‎‏المیتة سحت» باقی می ماند؟ یعنی تعبد بر روی عنوان است؟ اعضای بدن انسان که‏‎ ‎‏از بدن جدا شود، روزی هیچگونه ارزش اقتصادی نداشت؛ چون در آن استفادۀ‏‎ ‎‏عقلایی تصور نمی شد؛ امروز ممکن است به لحاظ منفعت عقلایی که در اثر پیوند‏‎ ‎‏زدن پیدا شده است، معامله آن صحیح باشد. البته در فروختن اعضای بدن ـ مانند‏‎ ‎‏سایر اشیا ـ باید دو شرط احراز شود: یکی منفعت محلله عقلایی و دیگر تسلط بر‏‎ ‎‏مبیع. پس اگر یک شرط احراز شود و برای اعضای بدن منفعت عقلایی وجود‏‎ ‎‏داشته باشد، برای جواز خرید و فروش آن کفایت نمی کند؛ بلکه باید تسلط بایع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏(صاحب بدن) بر مبیع و بر فروش آن، محرز شود.‏

‏‏در هر حال، تغییر ارزشها یکی از محورهای تحول و تغییر در موضوعات و‏‎ ‎‏اعتبارات عقلایی است که همواره در حال تغییر است و در نتیجه، احکام شرعی آن‏‎ ‎‏نیز متغیر است.‏

‏‏ج: عرفی بودن موضوع حکم‏‏ ‏

‏‏نوع دیگر تغییر و تحول، در مواردی است که شارع، براساس موضوعات‏‎ ‎‏عرفی، حکم را صادر می کند. در این گونه موارد نیز به سبب تغییر عرف به حسب‏‎ ‎‏زمان و مکان، احکام نیز در حال تغییرند. برای مثال، شارع، تأمین هزینه های‏‎ ‎‏همسر را بر عهدۀ شوهر گذاشته است، اما تعیین مقدار و کیفیت آن را به دیدگاه‏‎ ‎‏عرف محل سکونت واگذار نموده است. در نتیجه، چیزهایی در یک منطقه جزو‏‎ ‎‏نفقه محسوب می‏‎‎‎‏شود، حال آنکه همان وسایل، در منطقه ای دیگر، جزو نفقه‏‎ ‎‏شمرده نمی شود. پس موقعیت مکانی و زمانی، نقش مهمی در این جهت ایفا‏‎ ‎‏می کند. شارع، هزینه زندگی را از خمس عفو نموده است، اما مقدار مؤنه افراد به‏‎ ‎‏حسب اماکن و به حسب زمان فرق می کند. حتی در این گونه موارد، شأن افراد نیز‏‎ ‎‏در موضوع حکم دخالت دارد. چه بسا یک منزل مسکونی برای یک شخص، جزء‏‎ ‎‏مؤنۀ زندگی باشد و متعلّق خمس قرار نگیرد، اما همان منزل برای شخص دیگر،‏‎ ‎‏زاید بر مؤنه باشد. البته بدیهی است که این موارد، غیر از موردهایی است که ملاک‏‎ ‎‏موضوع حکم، صدق عرفی است. در بسیاری از موارد، ملاک تحقق موضوع‏‎ ‎‏حکم، صدق عرفی است. در اینگونه موارد، عرفها متفاوت نیستند. مثلاً در سعی‏‎ ‎‏بین صفا و مروه از طبقه بالا، صدق عرفی ملاک است. گرچه ظهور چنین‏‎ ‎‏موضوعی را کثرت جمعیت حجاج پیش آورده، لیکن ملاک، صدق عرفی است.‏‎ ‎‏بس اگر انجام «طواف، سعی و رمی جمرات از طبقۀ بالا» صدق عرفی داشته‏‎ ‎‏باشد، این اعمال صحیح است ولو آنکه کثرت جمعیت نباشد؛ و اگر صدق عرفی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نباشد اعمال باطل است ولو ازدحام جمعیت باشد. گرچه در این گونه موارد،‏‎ ‎‏صدق عرفی تغییر و تحول ندارد، لیکن در بسیاری از موارد که تشخیص موضوع‏‎ ‎‏حکم به عهدۀ عرف است، به لحاظ اماکن و از منۀ مختلف فرق دارد و در همین‏‎ ‎‏موارد نیز برداشتها در صدق عرفی متفاوت است و به تبع آن، احکام نیز تغییر‏‎ ‎‏می کند. در حقیقت، آشنا بودن فقیه با محاورات مردم برای تشخیص موضوع‏‎ ‎‏حکم در این قبیل مسایل، شرط اجتهاد و فقاهت است و سایر شرایط اجتهاد در این‏‎ ‎‏عرصه کارساز نمی باشد.‏

‏‏د: کلی بودن قواعد‏‏ ‏

‏‏گاهی حکم به صورت قاعدۀ کلّی بیان شده است و تطبیق آن بر مصادیق، به‏‎ ‎‏عهدۀ عرف گذارده شده و حتی موضوع مشخص و حدود، معرفی نشده است.‏

‏‏مثلاً در باب معاملات، نوعاً عقد و قراردادها به ابتکار شارع نیست؛ بلکه‏‎ ‎‏اصلاح و امضای همان عقود عرفی است. شارع نوع پیمانهای عرفی مردم را با‏‎ ‎‏اصلاحی که انجام گرفته مورد تأیید قرار داده است. اگر در مورد معامله ای، نظر‏‎ ‎‏خاصی داشته که معامله از ریشه بی اساس و باطل بوده، آن معامله را مردود اعلام‏‎ ‎‏نموده، مثل «بیع ربوی» که در نزد عرف و عقلای مردم معامله ای است صحیح و‏‎ ‎‏دارای منفعت، لیکن چون مورد تأیید شارع نیست، آن را منع کرده است. گاهی‏‎ ‎‏هم اگر اصل معامله صحیح بوده و شرایط و خصوصیات آن مورد خدشه بوده، آن‏‎ ‎‏شرط و خصوصیت را بیان کرده است. از آنجا که مورد معاملات، از جانب‏‎ ‎‏شارع اطلاق و عموم وجود دارد، در مواردی که شارع نظر خاصی نداشته است،‏‎ ‎‏عموم عقود و معاهدات عرفی را به صورت کلّی مورد تأیید قرار داده و به صورت‏‎ ‎‏مطلق فرموده است: ‏‏«اوفوا بالعقود»‏‏ یا ‏‏«المومنون عند شروطهم»‏‏ که بجز مواردی که‏‎ ‎‏شارع دخل و تصرف نموده، شامل تمام عقود و معاملات عرفی می‏‎‎‎‏شود. لذا این‏‎ ‎‏یک اصل و معیار کلی است که در اثر تغییر زمان و مکان، تغییر می یابد و معیاری‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است که همواره انعطاف‏‏ ‏‏پذیر است. و شامل معاملات جدید ـ که در عصر صدور‏‎ ‎‏روایات، متداول نبوده است ـ نیز می‏‎‎‎‏شود؛ مانند عقد بیمه، سر قفلی، حق‏‎ ‎‏ترانزیت، حق تألیف، حق ابتکار و اختراع، حق تخصص، حق تقدم و سابقۀ کار‏‎ ‎‏و غیر اینها. از این رو، تمام معاملات جدید که از نظر عرف و عقلا، صحیح و‏‎ ‎‏دارای منفعت عقلایی باشد، و مشمول نهی شارع نشود، صحیح و بلا اشکال‏‎ ‎‏خواهد بود، زیرا عمومات و اطلاقات بیع و عقود شامل آن می‏‎‎‎‏شود. ملاحظه‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود که چنین قاعده ای، چگونه با تغییرات زمان و مکان قابل انطباق است.‏‎ ‎‏تفاوت این محور با مورد قبلی این است که در آنجا موضوع مشخص بود (گرچه‏‎ ‎‏موضوع از عرف اخذ می‏‎‎‎‏شود، لیکن «موضوع مشخص» از عرف گرفته می‏‎‎‎‏شود)‏‎ ‎‏اما در این فرض، حتی سخن از موضوع خاص نیست بلکه سخن از انطباق قاعده‏‎ ‎‏بر موضوعات متعدد با مصادیق گوناگونی که دارد می باشد و قهراً شمول این قاعده‏‎ ‎‏بیشتر از مورد قبلی خواهد بود.‏

‏‏هـ : حالات مکلّف‏

‏‏گاهی احکام، تابع عناوین خاصی هستند که در صورت عروض آن عنوان،‏‎ ‎‏حکم منطبق می‏‎‎‎‏شود، ولو هیچ گونه تغییری در موضوع حاصل نشود. مانند‏‎ ‎‏عناوین احکام ثانوی همچون اکراه، اضطرار، حرج، ضرر و غیر آن. احکام‏‎ ‎‏ثانوی، تابع شرایط و حالات مکلف است. گاهی تکلیفی در شرایط عادی واجب‏‎ ‎‏است و در حالت حرج و ضرر، وجوب آن رفع می‏‎‎‎‏شود. عملی در حال اختیار،‏‎ ‎‏حرام است و در حال اکراه و اضطرار، حلال. در چنین مواردی، حالتها و شرایط‏‎ ‎‏مکلف باعث تغییر حکم می‏‎‎‎‏شود. در تنظیم و جعل احکام، شرایط مکلف آنچنان‏‎ ‎‏مورد توجه بوده که به صورت قاعده کلّی گفته شده است: ‏‏«ما مِن۫ حرامٍ الا و قد‏‎ ‎‏اَحّلَه الاضطرار.»‏‏ این نوع احکام نیز باعث انعطاف پذیری در بسیاری موارد و تغییر‏‎ ‎‏احکام اولیه می باشد و هیچ منافاتی با ابدی و همیشگی بودن احکام ندارد؛ زیرا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حرام در حال اختیار حرام است تا قیامت. و همان حرام، در حال اضطرار، حلال‏‎ ‎‏است تا روز قیامت. با عروض اضطرار عنوان حکم اولی منتفی، و عنوان حکم‏‎ ‎‏ثانوی محقق می‏‎‎‎‏شود.‏

‏‏و: احکام ولایی یا حکومتی‏‏ ‏

‏‏محور دیگری که حکم آن به لحاظ شرایط زمان و مکان همواره در تحول و‏‎ ‎‏تغییر است، احکام حکومتی است که حاکم یعنی ولی فقیه و نیز کارگذاران‏‎ ‎‏حکومتی، با اتکا بر آن، حکم صادر می کنند. احکام حکومتی و ولایت‏‎ ‎‏پیامبر (ص)، امام (ع) و فقیه در زمان غیبت، در محدودۀ احکام شرعی نیست،‏‎ ‎‏بلکه همانطور که قبل از این بیان شد، در احکام شرعی هیچ کس حق تشریع و تغییر‏‎ ‎‏را ندارد. احکام ولایی مربوط به مدیریت جامعه و مصالح و مفاسد مسلمانان‏‎ ‎‏است؛ مانند: جنگ و صلح، روابط اقتصادی با دول بیگانه، روابط سیاسی با‏‎ ‎‏سایر کشورها، کیفیت تنظیم امور جامعه اسلامی از لحاظ فرهنگی، اقتصادی،‏‎ ‎‏عمرانی و سایر شؤون زندگی مردم. ولی فقیه از طرف شارع، مجاز به صدور حکم‏‎ ‎‏و تصمیم‏‏ ‏‏گیری در تمام این موارد را دارد و تصمیم او بر تمام تصمیمها مقدم است.‏‎ ‎‏با رعایت مصالح مسلمانان و با احراز شرایط، تصمیم کارگزاران حکومتی بر‏‎ ‎‏دیگران مقدم است.‏

‏‏در همۀ این موارد که جمیع شؤون زندگی انسان را فرا می گیرد، احکام ولایی‏‎ ‎‏براساس مسایل جدید و رویدادها، نظامها و سیاستهای متداول روز تصمیم گیری‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود. با توجه به اینکه بسیاری از تغییرات و تحولات به زندگی مردم مربوط‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود، وقتی حق تصمیم گیری در این موارد بر عهدۀ ولی فقیه ـ بر طبق موازین‏‎ ‎‏شرعی ـ آگاه به مصالح و مفاسد و اوضاع جهان باشد، مشخص است که تا چه‏‎ ‎‏اندازه ای از مسایل جدید را تحت پوشش قرار داده و احکام تا چه مقدار قابل انطباق‏‎ ‎‏با جریانات جدید روز می باشد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ز: اولویت در امتثال‏

‏‏چون احکام الهی از یک درجه و مرتبه اهمیت برخوردار نیستند. بلکه برخی‏‎ ‎‏نسبت به برخی دیگر حایز اهمیت بیشتری هستند، در هنگام امتثال احکام وقتی تزاحم‏‎ ‎‏پیش آمد یعنی انجام دو عمل طوری همزمان شد که انسان قادر به انجام هر دو نباشد.‏‎ ‎‏در این صورت اهم مقدم بر مهم می‏‎‎‎‏شود و از امتثال مهم اغماض می گردد نظیر اینکه‏‎ ‎‏مال مردم مصون از تعرض دیگران است و بدون اذن مالک تصرف در آن حرام است،‏‎ ‎‏ولی اگر در داخل منزل کسی آتش سوزی رخ دهد و خطر، جان انسانی را تهدید نماید‏‎ ‎‏تصرف و حتی شکستن درب خانه و وارد شدن برای نجات جان انسان بلا اشکال بلکه‏‎ ‎‏لازم است. همچنین لمس بدن نامحرم حرام است؛ حال اگر زن نامحرومی در خطر‏‎ ‎‏غرق شدن قرار گرفت در این صورت برای نجات جان غریق دست زدن به بدنش‏‎ ‎‏حرمت ندارد. این نیز نوعی انعطاف در احکام الهی است که موارد بسیاری مصداق آن‏‎ ‎‏مستند و در احکام حکومتی نیز مصادیق فراوان پیدا می کند.‏

‏‏ح: جهت صدور نصوص (قضیه خارجیه یا حقیقیه و حکم کلی)‏

‏‏محورهایی که تاکنون عنوان شد مربوط به تغییر و تحول در موضوعات و‏‎ ‎‏معیارهای عرفی بود. برخی از موارد نیز باعث تطور در اجتهاد و سبب تفاوت آرای‏‎ ‎‏فقها می‏‎‎‎‏شود، گرچه موجب تغییر حکم نمی گردد. حکم شرعی یکی بیش‏‎ ‎‏نیست، اما حوادث و گذشت زمان، باعث تغییر در برداشتها و آرای فقها‏‎ ‎‏می گردد؛ حال یا در اثر تکامل علوم حوزوی و روشن شدن بعضی از زوایا و یا‏‎ ‎‏تغییر و تحولی که در فرهنگ جامعه پیش آمده و نوع برداشتها را مختلف ساخته و‏‎ ‎‏یا ژرف‏‏ ‏‏نگری و تیزبینی فقیه و آگاهی و اطلاعات او از جهت صدور نصوص‏‎ ‎‏و اوضاع حاکم بر زمان صدور روایت و حوادث آن زمان و موقعیت شیعه و‏‎ ‎‏امام معصوم (ع) که نص از او صادر شده است. زیرا چه بسا ظاهر نص، مطلق‏‎ ‎‏یا عام باشد، اما در واقع اشاره به یک جریان و یا حادثه خارجی داشته باشد.‏‎ ‎
‏‎

‎‏لذا فقیه همانگونه که جهت صدور روایات را از این نظر که برای بیان حکم‏‎ ‎‏واقعی صادر شده یا از باب تقیه بوده، باید بررسی کند، از جهت اینکه نص ناظر به‏‎ ‎‏جریان خارجی و حادثه خاصی است یا برای بیان حکم دائمی است نیز باید مورد‏‎ ‎‏دقت قرار دهد؛ زیرا اگر حکم در مورد خاص باشد، نمی توان آن حکم را به مشابه‏‎ ‎‏سرایت داد و یا نمی توان به مصادیق گوناگون تطبیق کرد، زیرا فقط حکمی که به‏‎ ‎‏صورت قضیه حقیقیه بیان شده است می تواند به موارد مختلف تطبیق شود، نه‏‎ ‎‏حکمی که برای قضیه خارجی ـ ولو به صورت کلی ـ بیان شده است. برای مثال،‏‎ ‎‏روایاتی که دربارۀ حرمت غنا و حرمت کسب مغنیه و ... وارد شده است، به‏‎ ‎‏صورت مطلق عنوان شده است. در روایتی از امام صادق ـ علیه السلام ـ راجع به‏‎ ‎‏خرید و فروش مغنیات سؤال شد، ‏‏«سأله رجلٌ عن بیع الجواری المغنیات فقال‏‎ ‎‏شراهنّ و بیعهنّ حرامٌ و تعلیمهنَّ کُفرٌ و استماعهنّ نفاقٌ»‏‏.‏‎[18]‎‏ و در روایت دیگر آمده‏‎ ‎‏است که: ‏‏«ثمنهنَّ سُحتٌ»‏‏.‏‎[19]‎‏ در روایات دیگر، جهت دیگری عنوان شده است؛‏‎ ‎‏مثل اینکه از امام باقر (ع) در همین مورد، سؤال می‏‎‎‎‏شود. طبق نقل می فرماید:‏‎ ‎‏«... التی یدخل الرجل علیهن حرامٌ»‏‏.‏‎[20]‎‏ غنایی که اختلاط زن و مرد را همراه دارد‏‎ ‎‏حرام است.‏

‏‏این نوع روایات، جهت را مشخص می کند و ممکن است کسی بگوید،‏‎ ‎‏حرمت غنا به صورت مطلق مدّ نظر نبوده است. بلکه آن عینیت خارجی اختلاط‏‎ ‎‏زن و مرد در مراسم لهو و لعب بنی عباس که دهها گناه دیگر در کنار آن انجام‏‎ ‎‏می گرفته بوده، و الاّ اصل ترجیع و تحسین صوت غنای حرام نیست؛ کما اینکه‏‎ ‎‏مرحوم فیض کاشانی این رأی را می پذیرد.‏‎[21]‎

‏‏ممکن است کسی این نظر را نپذیرد، اما این نکته، قابل توجه است که اگر‏‎ ‎‏نظری را فیض کاشانی (ره) بیان می فرماید مقتضای تحقیق باشد، چه تأثیری در‏‎ ‎‏فهم روایات خواهد گذاشت و چگونه فتاوا را تغییر می دهد. همچنین ممکن است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏کسی، از روایاتی که دلالت دارند بر اینکه پیامبر (ص) زکات را بر نه چیز وضع کرد‏‎ ‎‏و از بقیۀ موارد عفو نمود،‏‎[22]‎‏ چنین استفاده کند که قرار دادن زکات بر نه چیز یک امر‏‎ ‎‏حکومتی بوده است، نه حکم اولیۀ ثابت و دائمی، و نتیجه بگیرد که تعیین مصادیق‏‎ ‎‏وجوب زکات، به دست حاکم است.‏

‏‏و یا ممکن است کسی از روایت مصرف خمس و تعبیراتی که در آنها آمده‏‎ ‎‏است، چنین استفاده کند که خمس یک حق مالیات حکومتی است و در اختیار ولی‏‎ ‎‏امر مسلمین است و دیگران بدون اذن ولی امر حق تصرف در آن را ندارند، و اگر در‏‎ ‎‏طول تاریخ، مراجع دینی در هر شهری در خمس تصرف می کردند، به لحاظ عدم‏‎ ‎‏بسط ید شیعه و عدم وجود حکومت اسلامی بوده است و اکنون که به برکت انقلاب‏‎ ‎‏شکوهمند اسلامی ایران نظام اسلام تشکیل شده و ولی فقیه بسط ید پیدا کرده است‏‎ ‎‏کسی بدون اذن او حق تصرف در خمس را ندارد.‏

‏‏بنابراین، توجه به خصوصیات زمان صدور روایات، در فهم مقصود روایات‏‎ ‎‏تأثیر بسزایی دارد؛ همان که در روایات به آن اشاره شده است: ‏‏«انتم افقه الناس اذا‏‎ ‎‏عرفتم معانی کلامنا، انّ الکلام لتصرف علی وجوهٍ.»‏‏.‏‎[23]‎‏ فقاهت شخص و افقه‏‎ ‎‏بودن او در صورتی است که به خصوصیات کلام ائمه ـ علیهم السلام ـ و وجوه‏‎ ‎‏صدور کلام آشنا باشد.‏

‏‏نتیجه آنکه، توجه به «جهت صدور روایات» و آگاهی کامل از اوضاع زمان‏‎ ‎‏صدور، در بسیاری از موارد برداشتها را تغییر می دهد، و باعث به دست آوردن‏‎ ‎‏حکم واقعی می‏‎‎‎‏شود؛ که فلان حکم، مربوط به یک حادثه خارجی است نه حکم‏‎ ‎‏شرعی کلی، و کلی تلقی کردن آن، خلاف است.‏

‏‏ط: تفاوت در برداشتها‏

‏‏عامل دیگر که سبب تغییر فتاوا می‏‎‎‎‏شود، اختلاف برداشت از نصوص است.‏‎ ‎‏مرور زمان و رشد فرهنگی، باعث شد تا برداشتها دقیقتر و نزدیکتر به واقع انجام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏گیرد. برای مثال، نظر فقها در مورد آب چاه به طور کلی فرق کرد. زمانی همه قائل‏‎ ‎‏بودند که آب چاه در اثر ملاقات با نجس، منفعل می‏‎‎‎‏شود. بعدها همه فقها به‏‎ ‎‏بی اساس بودن این موضوع پی بردند؛ زیرا روایاتی مانند معتبرۀ اسماعیل بن بزیع از‏‎ ‎‏علی بن موسی الرضا (ع) که می فرماید: ‏‏«ماءُ البئر واسعٌ لا یُفسدهٌ شیء ... لاِنَّ له‏‎ ‎‏مادة»‏‏.‏‎[24]‎‏ دلالت بر عدم انفعال آب چاه دارد، لذا روایات نزح را حمل بر استحباب‏‎ ‎‏نمودند و حکم به عدم انفعال آب چاه کردند که این نیز نوعی اختلاف برداشت از‏‎ ‎‏نصوص است که حوادث و مرور زمان در آن نقش داشته است.‏

‏‏می توان گفت که نظیر همین مسأله در مورد طهارت و نجاست اهل کتاب‏‎ ‎‏مطرح است. اکثر قدما قائل به نجاست ذاتی اهل کتاب بوده اند؛ اما بسیاری از‏‎ ‎‏متأخرین، براساس برداشت از قرآن و ظاهر روایات، حکم به طهارت آنها داده اند‏‎ ‎‏و چه بسا در اثر گذشت زمان همه فتاوی بر طهارت اهل کتاب تغییر کند. به هر ‏‎ ‎‏ال، گاهی اختلاف برداشت از نصوص، تا این حدّ است که حکم الزامی را به‏‎ ‎‏حکم غیر الزامی تغییر می دهد، گرچه این گونه موارد را نمی توان تغییر در حکم‏‎ ‎‏دانست و صرفاً تطور و تحول در فتاوا و اجتهاد است.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 2 ـ پرهیز از افراط و تفریط‏‏ ‏

‏‏با توجه به محورهای یاد شده، ملاحظه می‏‎‎‎‏شود که فقه اسلام، فی نفسه‏‎ ‎‏متحرک و پویاست و به نوعی است که قابل انطباق با تمام مقتضیات زمان و مسایل‏‎ ‎‏مستحدثه می باشد. برای بهره گیری از پویایی فقه اسلام، وجود فقیه جامع لازم‏‎ ‎‏است. فقیهی که علاوه بر احراز همۀ شرایط اجتهاد، از اوضاع و شرایط جهانی و‏‎ ‎‏نیز  زمان و خصوصیات صدور روایات آگاهی کامل داشته باشد، تا حکم خارجی‏‎ ‎‏که مشیر به حادثه و جریان خاصی بوده است را به عنوان حکم شرعی دائمی تلقی‏‎ ‎‏نکند. در این صورت، فقیه هیچگاه در یافتن حکم مسایل جدید با مشکل مواجه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏نمی شود و در بن بست قرار نمی گیرد. این همان چیزی است که امام راحل‏‎ ‎‏ ـ رضوان الله تعالی علیه ـ بر آن تأکید داشتند، یعنی فقه سنتی و جواهری. همان‏‎ ‎‏صاحب جواهری که به لحاظ آشنانی به خصوصیات صدور روایات و آشنایی با‏‎ ‎‏مسائل روز، فقه را در ابعاد گوناگون گسترش داد و موجب حرکت جدید در فقه و‏‎ ‎‏فقاهت شد. پس برای برداشت صحیح از فقه و به دست آوردن احکام، لازم است‏‎ ‎‏که فقیه از هر گونه افراط و تفریط بدور باشد. همانطور که تفریط و تعبد به ظاهر‏‎ ‎‏نصوص باعث می‏‎‎‎‏شود که مانند اخباریها در بن بست قرار گیرد و متحجّر و دگم‏‎ ‎‏شده و تمام مسائل جدید را نادیده گرفته و اسلام را در چند مسألۀ مورد ابتلای زمان‏‎ ‎‏صدور نصوص خلاصه کند و غالب مسایل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی را‏‎ ‎‏بلاتکلیف رها کند و به قول معروف سر را در لاک خود فرو برده و حقایق را نادیده‏‎ ‎‏بگیرد و باعث تنفر از اسلام شود، افراط و در این موضوع هم باعث خروج از حدّ‏‎ ‎‏اعتدال و اسلام است.‏

‏‏لازم نیست کسی برای پویا کردن فقه، عقل را در احکام شرعی دخالت داده‏‎ ‎‏و متأثر از تجددمآبی و روشنفکر مآبی شده و در نتیجه اصول و معیارهای مسلم‏‎ ‎‏و حتی سیره و روش مسلّم اهل بیت ـ علیهم السلام ـ را نادیده بگیرد.و نباید‏‎ ‎‏برای اینکه فقه را پویا و متحرک جلوه بدهیم و یا به خاطر حلّ مسائل جدید، کار‏‎ ‎‏به انکار برخی از احکام الهی بکشد و احکام را منحصر به زمان صدور‏‎ ‎‏نصوص بدانیم. فقه از درون خود پویا و متحرک است؛ اگر فقیه متبحر باشد نه‏‎ ‎‏متحجر، به خصوصیات صدور نصوص و به اوضاع زمان خویش آگاه باشد، و نیز‏‎ ‎‏جامع نگر و دقیق بوده و به محض اینکه روایتی را در یکی از ابواب فقه ملاحظه کرد‏‎ ‎‏بر طبق آن فتوا ندهد، بلکه تمام ابواب روایتی مربوط را بررسی کند و به معارض و‏‎ ‎‏معاضد آن نیز توجه کند، آنگاه با بصیرت کافی می تواند حکم را استنباط نموده و‏‎ ‎‏در هیچ موردی برای او مشکلی پیش نمی آید. در اینجا به نمونه هایی از این نوع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏موضع‏‏ ‏‏گیریهای افراطی اشاره می‏‎‎‎‏شود و البته برای حفظ حرمت اشخاص، به ذکر‏‎ ‎‏نظریه ها اکتفا می‏‎‎‎‏شود.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ ملاحظاتی پیرامون برخی نظریات‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 3 ـ دخالت دادن عقل‏‏ ‏

‏‏در برخی از آرا و نوشته ها ملاحظه می‏‎‎‎‏شود که برای حل مسائل جدید و‏‎ ‎‏مقتضیات زمان، عقل را دخالت داده و میزان را درک و حکم عقل قرار داده اند.‏‎ ‎‏اینان عقل را مقید و یا مخصص نصوص قرار می دهند. همانطور که بیان شد، این‏‎ ‎‏شیوه، همان میزان قرار دادن عقل در احکام شرعی است، که مردود است. زیرا‏‎ ‎‏نقش عقل نقش چراغ است برای دیدن شریعت، و عقل میزان شریعت‏‎ ‎‏نیست. (البته احکام کلی عقل در جای خود محفوظ است)‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ مرجعیت از باب منصب یا خبرویت؟‏

‏‏در برخی نوشته ها ملاحظه می‏‎‎‎‏شود که در اظهار نظر فقهی دچار شتابزدگی‏‎ ‎‏شده و موضوعات را به یکدیگر خلط نموده و آنها را بر یک مبنای بی اساس قرار‏‎ ‎‏می دهند؛ چنانکه در مورد «مرجعیت شیعه» برخی نظرات جدید از این ویژگی‏‎ ‎‏برخوردار است. برخی برای پویا جلوه‏‏ ‏‏دادن فقه و مطرح کردن زنان در مسائل‏‎ ‎‏سیاسی و اجتماعی، می گویند که مرجعیت «منصب» نیست، بلکه از باب‏‎ ‎‏«خبرویّت» است؛‏‎[25]‎‏ پس نیازی به نصب ندارد. اینها اجتهاد را با مرجعیت‏‎ ‎‏اشتباه گرفته اند. مرجعیت شیعه تنها این نبوده که فقیه اظهارنظر کند و مقلد هم‏‎ ‎‏نظر او را بپذیرد و عمل کند، مانند یک کارشناس، مهندس و یا پزشک که‏‎ ‎‏دیگران از نظریات تخصصی آنان بهره می برند. مرجعیت در اسلام، غیر از بیان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏احکام و عقاید و معارف اسلامی است که یک مفسر یا یک متکلم بیان می کند و‏‎ ‎‏دیگران می پذیرند.‏

‏‏مرجع در زمان غیبت ولی عصر ـ سلام الله علیه ـ در حقیقت متولی دین است،‏‎ ‎‏که در عین آنکه آرای فقهی دارد، اجرای دین و مدیریت امور مردم نیز به دست‏‎ ‎‏مرجع و فقیه است. در حقیقت مرجع حق دخالت در تمام شؤون زندگی مردم را‏‎ ‎‏دارد. مرجع همان ولی امر است که در اموال و انفس مردم تصرف می کند. در‏‎ ‎‏طول تاریخ مرجعیت شیعه هم که شیعه بسط ید حکومتی نداشته، امور زندگی و‏‎ ‎‏دین مردم به مرجع تقلید مربوط می‏‎‎‎‏شده، و مسلم است که دخل و تصرف در‏‎ ‎‏زندگی و شؤون دیگران بدون نصب و بدون ولایت، امری غیر معقول و غیر‏‎ ‎‏شرعی است. کسی فی نفسه بر کسی ولایت ندارد. پیامبر و امام هم که ولایت‏‎ ‎‏تصرف دارند، از باب جعل و نصب است. همچنین کسی از جانب خودش تولی‏‎ ‎‏دین خدا نیست؛ زیرا بر دین جز خداوند کسی ولایت ندارد و تنها اوست که‏‎ ‎‏می تواند برای دین تولی نصب کند.‏

‏‏مرجعیت و ولایت فقیه و حتی منصبی که فقیه در زمان غیبت دارد، (منصب‏‎ ‎‏افتاء) که در مثل توقیع مبارک آمده.‏‎[26]‎‏ منصب دینی است نه در حدّ یک کارشناسی‏‎ ‎‏عادی و به همین سبب، در اعتبار فتوا، صیانت دین و نفس و احراز عدالت، شرط‏‎ ‎‏است و بدون آن، فتوا پذیرفته نیست؛ در حالی که نظر یک کارشناس در هر‏‎ ‎‏صورت پذیرفته می‏‎‎‎‏شود ولو فاسق باشد. بنابراین، اگر مقام افتا از ولایت فقیه‏‎ ‎‏تفکیک پذیر باشد و در کنار ولی فقیه مراجع دیگر هم دارای مقام افتا باشند، باز هم‏‎ ‎‏مقام افتا یک منصب است و منصب بدون جعل ممکن نیست و همۀ روایاتی که‏‎ ‎‏ولی فقیه را حاکم قرار داده و مرجع تقلید را مجاز در تصرف می‏‎‎‎‏داند، برای همین‏‎ ‎‏است. تنها کافی است به مقبوله عمر بن حنظله رجوع شود که مرجعیت را یک‏‎ ‎‏منصب می‏‎‎‎‏داند و می فرماید: ‏‏«انّی قد جعلته حاکماً.»‏‏ این همان تولی امور دینی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دنیایی مردم است و نه فقط یک اظهار نظر کارشناسی. لذا اگر نصب در کار نباشد،‏‎ ‎‏هر گونه تصرف در شؤون دیگران غیر مشروع است؛ و در زمان بسط ید‏‎ ‎‏ولی فقیه ـ مثل زمان کنونی ـ این منصب از آن ولی فقیه است. البته بحث مبسوط‏‎ ‎‏و ذکر ادله آن، در این مختصر نمی گنجد؛ اما این موضوع نزد شیعه و‏‎ ‎‏حوزه های علمیه بسیار واضح و روشن است، که حتی مقام افتا بدون هیچگونه‏‎ ‎‏دخل و تصرف در سایر امور، مقام تولی دین است و نیاز به جعل دارد، و آن‏‎ ‎‏دسته از فقهایی هم که ولایت فقیه را نمی پذیرند، این مطلب را قبول دارند.‏‎ ‎‏وقتی که «منصب» بودن مرجعیت روشن شد، آنگاه شرط اعلمیت نیز وضعش‏‎ ‎‏روشن می‏‎‎‎‏شود؛ زیرا تقدیم غیر اعلم بر اعلم در این منصب مهم، همان تقدیم‏‎ ‎‏مفضول بر فاضل است که مورد نقد و خدشه است و حداقل با وجود اعلم، در‏‎ ‎‏جواز تولی غیر اعلم شک است و قدر متیقن، تولی و مرجیعت اعلم محرز است.‏‎ ‎‏در مورد مقام ولایت نیز همین طور. اگر مرجعیت منصب دینی شد و نیاز به جعل‏‎ ‎‏از طرف شارع داشت ـ که چنین هم هست ـ دیگر نمی توان گفت مرجعیت از باب‏‎ ‎‏«خبرویت» بوده و در شرط اعلم بودن خدشه کرد و شرط اعلمیت نیز امری‏‎ ‎‏روشن خواهد بود. حال اعلم چه کسی است، البته کسی که فقط به برخی‏‎ ‎‏ابواب فقهی متداول در حوزه ها آشنا باشد ولی به مقتضیات زمان و مکان و شرایط‏‎ ‎‏کنونی جهان و خصوصیات صدور روایات توجه نداشته باشد، نمی تواند اعلم‏‎ ‎‏شمرده شود. و این به معنای محروم بودن زنان از مسائل سیاسی و اجتماعی‏‎ ‎‏نیست. زیرا بر فرض که ثابت شود شرط مرجعیت و رهبری رجولیت است، زن‏‎ ‎‏در این مورد (مثل جهاد) معاف است، اما در سایر مسؤولیتهای اجرایی،‏‎ ‎‏اجتماعی، سیاسی و مدیریت، و نیز در کسب علم و تخصص، همانند مرد‏‎ ‎‏می تواند شرکت کند. از نظر اسلام، زنان با رعایت شؤون اسلامی می توانند در‏‎ ‎‏مسائل اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی شرکت کنند و جز مواردی اندک که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏آن نیز به لحاظ شرایط خاص و تفاوتهای موجود بین زن و مرد است، در بقیه موارد‏‎ ‎‏از مسؤولیت یکسان برخوردار هستند.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 3 ـ تجدد گرایی و انکار احکام الهی‏‏ ‏

‏‏برخی دیگر در این وادی به قدری پیش رفته اند که برای قابل پیاده بودن‏‎ ‎‏احکام اسلام و پویا جلوه دادن آن، به انکار برخی از احکام شرعی رو آورده و به‏‎ ‎‏محض اینکه برخی از احکام شرعی،مورد پذیرش دنیای غرب نمی باشد و اجرای‏‎ ‎‏آنها جنجال سازمان ملل و امثال آن را به دنبال دارد، احکام را از اصل منکر‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شوند. نمونۀ آن را در فتاوایی که به دکتر ترابی (یکی از مسؤولان سودان) نسبت‏‎ ‎‏داده شده به طور آشکار می توان دید. از ایشان نقل شده است که: «مرتد از اسلام،‏‎ ‎‏حدّ ندارد و هیچگونه عقوبتی بر او نیست؛ زانی محصن رجم ندارد؛ شارب خمر‏‎ ‎‏حدّ ندارد، فقط  تعزیر دارد؛ زن مسلمان می تواند با مرد یهودی یا مسیحی ازدواج‏‎ ‎‏کند!».‏‎[27]‎

‏‏اینان برای حل مسائل جدید، احکام الهی را از اساس انکار می کنند. البته‏‎ ‎‏ایشان از اهل سنت است اما وقتی که تجدد گرایی رواج پیدا کرد در حوزه های شیعه‏‎ ‎‏هم نفوذ کرده و ریشه می‏‎‎‎‏دواند. همانطور که در مورد تفسیر قرآن، آرا و خط مشی‏‎ ‎‏علم‏‏ ‏‏گراهای اهل سنت در تفسیرهایی مانند «المنار» و «طنطاوی» کاملاً در‏‎ ‎‏حوزه های شیعه اثر گذاشته و برخی از تفاسیر که به فارسی نگاشته شده، متأثر از آن‏‎ ‎‏فکرند.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 3 ـ مصلحت اندیشی‏

‏‏می توان نمونۀ دیگری از این خط مشی را در نوشته های دیگر ملاحظه کرد.‏‎ ‎‏برخی برای پویا جلوه دادن فقه، معیار اصلی و حتی سیرۀ قطعی اهل بیت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏علیهم السلام را زیر سؤال می برند و این امر، باعث تأسف فراوان است. سیرۀ ‏‎ ‎‏هل بیت ـ علیهم السلام ـ مخصوصاً علی (ع) بر کسی پوشیده نیست. اهل بیت یک‏‎ ‎‏لحظه از حق جدایی نداشتند و هیچگاه حقیقت را فدای مصلحت نکردند. هیچگاه‏‎ ‎‏برای رسیدن به حق راه باطل را نپیمودند. در حالی که شعار متجددین امروزی‏‎ ‎‏است که هدف وسیله را توجیه می کند. حضرت علی (ع) اگر با نیرنگ می خواست‏‎ ‎‏سر و کار باشد و حکومت به دست آورد و یا آن را تثبیت کند راههای زیادی‏‎ ‎‏پیش روی داشت.  در همان سقیفه که سر منشأ مسائل بعدی بوده این خط مشی را‏‎ ‎‏می پذیرفت! علی (ع) حیف و میل بیت المال مسلمانان را ولو یک درهم تحمل‏‎ ‎‏نمی کرد؛ یک حکم خلاف شرع را چه از خلفا و چه از دیگران مورد تأیید قرار‏‎ ‎‏نداد. و هیچگاه حقیقت را فدای مصلحت نکرد. آیا مصلحت مسلمانان مقدم بر‏‎ ‎‏دین آنهاست؟ آیا اگر دین یا حکمی از احکام دین تغییر کرد مصلحت مسلمانان‏‎ ‎‏تأمین می‏‎‎‎‏شود؟‏

‏‏سیره و روش علی (ع) در زمامداری و سکوت و سایر مراحل زندگی او، بر‏‎ ‎‏همگان روشن است و به صورت اصلی محکم، در منابع دینی می درخشد و‏‎ ‎‏هیچگونه شبهه ای در آن وجود ندارد. به گونه ای که اگر روایتی ولو با سند‏‎ ‎‏صحیح دلالت بر خلاف این خط مشی کند، باید به محکمات ارجاع داده شود، تا‏‎ ‎‏چه رسد به نقل یک قطعه تاریخی فاقد سند معتبر. با توجه به این اصل ثابت و این‏‎ ‎‏محور در سیره رسول الله (ص) و علی (ع) به این عبارت توجه کنید که می گوید:‏‎ ‎‏«چه بسیار احکامی که از پیامبر و امیر مؤمنان به لحاظ ملاحظۀ مصالح و شرایط‏‎ ‎‏ویژه صادر شده است. حضرت امیر (ع) بر اثر مصالح مسلمانان در ابتدای‏‎ ‎‏حکومت به قاضیان فرمان داد که به سیرۀ خلفای گذشته حکم کنند و پس از تثبیت‏‎ ‎‏حکومت و نابود شدن توطئه های داخلی، مخالفت خود را با بدعتها آشکار‏‎ ‎‏کرد».‏‎[28]‎‏ اگر علی (ع) می خواست توطئه های داخلی را در نظر گرفته و حقیقت را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏فدای مصلحت کند چرا در سقیفه این کار را انجام نمی داد و اصولاً در چه زمانی در‏‎ ‎‏حکومت علی (ع) توطئه های داخلی از بین رفت؟ مگر در مدت کمتر از پنج سال،‏‎ ‎‏توطئه معاندین همچون ناکثین، مارقین و قاسطین در سه جنگ بزرگ جمل،‏‎ ‎‏نهروان و صفّین بروز نکرد؟ در چه زمانی این توطئه ها از بین رفت تا علی به تثبیت‏‎ ‎‏حکومت بپردازد؟ در هر صورت، نیازی نیست که بعضی این مقدار مصلحت‏‎ ‎‏اندیش بوده و به فکر تأمین مصالح مسلمانان، سیره قطعی اهل بیت را زیر سؤال‏‎ ‎‏ببریم.‏

‏‏این موضعگیری بدترین افراط در این زمینه است. که در اثر تجدد مآبی بروز‏‎ ‎‏می کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ 3 ـ حد بلوغ‏‏ ‏

‏‏و نیز در برخی از فتاوا ملاحظه می‏‎‎‎‏شود که جامع‏‏ ‏‏نگری لازم انجام نگرفته و با‏‎ ‎‏ملاحظه یک روایت اقدام به فتوا و اظهار نظر شده است که نمونۀ آن در بیان «حدّ‏‎ ‎‏بلوغ» که برخی عنوان کرده اند مشاهده می‏‎‎‎‏شود. مفهوم یک روایت را ملاک قرار‏‎ ‎‏داده و طبق آن فتوا داده شده است؛ در صورتی که دهها روایات در ابواب دیگر‏‎ ‎‏فقهی مخالف آن هستند. ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نتیجه‏‏ ‏

‏‏براساس محورهای مقدماتی، دین و شریعت در برخی محورها، از اصول و‏‎ ‎‏معیارهای ثابت و غیر قابل تغییر برخوردار است. احکام و معارف دینی بر طبق‏‎ ‎‏فطرت انسان است و در اصول محورها، قابل تغییر نیستند. شریعت به لحاظ‏‎ ‎‏تحولات اجتماعی زندگی اجتماعی بشر، همواره در تغییر و تحول بوده است.‏‎ ‎‏یک شریعت کامل در صورتی می تواند جامعۀ متغیر را اداره کند که قابل انعطاف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏باشد. فهم و درک انسان در منابع دینی (قرآن و عترت) روند تکاملی خویش را‏‎ ‎‏می پیماید، و هر چه فرهنگ جامعه غنی تر باشد، درک عمیقتری از معارف دینی‏‎ ‎‏خواهد داشت. فقه اسلام در محورهای گوناگون (حداقل نُه محور عنوان شده)‏‎ ‎‏انعطاف پذیر است، و لذا می تواند با حفظ معیارها و احکام ثابت، جامعۀ متحول را‏‎ ‎‏در ابعاد گوناگون اداره نماید.‏

‏‏مجتهد فقط مستنبط احکام است و کسی جز خدای سبحان شارع احکام‏‎ ‎‏نیست. آنچه در اجتهاد تأثیر دارد، تحولات فرهنگ جامعه است و فرهنگ‏‎ ‎‏حوزه های علمیه نیز در این جهت نقش اساسی ایفا می کند. با حفظ اصول ثابت و‏‎ ‎‏با حفظ ثبات احکام اسلام و تغییرناپذیری حرام و حلال تا قیامت، فقه اسلام از‏‎ ‎‏درون پویا و متحرک است، و اجتهاد هم قوۀ محرکه آن نیست بلکه اجتهاد که فهم‏‎ ‎‏فقیه از دین است، کلید این حرکت و پویایی می باشد.‏

‏‏مجتهد علاوه بر شرایط دیگر همچون عدالت، تقوا، زهد و آشنایی با ادبیات،‏‎ ‎‏اصول، رجال و تسلط بر تفسیر قرآن، باید سه ویژگی دیگر هم داشته باشد: باید به‏‎ ‎‏جهت صدور، خصوصیات زمان و جوّ صدور روایات آگاه باشد، و نیز به‏‎ ‎‏محاورات مردمی آگاهی کامل داشته باشد همچنین باید به اوضاع زمان و مکان و‏‎ ‎‏سیاستهای متداول جهان در ابعاد گوناگون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و‏‎ ‎‏اقتصادی، آگاهی داشته باشد. برای پویا جلوه دادن فقه نیازی به پیمودن راههای‏‎ ‎‏افراطی نیست. همانطور که «تحجر» برای حوزه ها خطرناک است، افراط در‏‎ ‎‏این گونه مسائل نیز بی خطر نیست.‏

‏‏ ‏

‏‏تحول در حوزه های علمیّه‏‏ ‏

‏‏اینک این نکته هم قابل ذکر است که حوزه های علمیه باید در این محورها تغییر‏‎ ‎‏و تحول داشته باشند. یعنی حوزه باید به گونه ای برنامه ریزی کند که طلاّب و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دانشجویان علوم دینی در حوزه علاوه بر آشنایی به ادبیات، فقه و اصول فقه،‏‎ ‎‏نسبت به جهات صدور روایات و علوم قرآن و تفسیر آن به اندازه کافی و نیز‏‎ ‎‏مقتضیات زمان و علوم روز مجهّز شوند. امروز با پیشرفتهای حیرت انگیزی که در‏‎ ‎‏ابعاد گوناگون زندگی پدید آمده است، مجتهد نمی تواند چشم بسته و بی خبر از‏‎ ‎‏اوضاع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی، در همۀ زمینه ها صاحب رأی و فتوا‏‎ ‎‏باشد. امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ که توانست این تحول عظیم را در جامعه و‏‎ ‎‏جهان اسلام و حوزه های علمیه پدید آورد، از این ویژگیها بهره مند بود. لذا باید‏‎ ‎‏این مسائل جزو درسهای اصلی حوزه ‏‏‎‏‏ها قرار گرفته و از حجم بحثهای تکراری‏‎ ‎‏کاسته شود و به جای آن، تفسیر و روایت شناسی و بررسی مسائل مهم روز‏‎ ‎‏جایگزین شود. جای تأسف است که در حوزۀ علمیه اسلامی، قرآن که اساس‏‎ ‎‏معارف و احکام آن می باشد در کنار درسها و به عنوان «درس جنبی» مورد توجه‏‎ ‎‏است. از موضوعات مسائل روز و دانش جدید خبری نیست. مگر آنکه افراد،‏‎ ‎‏خود از بیرون حوزه بتوانند این جهات را تأمین نمایند. از همه دردناکتر اینکه قرآن‏‎ ‎‏که منبع اصلی احکام و معارف الهی است در حاشیه قرار می گیرد. چنین حوزه ای‏‎ ‎‏تا چه حدّ می تواند پویا و جامع نگر باشد؟ در حوزه ای که کتاب درسی مانند «کفایة‏‎ ‎‏الاصول» چندین دوره در سطح و خارج برای طلبه مورد بحث و نقد و بررسی قرار‏‎ ‎‏می گیرد، اما قرآن که پایه و اساس همه چیز است یک دوره تفسیر و آشنایی با آن به‏‎ ‎‏طور کامل مطرح نیست! در پایان، بار دیگر وظیفه خود می‏‎‎‎‏دانم که برای رهبر‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی، حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیه ـ از خدای سبحان طلب‏‎ ‎‏عُلوّ مقام و درجات نمایم که این تحول عمیق را در ابعاد گوناگون در حوزه های‏‎ ‎‏علمیه پدید آورد. و نیز برای شهدای والامقام عرصۀ نبرد و میدان فقاهت که با خون‏‎ ‎‏خویش، از ایمان و آرمان پاسداری نمودند طلب رفعت نمایم. امید است مقام‏‎ ‎‏معظم رهبری و مدیریت حوزه در جهت اجرای منویات امام در خصوص دایر کردن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حوزۀ فعال در ابعاد گوناگون، موفق باشند و حوزه را آنگونه که مورد رضای حق و‏‎ ‎‏حضرت ولی عصر ـ سلام الله علیه ـ می باشد اداره کنند. و نیز لازم می‏‎‎‎‏دانم از‏‎ ‎‏مسؤولان و دست اندرکاران برگزاری کنگره که قدمی بزرگ در جهت پویایی فقه‏‎ ‎‏شیعه برداشته و تأثیر عمیق در جهت گیری طلاب و دانشجویان و فقهای آینده‏‎ ‎‏خواهد داشت، تشکر نمایم، گرچه هر چه ستایش و سپاس است از اوست که ولی‏‎ ‎‏همۀ نعمتهاست.‏

‏       ‏ «و اَل۫حمدلِله ربّ العالمین»‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏کتابنامه‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• 1ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 285-287.
• 2ـ روم (30) آیه 30.
• 3ـ آل عمران (3) آیه 19.
• 4ـ شوری (42) آیه 13.
• 5ـ مائده (5) آیه 48.
• 6ـ النجم (53) آیه 4.
• 7ـ انعام (6) آیه 57.
• 8ـ ر.ک: اصول کافی، کتاب الحجّة، باب تفویض الی رسول الله (ص)، ح 3.
• 9ـ ر.ک: وسایل الشیعه، ج 18، ص 27، ح 18 و 21.
• 10ـ مائده (5) آیه 3.
• 11ـ ر.ک: اصول کافی، باب الطاعة و التقوی، ح 2.
• 12ـ اجتهاد، ج 9 ـ 10، ص 167. تعبیر مذکور از اقبال لاهوری (ره) نقل شده و مورد قبول بسیاری قرار گرفته است.
• 13ـ یس (36) آیه 40.
• 14ـ مائده (5) آیه 80.
• 15ـ بقره (2) آیه 83.
• 16ـ نساء (4) آیه 19.
• 17ـ اصول کافی، ج 5، ص 120.
• 18ـ همان، ص 120.
• 19ـ همان، ص 119.
• 20ـ ر.ک: وافی، ج 3، ص 35.
• 21ـ وسائل الشیعه، ج 6، ص 34، ح 5.
• 22ـ بحارالانوار، ج 2، ص 184.
• 23ـوسائل الشیعه، ج 1، ص 127.
• 24ـ اجتهاد، ج 11 ـ 12، ص 117.
• 25ـ وسایل الشیعه، ج 18، ص 101.
• 26ـ مجلۀ تحول فقه، ش 3، ص 34.
• 27ـ اجتهاد، ج 11 ـ 12، ص 45 (به نقل از: اصول المختار، مقالة سید عباس رضوی.)