اجتهاد و تحوّل

‏‏اجتهاد و تحوّل‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‏مسعود آقایی‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏بسم الله الرحمن الرحیم‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏ ‏

‏‏فقه، تئوری واقعی و کامل اداره انسان و اجتماع از گهواره تا گور است. ‏

‏       ‏«امام خمینی»‏

‏‏از توطئه های مهمی که در قرن اخیر، خصوصاً در  دهه های معاصر و بویژه پس‏‎ ‎‏از پیروزی انقلاب آشکارا به چشم می خورد، تبلیغات دامنه دار با ابعاد مختلف‏‎ ‎‏برای مأیوس نمودن ملتها و خصوص ملت فداکار ایران از اسلام است؛ گاهی‏‎ ‎‏ناشیانه و با صراحت به اینکه احکام اسلام که هزار و چهارصد سال قبل وضع شده‏‎ ‎‏است نمی تواند در عصر حاضر کشورها را اداره کند یا آنکه اسلام یک دین‏‎ ‎‏ارتجاعی است و با هر نوآوری و مظاهر تمدن مخالف است.‏

‏  ‏   وصیت نامه الهی و سیاسی الهی امام خمینی(ره) ‏

‏‏این فقه خیلی مهم است تکلیف تمام زندگی از قبل از ولادت تا بعد از ممات،‏‎ ‎‏احوال فردی و زندگی شخصی، احوال اجتماعی او نیز و زندگی سیاسی،‏‎ ‎‏اقتصادی، اجتماعی و دیگر شؤون او در فقه مشخص است. فقه به این معنا مورد‏‎ ‎‏نظر ماست که اسم آن همان احکام فرعی است. ‏

‏       ‏«مقام معظم رهبری»‏

‏‏بحث از زمان و مکان و دوره ای بودن احکام یا اصل دین، از مدتها پیش باعث‏‎ ‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏تحوّل در مذهب پورتستان مسیحی و اسلامی گردیده؛ و با پذیرش اصل تحول‏‎ ‎‏گاهی از دین روی گردانده ایم و گاهی دین را همراه رأی و استحسان، به دنبال‏‎ ‎‏خویش کشانده ایم ‏‏«اتبع الذین ظلموا اهوائهم ...»‏

‏‏مادام که دین، عهده دار رهبری و حکومت نباشد و فقط در سطح اخلاق و‏‎ ‎‏اعتقاد بکوشد، درگیریها کمتر است و در مباحث معرفتی و تربیتی کمتر مشکل‏‎ ‎‏نمودار می‏‎‎‎‏شود. با شروع عهده داری حکومت، درگیریهایی گسترده در «شبهات»‏‎ ‎‏و در «حوادث واقعه» روی می‏‏ ‏‏نماید تا آنجا که برخی به طرح «مذهب حداقل» و یا‏‎ ‎‏توجه به «رای و قیاس» روی آورده اند.‏

‏‏آیا می توان جدا از این سه شکل برخورد که به «نفی مذهب» و «اتباع قیاس و‏‎ ‎‏استحسان» و یا «تقلیل حوزه مذهب به حداقل هدایت»، می انجامد، به برخورد‏‎ ‎‏دیگری روی آورد و مشکلات را چه در حوزۀ «شبهات» و چه در حوزۀ «مسائل‏‎ ‎‏مستحدثه و حوادث واقعه» جوابگو بود؟‏

‏‏ما در این مختصر، به «ضرورت طرح» و «تبیین» و «تحلیل» این مسأله‏‎ ‎‏می پردازیم.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏(1) ضرورت بحث و نقطه چالش‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ ضرورت طرح‏‏ ‏

‏‏این ضرورت از آنجا برخاسته که اجتهاد با ماهیت متحول زندگی انسان‏‎ ‎‏پیوندی جوهری دارد. سرعت تحولات و پیچش و دگرگونی حوادث در بستر‏‎ ‎‏زمان، در دهه ها و حتی سالهای اخیر از آنچنان رشد فزاینده ای برخوردار بوده که‏‎ ‎‏حتی خود صاحبنظران را هم به شگفتی واداشته است.‏‎[2]‎‏ امروزه واقعیت تحول و‏‎ ‎‏شتاب روزافزون آن، امری قابل اغماض و چشم پوشی نیست.‏

‏‏بحث از زمان و مکان به دلیل آهنگ کند حرکت در گذشته،‏‎[3]‎‏ چه بسا نیازی‏‎ ‎‏به طرح مستقل آن دیده نمی شد و در گسترۀ مباحث فقهی‏‎[4]‎‏ و اصولی و‏‎ ‎‏کلامی جایگاهی نداشت؛ اگر چه به دلیل همان پیوند جوهری، گاهی‏‎ ‎‏می توان روح آن را در استنباطات فقهی مشاهده نمود.‏‎[5]‎‏ اما از حدود دو قرن پیش و‏‎ ‎‏بخصوص در دهه های اخیر، با شتاب گرفتن تحولات در تمامی ابعاد روشها،‏‎ ‎‏دیدگاهها و شکل زندگی و نوع روابط اجتماعی،‏‎[6]‎‏ و با برداشته شدن مرزها‏‎ ‎‏و گسترده شدن آنها و طرح دهکدۀ جهانی، از جایگاه ویژه ای برخوردار گشته‏‎ ‎‏است؛ و این تحول سریع در زمان و مکان و امکانات و شرایط و طرح شبهات‏‎ ‎‏و مسائل مستحدث، ضرورت نگاه جدیدی را در پی دارد؛ و دین کامل و همگانی‏‎ ‎‏و مدعی پاسخگویی را به جواب می خواند؛ بویژه آنجا که هم عهده دار مدیریت‏‎ ‎‏جامعه است و هم چشم امید تمامی مسلمانان آزاده و امّ‏‏ ‏‏القرای جهان اسلام.‏‎ ‎‏به هر حال، می توان به پیشباز رفت و می توان پشت کرد و بی اعتنا گذشت تا‏‎ ‎‏آنکه مشکلات ما را محاصره کند و ضرورتها ما را متقاعد سازد؛ اما قبل از آن‏‎ ‎‏بد نیست به عنوان یک سنت تاریخی بدانیم: آنچه یک تمدن را می میراند این است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏که حاکمان و رهبران در برابر سؤالات و مشکلات نوین، همان پاسخهای کهن را‏‎ ‎‏تکرار کنند.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ تبیین نقطه چالش‏

‏‏اگر چه توجه به دو عنصر زمان و مکان در بعضی از آیات و اخبار و فتاوا‏‎[7]‎‎ ‎‏بر کسی پوشیده نیست، اما باز هم جای این سؤال است که آیا همه کسانی که وارد‏‎ ‎‏این بحث شده اند، با یک اصطلاح و دیدگاه همراه بوده اند؟ و آیا زمان و مکان که‏‎ ‎‏در نمونه های هیجده‏‏ ‏‏گانه‏‎[8]‎‏ یا بیشتر نشان داده می‏‎‎‎‏شود، در یک مفهوم تغییر شرایط‏‎ ‎‏و تفاوت موضوعات و یا تحول موضوع و متعلق و شرایط زمانی و مکانی خلاصه‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود.؟‏

‏‏اگر می گوییم که زمان این احکام گذشته، یا این حکم در این شرایط جغرافیایی‏‎ ‎‏و یا تاریخی درست نیست، آیا از تأثیر جغرافیا و تاریخ بر اجتهاد احکام و یا جعل و‏‎ ‎‏تشریع احکام گفتگو می نماییم، به این معنا که دورۀ این قانونها و یا دورۀ دین‏‎ ‎‏گذشته و جایی برای این تشریعات نیست، و یا اینکه این تشریعات باید اینگونه‏‎ ‎‏فهمیده شود و تغییر و تفاوت شرایط در نظر گرفته شود؟‏

‏‏در واقع خلط بین دخالت زمان و مکان در اجتهاد و در تشریع و اصل دین،‏‎ ‎‏مشکلات زیادی به دنبال می آورد؛ زیرا با توجه به ثبات دین و تحول شرایط، جایی‏‎ ‎‏برای دین باقی نمی ماند؛ اما با توجه به عنصر تحول و زمان و مکان، تشریع دین و‏‎ ‎‏اجتهاد، پویا و مسلّط می‏‎‎‎‏شود. از این رو قبل از هر چیزی باید مقصود از زمان و‏‎ ‎‏مکان روشن شود.‏

‏‏مقصود از زمان و مکان، تفاوت، تغییر، تحول و دگرگونی است. تغییر و‏‎ ‎‏تحوّل در حکم یا موضوع (سعه وضیق، تغییر، تجدّد و حدوث) یا متعلق، یا‏‎ ‎‏روشها، یا دیدگاههای انسان یا ارزشها و اهداف انسان یا در شکل زندگی و نوع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏روابط اجتماعی و یا دوره های خاص زندگی تاریخی انسان‏‎[9]‎

‏‏تغییر شرایط و تحول مستمر در انسان و اشیا و روابط این دو و روابط انسانها با‏‎ ‎‏هم، زمینۀ پیدایش دو سؤال اساسی است:‏

‏‏ ـ با این تغییر و تحولات چگونه می توان به حکم ثابت و قانون ثابتی روی‏‎ ‎‏آورد؟ آیا براستی حکم ثابت و قانون ثابتی باقی می ماند؟‏

‏‏ ـ با فرض تحول و یا ثبات در احکام، فهم احکام به چه عناصر ثابت و متحوّلی‏‎ ‎‏احتیاج دارد؟‏

‏‏ ‏

‏‏(2) اصول تحلیل تحول و ثبات و احکام‏‏ ‏

‏‏برای جوابگویی از دو سؤال سابق (یعنی تحول و برخورد با آن نیز فهم ادله با‏‎ ‎‏فرض تحولات) می توان به دو تحلیل زیر روی آورد.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ تحلیل سؤال اول ـ تحول و ثبات در احکام‏‏ ‏

‏‏الف ـ ‏‏همراه با تحول مستمر در انسان و جهان و با فرض شرایط متغیر و‏‎ ‎‏پدیده های متغیر، روابط ثابت وجود دارد. و همین روابط ثابت هم زاد گاه‏‎ ‎‏علم است و هم پایگاه نظامات و احکام. همچنانکه با تفاوت در انسانها روابط‏‎ ‎‏بین اندامها در همه آنها یکسان است و علم براساس همین روابط ثابت شکل‏‎ ‎‏گرفته.‏

‏‏ب ـ ‏‏شارع می تواند تحولها را جوابگو باشد. تحول موضوع را با حدود و‏‎ ‎‏قیود و شرایط احکام، و تحول انسان را با شرایط کلی تکلیف (عقل، قدرت و‏‎ ‎‏اختیار).‏

‏‏ج ـ ‏‏شارع در موضوعات به شکل خاصی از زندگی و از اشیاء روی نیاورده بلکه‏‎ ‎‏به نوع رابطه عادل و راشد و ... توجه کرده است.‏

‏
‏‎

‎

‏‏د ـ ‏‏رجوع در حوادث و شرایط به رهبری و مدیریتی که به مبانی و اهداف آگاه‏‎ ‎‏باشد و نظام جوابگو (اصول راهنما) را در نظر داشته باشد.‏

‏‏هـ ـ ‏‏نظام جوابگو با توجه به مبانی و مقاصد و شرایط، روش و شکل و دستور‏‎ ‎‏عمل را مشخص می نماید.‏

‏‏مبانی (دیدگاهی که داریم) یعنی همان نوع نگاهی که به انسان و جهان و ارتباط‏‎ ‎‏این دو داریم، و مقاصد (جایگاهی که باید باشیم). با توجه به شرایط، روش و‏‎ ‎‏شکل عمل و بایدها و نبایدها را مشخص می کند. مثلاً در نظام تربیتی، مبانی:‏‎ ‎‏نگاه به انسان با توجه به قدر و استمرار و ارتباط او و خلاصه نشدن او در محدوده‏‎ ‎‏هفتاد سال دنیا و طرح او در هستی و در وسعت بیکران آخرت.‏

‏‏اهداف:‏‏ رشد و ایجاد زمینه انتخاب. شرائط: فشارها و خشونتها و یا آزادیها و‏‎ ‎‏نرمشهایی که موجب پیدایش روحیه های مختلف می‏‎‎‎‏شود.‏

‏‏روش:‏‏ تدبر و تفکر و تعقل و تزکیه و تعلیم و تذکر.‏

‏‏شکل:‏‏ محبت کردن، تندی کردن، زمینه غرور را شکستن، طرح سؤال،‏‎ ‎‏معاشرت، عمل، ارشاد، بایدها و نبایدها: همان احکام اخلاقی و تربیتی هستند‏‎ ‎‏مثل اینکه با چه کسی باشیم، چگونه لباس بپوشیم، چقدر محبت کنیم و ... .‏

‏‏و یا در نظام سیاسی، مبانی: نگاه به انسان و جهان و ارتباط ایندو. ‏‏مقاصد:‏‎ ‎‏مصلحت عمومی نیست که مصالح و مفاسد و فوائد و مضار کلی است و در فرد و‏‎ ‎‏جامعه فرقی ندارد.‏

‏‏شرایط:‏‏ اختلافات و تعارضات و سهم بیشتر از قدرت. روش: بلوغ سیاسی و‏‎ ‎‏امکان انتخاب با توجه به بینات و موازین. شکل: رسالت، امامت، ولایت. که‏‎ ‎‏توجه به دنیا و رفاه و ثروت و قدرت محدود نمی شود بلکه با توجه به استمرار انسان‏‎ ‎‏و روابط پیچیده او دنبال می‏‎‎‎‏شود. و یا در نظام اقتصادی، مبانی: تمام دنیا را برای‏‎ ‎‏تمامی انسانها خواستن. اهداف: غنا و سرشاری و کفایت همه قشرها برای رسیدن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏به مقاصد عالی انسانی و اجتماعی. شرایط: با توجه به وضعیت ضایع و منابع و‏‎ ‎‏امکانات و نیروی انسانی و با توجه به خسارتهای جنگی و نیز خرابکاریها و دشمنیها‏‎ ‎‏و رقابتها و ... .‏

‏‏روش:‏‏ جریان تولید و توزیع و مصرف و نظارت بر روابط نهادها و‏‎ ‎‏سازمانهای متفاوت را هدایت می کند و مقدار به کارگیری منابع و شکل کارگیری‏‎ ‎‏(که تلفیق بین کشاورزی، دامداری، صنعتی، سنتی ویا مدرن است) را‏‎ ‎‏مشخص می کند و بایدها و نبایدها را که همان قوانین و بخشنامه ها هستند معلوم‏‎ ‎‏می کند که مثلاً جنس آمریکایی آورده شده یا نه؟ و یا با بعضی از کشورها روابط‏‎ ‎‏برقرار باشد یا نه؟ یا اختصاص ارز به چه چیزی یا چه مقداری؟ و یا بیمه کشاورزی‏‎ ‎‏باشد؟ و ... .‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ تحلیل سؤال دوم ـ فهم ادله با فرض تحولات‏

‏‏برای استفاده از ادله، و فهم کلام شارع، باید به اصولی دیگر روی آورد؛ زیرا‏‎ ‎‏استنباط حکم از ادله خاصه و یا قواعد عامه نیازمند اصول و روشهایی است که در‏‎ ‎‏ذیل به آنها اشاره می‏‎‎‎‏شود:‏

‏‏1 ـ 2 ـ 2 ـ اصول رایج در حوزه ها‏

‏‏اصول معهوده و رایج در حوزه ها؛ که می توان آن را به دور از زواید و مباحث‏‎ ‎‏غیر ضروری‏‎[10]‎‏ و خلط اعتباریات و حقیقات‏‎[11]‎‏ در سه عنوان «دلیلیت» و «دلالت» و‏‎ ‎‏«نسب ادله»، جمع بندی و خلاصه نمود. این تقسیم از آنجا برخاسته که اسناد هر‏‎ ‎‏حکمی به شارع محتاج حجت و دلیل، و نیازمند اعتبار خاص و یا عام است؛ و پس‏‎ ‎‏از فراغ از اعتبار و دلیلیت، محتاج دلالت و ظهوری است که حدود و شرایط اعتبار‏‎ ‎‏را توضیح بدهد و محتاج جمع بندی و نسبت‏‏ ‏‏گیری از ادله ای است که دلیلیت و‏‎ ‎‏دلالت آنها تثبیت شده است.‏

‏
‏‎

‎‏2 ـ 2 ـ 2 ـ احاطه بر ادله‏‏ ‏

‏‏کسی که یک روایت و یک دلیل را در نظر بگیرد و از کلمات دیگر چشم‏‎ ‎‏بپوشد، محروم است؛ و از آنجا که سر و کار فقیه با ظهورات ادله است نه  اوضاع‏‎ ‎‏حقیقی آنها، چه بسا که وضع حقیقی، در ترکیب کلام و همراه مجموعه قرائن‏‎ ‎‏حالی و مقالی و مقامی دگرگون شود و با شاهد جمع و دلیل شارح معنای دیگر‏‎ ‎‏بیابد و در نتیجه فقیهی که بر این قرائن و شواهد تسلط دارد و با آنها مأنوس بوده و با‏‎ ‎‏مجموعه ادله و قرائن همراه است می تواند از تأسیسهای اصولی بگذرد و آنها را‏‎ ‎‏فراموش کند. چون در فقه با ظهورات داد و ستد خواهیم داشت، از این رو فقیهی‏‎ ‎‏که اسلوب کلام و سبک گفتار معصوم را می شناسد و به آن اُنس گرفته هر گونه‏‎ ‎‏عدول از این اسلوب را قرینه ای می بیند که در گوش او زنگ می زند و او را به فهم‏‎ ‎‏حکم آگاه می نماید؛ در حالی که او شواهد را با تسلط بر ادله در ابواب مختلف در‏‎ ‎‏دست دارد و برای هر خطور و احتمالی، شاهدی را می شناسد و به اوضاع حقیقیه‏‎ ‎‏مقید نمی شود؛ زیرا دلالت تصوریه و تصدیقیه مادام که شاهد جدّ و اراده جدّیه‏‎ ‎‏نداشته باشند کارگشا نیستند و در نتیجه تسلطی که این شاهد موافق یا مخالف را به‏‎ ‎‏دست می دهد کارگشاست، نه مباحثی که دلالت تصوری و تصدیقی را تحلیل و‏‎ ‎‏تعلیل می کند.‏

‏‏3 ـ 2 ـ 2 ـ موازین‏‏ ‏

‏‏فقه بدون آگاهی از میزانها کارگشایی ندارد. برای فهم روح حکم و برای‏‎ ‎‏نجات از تزاحم حکمها، به «میزان» نیاز هست. چون آنجا که نتوان تکالیف را‏‎ ‎‏جمع کرد، ناچار باید انتخاب نمود و در این هنگام حتی با فقه و آگاهی از تکالیف و‏‎ ‎‏با توجه به دستورها، احتیاج به یک اصل دیگر هست. احتیاج به میزان و معیاری‏‎ ‎‏هست که ما را در انتخاب تکالیف کمک کند و در هنگام تزاحم، کارگشا باشد.‏‎ ‎‏بی جهت نیست که در کنار کتاب و حکم، میزان مطرح می‏‎‎‎‏شود ‏‏(و انزلنا معهم‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏الکتاب و المیزان)‏‏ و این هر دو همراه انبیاء فرستاده می‏‎‎‎‏شوند‏‎[12]‎‏ تا هم در هنگام تزاحم‏‎ ‎‏حکمها راهنمای ما باشند و هم در عمل به یک دستور، ما را از انحراف دور کنند، تا‏‎ ‎‏همچون آن مریض ساده لوح نباشیم که وقتی از او پرسیدند چرا به دکتر مراجعه‏‎ ‎‏نمی کنی؟ گفت: مولا اجازه نداد، و وقتی با تعجب پرسیدند چطور؟ گفت: مگر‏‎ ‎‏مولا نگفته با زنان خود مشورت کنید و آنگاه با آن مخالفت کنید؟ من هم همین کار‏‎ ‎‏را کردم، دیگر از جانم چه می‏‎‎‎‏خواهید؟‏

‏‏براستی وقتی میزانها و معیارها در دست نباشند، کار به کجاها که نمی کشد.‏‎ ‎‏این موازینند که به ما نشان می دهند که این حکم چه معنایی دارد و به ما کمک‏‎ ‎‏می کنند که در هنگام تزاحم حکمها، از بن بست بیرون بیاییم، این موازین نشان‏‎ ‎‏می دهند که چه وقت دوستی کنی و چه وقت این دوستی را قطع کنی، چه وقت‏‎ ‎‏سلام کنی و چه وقت جواب سلام را هم ندهی. چون این حکمها بدون این میزانها‏‎ ‎‏گمراهی می آورند و کسی که می‏‎‎‎‏خواهد بدون میزان و فقط با فقه و آگاهی از حکم،‏‎ ‎‏حرکت کند، به انحراف می رسد. به همین خاطر باید در حکمی که می شنویم و‏‎ ‎‏عملی که می‏‎‎‎‏خواهیم انجام دهیم به این میزانها توجه داشته باشیم. وسعت‏‎ ‎‏این میزانها از آغاز جریان فکری انسان تا مرحله قبولی اعمالی را در برمی گیرد که‏‎ ‎‏مرور به همه آنها فرصت دیگری می‏‎‎‎‏خواهد؛ اما می توان به بعضی از میزانها (اعم از‏‎ ‎‏الزام ‍ آور و غیر الزامی) که در هنگام تزاحم و در کنار چند حکم که به تمامی آنها‏‎ ‎‏نمی توان رسید، اشاره کرد. آنها عبارتند از «اهمیت» و «صعوبت» و «مخالفت‏‎ ‎‏هوس».‏

‏‏هنگامی که به دو یا چند کار برخورد می کنی، نگاه کن کدام را خدا بهتر‏‎ ‎‏می پسندد و کدام یک اهمیت بیشتری دارد. (ظرفیت، احتیاج و نیاز، فایده،‏‎ ‎‏جبران نداشتن از جهت بدل و از جهت زمان، می توانند اهمیتها را مشخص کنند).‏‎ ‎‏اگر در نظر خدا برابر و از نظر اهمیت مساوی بودند. ببین کدام بر تو سخت تر است‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏و کدام از هوس تو دورتر است که آنچه سخت تر است، سازنده تر است. افضل‏‎ ‎‏الاعمال احمزها. امام در نهج البلاغه آنجا که خصلتهای برادرش را می‏‎‎‎‏شمارد تا‏‎ ‎‏آنها که می‏‎‎‎‏خواهند به مقام برادری او برسند عذری نداشته باشند، در آخر توضیح‏‎ ‎‏می دهد که: ‏‏«و کان اذا بدهه امران ینظر ایهما اقرب الی الهوی مخالفه»‏‏. (صبحی‏‎ ‎‏صالح  /  526) آنجا که دو کار ناگهانی و بالبداهه با او روبرو می‏‎‎‎‏شدند و او را‏‎ ‎‏مبهوت می کردند او مسلط بود، نگاه می کرد که کدام به هوی نزدیکتر است پس با‏‎ ‎‏آن مخالفت می کرد و آن را کنار می زد. و این میزان هم حساب شده است. چون‏‎ ‎‏کاری که بر تو فشار بیشتری می آورد، به تو قدرت بیشتری خواهد داد و ترا به معراج‏‎ ‎‏بالاتری خواهد رساند. خلاصه بدون میزانها، نه احکام و روح آنها درک می‏‎‎‎‏شود و‏‎ ‎‏نه در هنگام تزاحم، انسان به تکالیف روی می آورد؛ با یک چشم و با یک بُعد اقدام‏‎ ‎‏می کند و گمراه می‏‎‎‎‏شود و گمراه می نماید.‏

‏‏و نکته اساسی و ثمره مهم در رابطه با احاطه بر ادله و توجه به موازین این است‏‎ ‎‏که در استنباط حکم پس از فراغ از دلیلیت و دلالت، در هنگام اختلاف ادله، با‏‎ ‎‏شتاب حکم به تناقض و تکاذب نمی کنیم؛ بلکه به میزانها روی می آوریم.‏‎ ‎‏چون بر فرض این کار راحت را با تعادل و تساقط و یا ترجیح حل کنیم، نمی توانیم‏‎ ‎‏اختلاف‏‏ ‏‏مشی معصومین ـ علیهم السلام ـ و تفاوت بر خوردهای آنان را‏‎ ‎‏نادیده بگیریم. حتی یک معصوم در برابر حوادث و یا در برابر مسائل یک جواب‏‎ ‎‏و پاسخ نداشته و با توجه به این اختلاف و تفاوت، روایاتی که حکایتگر دو‏‎ ‎‏نوع برخورد هستند و یا دو نوع پاسخ را می رسانند با تکاذب و تناقض و تعادل و‏‎ ‎‏تراجیح معالجه نمی شوند که احتمال صدور هر دو و احتمال صدق هر دو روایت‏‎ ‎‏هست و با این احتمال نمی توان به انتخاب یک روایت روی آورد و روایت دیگر را‏‎ ‎‏طرح کرد و کنار گذاشت. آوردن نمونه هایی به روشن شدن بیشتر مقصود کمک‏‎ ‎‏می کند.‏

‏
‏‎

‎

‏‏ما روایاتی داریم با این مضمون:‏‏ کونوا احلاس البیوت یا سُدیر! الزم بیتک‏‎ ‎‏وکن حلساً من احلاسه.‏‎[13]‎‏ ‏

‏‏کن فی الفتنة کابن لبون لا ظهر فیرکب و لا ضرع فیحلب.‏‎[14]‎

‏‏یا علی اذالة الجبال الرواسی اهون من اذالة ملک لم تنقض ایامه.‏‎[15]‎

‏‏الغبرة علی من اثارها هلک المحاصیر قلت و ما المحاصیر قال المستعجلون.‏‎[16]‎

‏‏والله لا یخرج احد مناقبل خروج القائم الاّ کان مثله مثل فرخ طار من و کره قبل‏‎ ‎‏ان یستوی جناحاه فاخذه الصبیان فعبوابه.‏‎[17]‎

‏‏کلّ رایة ترفع قبل قیام القائم فصاحبها طاغوت یعبد من دون الله.‏‎[18]‎

‏‏و روایاتی هم داریم:‏

‏‏فانظرو علی ای شیءٍ تخرجون لا تقولوا خرج زید فان زیداً کان عالماً و کان‏‎ ‎‏صدوقاً لم ید عکم الی نفسه انّما دعاکم الی الرضا من آل محمد و لو ظهرلو فی بما‏‎ ‎‏دعاکم الیه. انما خرج الی سلطان مجتمع لینقضه. فالخارج منا الیوم الی ایّ شیء ید‏‎ ‎‏عوکم الی الرضا من آل محمد؟ فنحن نشهدکم انا لسنا نرضی به و هو یعصینا الیوم‏‎ ‎‏و لیس معه احد و هو اذا کانت الرایات و الألویة اجدر ان لا یسمع منّا.‏‎[19]‎

‏‏عن الرضا فی حدیث قال للمأمون لا تقس اخی زیداً الی زیدبن علی فانه کان‏‎ ‎‏من علماء آل محمد غضب لله فجاهد اعدائه حتی قتل فی سبیله الی ان قال عن‏‎ ‎‏الباقر (ع) لقد استشارنی فی خروجه فقلت ان رضیت ان تکون المقتول المصلوب‏‎ ‎‏بالکناسة فشاتک.‏‎[20]‎

‏‏مازال انا و شیعتی بخیر ما خرج الخارجی من آل محمد لوددت ان الخارجی من‏‎ ‎‏آل محمد خرج و علیّ نفقة عیاله.‏‎[21]‎

‏‏و روایاتی داریم در مورد مشورت با زنها و یا مدح و قدح اهل کوفه و یا مقدار‏‎ ‎‏انفاق و یا نوع لباس و مقدار خوراک آیا باید این روایات را به تعارض بست و با‏‎ ‎‏ترجیح و یا تساقط حل کرد یا اینکه این روایات تعارضی ندارند و هر کدام در مورد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏خودشان قابل اعتماد و عمل هستند.‏

‏‏اینجاست که با توجه به موازین و معیارها در هر مسأله، می توان اقدام‏‎ ‎‏نمود. میزان در خوراک و لباس، با توجه به نیاز و ظرفیت و اهمیت مشخص‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود.‏

‏‏در مورد مشورت هم میزان وابستگی و آزادی طرف است؛ و گرنه، علی (ع)‏‎ ‎‏با فاطمه (س) و حسین (ع) با زینب (ع) و رسول (ص) با خدیجه (س)، مشورت‏‎ ‎‏داشته است.‏

‏‏در مورد اهل کوفه هم مدح و قدح مشروط است؛ مادام که همراه علی‏‎ ‎‏هستند ممدوح، و آنگاه که از حق سست می‏‎‎‎‏شوند و به باطل می گروند معیوب‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شوند.‏

‏‏در مورد انفاق هم میزان، قدرت مالی و دارایی نیست بلکه معیار قدرت روحی‏‎ ‎‏و توانایی قلبی است که ‏‏«فتقعد ملوماً محسوراً»‏‏ که به حسرت و ملامت ننشینی و‏‎ ‎‏خود را سرزنش ننمایی. و گرنه ‏‏«یوثرون علی انفسهم و لو کان بهم خصاصة»‏‏ چه‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود؟‏

‏‏و گرنه ایثار علی چه می‏‎‎‎‏شود؟ آیا جزو اسراف است، و مصداق‏‎ ‎‏دست و دلوازی؟ و یا از متن است و هماهنگ با حدود؟‏

‏‏در خروج و مبارزه، معیار مشخص بودن هدف و فراهم شدن زمینه ها و‏‎ ‎‏همراهی مهره ها و نیرو و امکانات است. اگر زید بخواهد مسلط بشود و به‏‎ ‎‏حکومت برسد، فرق دارد با آنکه بخواهد تزلزل ایجاد کند و سلطان مجتمع را‏‎ ‎‏بشکند. مسأله فرق می کند؛ اگر زید بخواهد به خویشتن دعوت کند و خودش‏‎ ‎‏صاحب رایت و پرچم باشد، این فرق دارد با آنجا که به رضا و خواسته آل‏‎ ‎‏محمد (ص) دعوت کند.‏

‏‏تناقض و تعارض آنجایی است که به تکاذب و تنافی علم داشته باشیم و گرنه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏حتی با احتمال و فاق، نوبت به تعارض نمی رسد. نهایت آنکه باید به دنبال دلیل‏‎ ‎‏شارح و یا معیار و میزان مشخص باشیم.‏

‏‏4 ـ 2 ـ 2 ـ مقاصد و اغراض کلام‏‏ ‏

‏‏مقصود، درک این نکته است که «چرا فرموده اند»، نه «چه فرموده اند». یعنی‏‎ ‎‏همان که امام صادق (ع) می فرماید: ‏‏«انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا»‏‎[22]‎‏ شما‏‎ ‎‏فقیه ترین مردم هستید اگر به معانی و مقاصد، اغراض و راز کلام آشنا باشید. با‏‎ ‎‏دستیابی بر غرض امام و مقاصد کلام (نه علل احکام، خوب دقت شود) خیلی از‏‎ ‎‏اختلافها و تعارضها حلّ می‏‎‎‎‏شود. و سنگینی خیلی از روایات مرتفع می‏‎‎‎‏شود و‏‎ ‎‏ابهام بسیاری از احادیث به نور می رسد و عظمت و دقت و سنجش امام آشکار‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شود. این است که امام فقه متعالی را اینگونه توضیح می دهد «فقیه تر کسی‏‎ ‎‏است که معانی کلام را بشناسد نه خود کلام را. می فرماید ‏‏«اذا عرفتم معانی‏‎ ‎‏کلامنا»‏‏ در حالی که ‏‏«اذا عرفتم کلامنا»‏‏ کافی بود. و امام علی (ع) نیز به همین‏‎ ‎‏حقیقت توجه داده است، آنجا که وقتی بر او اعتراض می‏‎‎‎‏شود که چرا ریش خود را‏‎ ‎‏خضاب نمی کند در حالی که رسول فرموده ‏‏«غیروّا الشیب و لا تشبهوا الیهود.»‏‎[23]‎‎ ‎‏حضرت می گوید: این دستور در زمانی بود که اهل ایمان کم بودند از این رو‏‎ ‎‏حضرت به خضاب کردن مسلمین امر نمودند تا در مقابل کفار قوی و نیرومند جلوه‏‎ ‎‏کنند اما در این زمان که مرزهای اسلام گسترش یافته و پایه های آن محکم گردیده و‏‎ ‎‏مسلمانان قوی شده اند مردم در انجام اینکار مختارند. آوردن نمونه هایی خالی‏‎ ‎‏از لطف نیست. مثلاً روایاتی هست راجع به سودانیها و یا خوزستانیها که از گوشت‏‎ ‎‏قربانی به سودانیها ندهید و یا اینکه در خوزی خیری نیست. همچنین می بینیم‏‎ ‎‏رسول اکرم (ص) به جوانی که از فقر شکایت کرده امر به ازدواج می کند و هر چه‏‎ ‎‏جوان می گوید چیزی ندارم جز همان دستور چیزی نمی شوند. و یا روایاتی که‏‎ ‎‏سفارش به کثرت اولاد می کند مثل گفتۀ رسول (ص): ‏‏«تناکحوا تناسلوا فانی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏اباهی بکم الامم و لو بالسقط .»‏‏ و یا ... .‏

‏‏اگر ما مقصد و نظر روایت را در نظر نگیریم و بخواهیم این روایات را در همه‏‎ ‎‏جا به کار ببندیم، به زحمت می افتیم؛ گذشته از آنکه روایت را سطحی و یا موافق‏‎ ‎‏با اصول تبعیض نژادی نشان داده ایم و امام را کوچک و خوار نموده ایم. در حالی که‏‎ ‎‏روایت، بسیار عمیق است. یکی از عوامل فقر، اضطراب درون و نبود تعادل‏‎ ‎‏روحی است. آنچه در جوان این تعادل را به هم می زند، عصیان و سرکشی غریزه‏‎ ‎‏جنسی است. غریزه همان طور که بر پوست و خون اثر می گذارد، بر فکر  و روح‏‎ ‎‏هم اثر خواهد گذاشت؛ در نتیجه جوان نمی داند چه بخرد و از کجا بخرد و چطور‏‎ ‎‏بفروشد و کجا بفروشد در نتیجه سرمایه هایش اسیر زیان می‏‎‎‎‏شوند و خسارتها او را‏‎ ‎‏به فقر می کشانند و این فقر چیزی نیست که با سرمایه دادن از میان برود و یا با توبیخ‏‎ ‎‏و سرزنش جبران شود پیش از هر کار باید او را به ازدواج واداشت تا به تعادل روحی‏‎ ‎‏و آرامش درونی برسد و فکرش آزاد شود و به ثروتها دست بیابد.‏

‏‏شناخت و درک روایاتی از قبیل روایات سودانیها و خوزیها و یا صله خواستن‏‎ ‎‏امام کاظم (ع) از هارون، همه وابسته به شناخت و هدف روایت است. این روایتها‏‎ ‎‏مربوط به یک رشته مسائل سیاسی عمیق است. مادام که این مسائل و این مقاصد‏‎ ‎‏شناخته نشوند، این روایات تحلیل نمی شوند و با این اصول موجود، قابل هضم‏‎ ‎‏نمی گردد.‏

‏‏پیش هارون سعایت کرده اند که امام کاظم (ع) ثروتها جمع کرده و اسلحه تهیه‏‎ ‎‏نموده و می‏‎‎‎‏خواهد خروج کند و انقلاب راه بیندازد. بهترین راه برای زیر آب زدن‏‎ ‎‏این سعایت همین گونه اظهار فقر کردن و ابراز ناداری است. این اظهارها نه برای‏‎ ‎‏رسیدن به ثروت و انعام هارون است بلکه برای منحرف کردن ذهن او و خنثی کردن‏‎ ‎‏سعایتهاست. از این رو حضرت تمام آن پولها را به واسطه می دهند و لبخند می زنند‏‎ ‎‏که ما به اینها احتیاجی نداریم اینها برای تو.‏

‏
‏‎

‎‏همچنین هنگامی که سودانیها در راه اسلام ایستاده اند و یا خوزستانیها علیه‏‎ ‎‏شیعه استثمار شده اند، اینگونه از آنها مذمت می‏‎‎‎‏شود؛ نه اینکه سودانی و‏‎ ‎‏خوزستانی در اسلام ذاتاً منفور و مطرود باشند. اسلامی که بلال را به اوج‏‎ ‎‏می رساند اینگونه نمی اندیشد؛ این مذمتها برای مقاصد دیگری است و فقیه کسی‏‎ ‎‏است که این مقاصد و این معانی را بیابد نه آنکه این مذمتها را گسترش دهد و حتی‏‎ ‎‏امروز هم این حکم را پیاده کند. اصولاً این تعریفها و تنقیدها «مادامی» هستند؛‏‎ ‎‏یعنی تا هنگامی که علت مدح و یا ذم در آنها وجود دارد، تعریف یا تنقید ادامه‏‎ ‎‏خواهد داشت. این تعریفها و سرزنشها کلی و مطلق نیستند؛ همانطور که اشاره‏‎ ‎‏رفت، امام علی (ع) در «نهج البلاغه» گاهی از اهل کوفه بی نهایت تمجید می کند.‏‎ ‎‏این در هنگامی است که به حق رو آورده اند و او را کمک کرده اند و سپس آنگونه آنها‏‎ ‎‏را مذمت و سرزنش می کند و محکوم می نماید و این در زمانی است که به زمین‏‎ ‎‏چسبیده اند و برای جهاد گامی بر نمی دارند.‏

‏‏همچنین است کلام رسول (ص) و سفارش آن حضرت به افزایش جمعیت؛‏‎ ‎‏زیرا این افزایش، در گذشته، از آنجا که مایۀ قدرت و قوت مسلمانان محسوب‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏شد؛ ضروری بود. همانطور که از قرآن‏‎[24]‎‏ هم استفاده می‏‎‎‎‏شود، در گذشته‏‎ ‎‏همیشه انسانها به فزونی فرزندان افتخار می کردند و آن را مایۀ قدرت و همردیف‏‎ ‎‏افزایش ثروت می‏‎‎‎‏شمردند، تا آنجا که هر خانواده ای که فرزندان بیشتری داشت‏‎ ‎‏ثروت بیشتری هم فراهم می کرد؛ زیرا همه کارها با دست انجام می گرفت و‏‎ ‎‏افزایش نفرات باعث افزایش تمکن مالی بود؛ اما اگر وضع به گونه ای شود که‏‎ ‎‏فزونی فرزندان و افزایش جمعیت نه تنها مایه قوت و عظمت نباشد بلکه باعث‏‎ ‎‏ضعف و زبونی و عقب‏‏ ‏‏ماندگی و ذلت بشود؛ آیا باز هم می توان گفت که پیامبر به‏‎ ‎‏فزونی جمعیت توصیه و مباهات می کند و آیا در جوامعی همچون هند و یا بسیاری‏‎ ‎‏جاهای دیگر می توان چنین توصیه ای داشت؟‏

‏
‏‎

‎‏و آنچه باعث فهم این اهداف و اغراض می‏‎‎‎‏شود ـ علاوه بر توجه به ظهور و‏‎ ‎‏سیاق کلام و یا تعلیل و یا موازین و یا شاهد جمع و یا اعتبارات عقلی و‏‎ ‎‏عقلایی ـ توجه به شرایط صدور روایت‏‎[25]‎‏ است، درست مثل شأن نزول.‏‎[26]‎

‏‏5 ـ 2 ـ 2 ـ اهداف دین‏

‏‏اهداف دین غایات دینند؛ و احکام دین، مقدمات رسیدن به آن غایات؛ پس‏‎ ‎‏باید همواره مقدمات دارای آن کیفیتی باشند که با اهداف منتهی گردند نه جز آن؛ و‏‎ ‎‏توجه به احکام دین بدون توجه به اهداف دین گاهی بزرگترین صدمه است برای‏‎ ‎‏دین، بلکه حذف دین است اگر چه بتدریج. همین است که علی (ع) می گوید:‏‎ ‎‏«العدل حیاة الاحکام»‏‎[27]‎‏ چون خداوند فرموده: ‏‏«ان الله یامر بالعدل»‏‏ یعنی احکام‏‎ ‎‏دین آنگاه زنده است و نموّ دارد که اهداف دین زنده باشد و با توجه به اهداف دین در‏‎ ‎‏نظر گرفته شوند. پس اگر دین جامعه ای را می پذیرد که قائم به قسط باشد ‏‏(لیقوم‏‎ ‎‏الناس بالقسط) ‏‏مجتهد باید در استنباطهای خود در جهت عدل و اقامه قسط حرکت‏‎ ‎‏کند و زمینه ساز تحقق آن باشد یعنی یک جامعه قائم بالقسط و هر حکمی که برای‏‎ ‎‏تحقق این هدف لازم است در مورد موضوعات مختلف اگر چه حتی تاکنون‏‎ ‎‏استنباط و عرضه نشده باشد، استنباط و عرضه کند. از این رو صاحب جواهر در‏‎ ‎‏باب تعمیم احتکار می گوید اگر نص بر این تعمیم دلالت نکند (از آن جهت که‏‎ ‎‏در صدد بیان مصادیق روزگار صدور بوده و نه موارد دائمی)، از باب حرمت ظلم،‏‎ ‎‏آن را تعمیم می دهیم.‏‎[28]‎‏ پس اگر یک استنباط فقهی منافی با عدل بود بطور انّی‏‎ ‎‏می رساند که استنباط درست نبوده است.‏

‏‏و باز از همین رو است که امام راحل ـ قدس سره ـ روایات باب حیل ربا را اگر‏‎ ‎‏چه حتی مشایخ ثلاث آن را نقل کرده اند نمی پذیرد و یا به روایات خرید و فروش‏‎ ‎‏انگور به کسانی که شراب می سازند اگر چه حتی صحیحه باشند اعتنایی‏‎ ‎‏نمی کند.‏‎[29]‎

‏
‏‎

‎‏و نکتۀ آخر این که این مقاصد در پنج اصل حفظ عقول و اموال و دین و نفوس‏‎ ‎‏و نوامیس که غزالی و شاطبی به آن دل خوش داشته اند و دیگران هم سنگ آنها را به‏‎ ‎‏سینه می زنند؛‏‎[30]‎‏ خلاصه نمی شود که شارع اهداف آزادی و عدالت و رفاه و عرفان‏‎ ‎‏و تکامل را با توجه به جهت انسان و رشد‏‎[31]‎‏ و خسر انسان ادامه می دهد، ‏‏«انا سمعنا‏‎ ‎‏قرآناً عجباً یهدی الی الرشد»، «و هیئ لنا من امرنا رشدا»‏‏. رشد و خسر دو بعد‏‎ ‎‏تکامل و شکوفایی استعدادهای انسانی است. این تفاوت را بعضی در نظر‏‎ ‎‏نمی گیرند و به غزالی و شاطبی دل می سپارند؛ در حالی که داستان خیلی بیش از‏‎ ‎‏اینها ادامه یافته و اهداف حکومتها از حفظ، به آموزش و پرورش و آزادی و رفاه و‏‎ ‎‏آگاهی و تکامل ـ آن هم با توجه به انتخاب انسان و جهت گیری او ـ تحول یافته‏‎ ‎‏است.‏

‏‏6 ـ 2 ـ 2 ـ بنائات عقلایی‏

‏‏قواعد کلی و یا اصول لفظی و یا اصول عملی مادام که روش و بنای جدیدی‏‎ ‎‏نسازند، جریان عقلایی را نفی نخواهند کرد و بنای عقلا با عدم طرح جدید شارع‏‎ ‎‏تثبیت می‏‎‎‎‏شود. به عبارت واضحتر، بنای عقلا و قراردادهای عقلایی مادام که با‏‎ ‎‏طرح جدیدی از شارع و تأسیس تازه ای همراه نباشند، امضای شرعی را دارند و‏‎ ‎‏مادام که شارع در روابط و معاملات طرح جدیدی نیاروده باشد و شرایط سابق را‏‎ ‎‏در هم نریخته باشد، همین عدم طرح جدید، امضای قراردادهای عقلایی است.‏‎ ‎‏(دلیل و تحدید این ادعا فرصت دیگری را می طلبد) فی المثل بیع براساس فایده‏‎ ‎‏استوار است. یعنی آنچه نزد عقلا ارزش و مالیت داشته باشد، پس اگر در یک‏‎ ‎‏مقطع خون و یا سایر نجاسات فایده نداشته ولی امروز دارد، هیچگونه تغییر و‏‎ ‎‏تحولی روی نداده و پایه ای متزلزل نگردیده است.‏

‏‏نکته آخر اینکه این بنائات را نباید با عرف در هم آمیخت چون عرف مرجع‏‎ ‎‏در مفاهیم و یا میزان در شرایط ضمنی است و عرف نه منبع دلیل است و نه مرجع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏برای مصادیق.‏

‏‏7 ـ 2 ـ 2 ـ تفکیک احکام ولایی از تبلیغی‏

‏‏پیامبر و ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ علاوه بر شأن تبلیغ، شأن حاکم و ولی‏‎ ‎‏امر را هم دارا هستند. از این رو، احکام آنان نیز بر دو گونه است، قسمی حکم عام‏‎ ‎‏خدا را بیان می کند و به تعبیری دیگر «تبلیغی» است و قسمی دیگر، به عنوان حاکم‏‎ ‎‏و ولی امر مسلمین صادر گشته است. تشخیص و تفکیک این دو قسم، در فهم‏‎ ‎‏نصوص تاثیر بسزایی دارد. به همین جهت مرحوم بروجردی و شهید صدر و امام‏‎ ‎‏راحل بر تفکیک بین این دو و نقش آن تاکید می ورزند:‏

‏‏«امر و نهی صادر شده از پیامبر (ص) و امامان (ع) بر دو گونه است: یکی امر و‏‎ ‎‏نهی صادر شده در زمینه اظهار سلطنت و ولایت مانند امر و نهی رهبران اجتماعی‏‎ ‎‏نسبت به فرمانبرداران خود. از این قبیل است تمام فرمانهای صادر شده در‏‎ ‎‏میدانهای نبرد و جهاد و تمام فرمانها در امور زندگی دنیایی. و دیگری، امر و نهی‏‎ ‎‏صادر شده به عنوان تبلیغ حکم خدا. از این قبیل است فرمان به خواندن نماز و‏‎ ‎‏انجام غسل و غیره که در این موارد، اعمال ولایت در میان نبوده، بلکه مانند فقیه‏‎ ‎‏که برای مقلّد، حکم خدا را بیان می دارد آنان نیز بازگو کنندۀ حکم الهی‏‎ ‎‏بوده اند».‏‎[32]‎‏ ‏

‏‏«اگر پیامبر مردم مدینه را منع کرد از جلوگیری از اضافی آب نسبت به‏‎ ‎‏دیگران، ممکن است این را حکم ثابت دائمی دینی به حساب آورد و می‏‎‎‎‏شود آن‏‎ ‎‏را به عنوان دستوری در شرایط خاص دانست. و این دو برداشت ریشه در این‏‎ ‎‏دارد که پیامبر (ص) را مبلّغ حکم خدا در این واقعه بدانیم یا زعیم و رهبر‏‎ ‎‏جامعه».‏‎[33]‎

‏‏«پیامبر در میان امت، مناصب و شؤون متعددی داشت: منصب تبلیغ احکام‏‎ ‎‏الهی، منصب ریاست و رهبری جامعه و منصب قضاوت. و تمام آنچه در روایات‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏از پیامبر (ص) و علی (ع) بالفظ «قضی» و «حکم» و «امر» و مانند اینها وجود داشته‏‎ ‎‏باشد بیان حکم شرعی نیست. زیرا این الفاظ ظهور دارند که پیامبر (ص) و یا‏‎ ‎‏علی (ع) حکم یا دستورش براساس ریاست و رهبری و یا براساس قضاوت بوده و‏‎ ‎‏نه از جهت تبلیغ احکام و حرام».‏‎[34]‎

‏‏موارد بسیاری ازاحکام ولایی را که در رابطه با حیات اجتماعی انسانها و‏‎ ‎‏مصالح جامعه است می توان در زندگی و کلمات پیامبر و ائمه (ع) مشاهده کرد.‏‎ ‎‏مواردی همچون احتکار، تسعیر، تعزیر، قضا و ... .‏

‏‏8 ـ 2 ـ 2 ـ نگرش اجتماعی و دید جامع‏

‏‏بی تردید، دین تئوری ادارۀ جامعه است بر محور قسط و عدل، درستی و‏‎ ‎‏راستی؛ و خاستگاه فقیه بی شک بر برداشتی که از قانون دارد، اثر می گذارد. آنکه‏‎ ‎‏قانون و شریعت را در صحنه زندگی فرد می نگرد، همه تلاش او بر این است که‏‎ ‎‏قانون را زندگی فرد تطبیق دهد. بخلاف کسی که دیدگاه حکومتی و انسان‏‎ ‎‏اجتماعی را در نظر دارد.‏

‏‏اگر چه نیاز به طرح مستقل این اصل نبود چون توجه به موازین ما را از نگاههای‏‎ ‎‏فرد گرایانه یا جمع گرایانه جدا می کند. اما تذکار آن از آن جهت ضرور نمود که‏‎ ‎‏منابع ما با غنای عظیمی که دارد سالیان دراز در درون خود به دور از نیازهای مردم‏‎ ‎‏و اداره جامعه رشد کرده و در نتیجه شکل یک بعدی به خود گرفته‏‎[35]‎‏ و فقه مدون و‏‎ ‎‏متداول حوزه بر پایه عینیت تدوین نگشته و فروعات مستنبطۀ آن بر پایه نیاز جامعه و‏‎ ‎‏حکومت استخراج نشده بود.‏

‏‏البته این خود معلول شرایط سیاسی خاصی بود که ائمه و فقهای ما را از‏‎ ‎‏مدیریت جامعه باز می داشت و این برکناری از سیاست به تدریج موجب این‏‎ ‎‏اندیشه شد که اجتهاد، مرتبط است با چهرۀ فرد مسلمان و نه اجتماع مسلمان؛ و‏‎ ‎‏یگانه جولانگاه آن جولانگاه انطباق فرد است با اسلام و نه جامعه. شهید صدر به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏دو نمونه از این یک سونگری در فهم نصوص شرعی و اندیشه اصولی اشاره‏‎ ‎‏می کند.‏

‏‏درگفت و گوهای مربوط به دلیل انسداد، این بحث مطرح است: ما تا‏‎ ‎‏هنگامی که می دانیم در شرع تکلیفی داریم و نمی توانیم به طور قطع آنها را‏‎ ‎‏بشناسیم، بایستی در مقام شناسایی آنها از «ظن» یاری بگیریم.‏

‏‏اصولیان در این اندیشه مناقشه کرده اند: چرا نتوانیم فرض کنیم که آنچه‏‎ ‎‏بر مکلف واجب است این است که در هر مورد به جای اینکه «ظن» را میزان قرار‏‎ ‎‏دهد، عمل به احتیاط کند و اگر دامن زدن به احتیاط، کار را دشوار می سازد، هر‏‎ ‎‏مکلفی می تواند به اندازه ای که از دشواری کار بر او کاسته گردد از احتیاطات خود‏‎ ‎‏بکاهد.‏

‏‏برخی بر قاعدۀ «لاضرر» اشکال کرده اند به این که: این قاعده می رساند که در‏‎ ‎‏اسلام، هیچگونه حکمی که در بردارنده زیان و ضرری باشد، وجود ندارد. با‏‎ ‎‏اینکه ما در اسلام، بسیاری از احکام را می بینیم که متضمن ضرر و زیانند مانند:‏‎ ‎‏قانون خونبها دادن، مجازات قاتلان، یا پرداخت تاوان یا زکات و ... زیرا در این‏‎ ‎‏گونه قوانین زیانهایی برای قاتل که مجبور به خونبها دادن یا تن دادن به مرگ است،‏‎ ‎‏وجود دارد و نیز موجب زیان شخصی است که مال دیگری را تلف کرده و باید‏‎ ‎‏تاوان بدهد و موجب زیان فرد توانگری است که بایستی زکات بپردازد. روح‏‎ ‎‏فردگرایی و اندیشۀ فردگرایانه در هر دو سخن بوضوح آشکار است. فرد شاید‏‎ ‎‏بتواند احتیاط کند ولی جامعه نمی تواند زندگی و روابط اجتماعی، اقتصادی و‏‎ ‎‏بازرگانی و سیاسی خود را بر احتیاط بنانهد و یا قاعده لاضرر را اگر از زاویه جمع و‏‎ ‎‏جامعه بررسی کنیم نمی توانیم قوانین و مقرراتی که از این قاعده به دست می آید به‏‎ ‎‏زیان و ضرر جامعه شمرد؛ بلکه برعکس نبود چنین قانونی در جامعه، زیان بخش‏‎ ‎‏است.‏‎[36]‎

‏
‏‎

‎‏بر همین اساس، شهید «صدر» به جنبۀ اجتماعی از فهم دلیل و تمایز میان آن و‏‎ ‎‏میان جنبۀ لفظی خالص، توجه می دهد و معتقد است اگر نصّی مربوط به عبادت‏‎ ‎‏باشد، باید فقط به ظهور لفظی آن اکتفا کرد و نمی توان به برداشت اجتماعی ای که‏‎ ‎‏پیش از آن بوده توسل جست؛ اما اگر نصّی مربوط باشد به یک صحنه از زندگی‏‎ ‎‏اجتماعی از قبیل معاملات، آنگاه نقش فهم اجتماعی نص مطرح می‏‎‎‎‏شود؛ زیرا‏‎ ‎‏مردم در این صحنه برداشت و زمینۀ فکری و ذهنی مشترکی دارند که زندگی‏‎ ‎‏اجتماعی ایشان و آگاهی حاصل از آن به مرزبندی آن پرداخته و آن را معین نموده‏‎ ‎‏است و البته این همچون مناسبت حکم و موضوع، چیزی بیش از عمل به ظهور‏‎ ‎‏نیست.‏‎[37]‎

‏‏9 ـ 2 ـ 2 ـ توجه به کیفیت اتخاذ موضوع و شرایط در حکم و دلیل‏

‏‏این توجه، از احاطۀ ربوبی و حکمت شارع و علم او به تحولات و امروز و‏‎ ‎‏فردای ما برخاسته و با این دید دیگر نمی توان کلمات را ساده انگاشت، زیرا به‏‎ ‎‏اندازه حکمت و دقت و احاطۀ متکلم، ظهور کلام متفاوت می‏‎‎‎‏شود. فی المثل در‏‎ ‎‏زکات با اینکه شارع می تواند از لفظ طعام به جای گندم و یا از هر گونه مرکوب به‏‎ ‎‏جای اغنام ثلاثه استفاده کند، این چنین نکرده، پس نمی توان به توسعۀ موارد آن‏‎ ‎‏پرداخت و از آن رهگذر، به هواپیما، کشتی و ماشین روی آورد و یا آن را با ضرایب‏‎ ‎‏و مالیاتهای موسمی در هم آمیخت در حالی که خمس و زکات با هم در نظام‏‎ ‎‏کشاورزی، دامپروری و صنعتی کارگشا هستند و در هواپیما اگر چه زکات نیست‏‎ ‎‏اما بارها و بارها خمس معدن و منافع کارگر و کارفرما و واسطه، راه آن را بسته و به‏‎ ‎‏مهار آن پرداخته.‏

‏‏و یا در مورد مقدار دیه و تفاوت آنها و یا مسکوک بودن یا نبودن درهم و دینار در‏‎ ‎‏آن، و نیز دربارۀ بلوغ، قمار، غنا، پول، ربا و ... که هر یک بحثهای جداگانه ای را‏‎ ‎‏می طلبد و به فرصت دیگری موکول می‏‎‎‎‏شود.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏(3) اصول تحلیل شبهات نظری‏

‏‏مشکلات و حوادث گوناگون، با این اصول تحلیل می‏‎‎‎‏شود؛ اما برای تحلیل‏‎ ‎‏شبهات و مشکلات نظری باید به اصولی دیگر روی آورد، اصولی که شبهات «نفی‏‎ ‎‏مذهب» و «مذهب حداقل» و یا «اتباع قیاس و استحسان و ...» را پاسخگو باشد.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 3 ـ ضرورت دین‏‏ ‏

‏‏این ضرورت از آنجا برخاسته که امکانات حسی، غریزی، علمی، عقلی و‏‎ ‎‏عرفانی، کفاف روابط گسترده و استمرار نامحدود آدمی را نمی دهد؛ زیرا با اعتقاد‏‎ ‎‏به اینکه امکانات غریزی، تجربی، علمی، فکری و عرفانی جوابگوی روابط انسان‏‎ ‎‏با خودش و جهان و آدمها و ملتها هست، دیگر هیچ نیازی به دین نخواهد بود نه در‏‎ ‎‏افعال و اعمال و نه در عقاید و افکار. زیرا آدمی که در این مرحله علم دارد در‏‎ ‎‏حالتها و روابط روحی هم تمرکز و ریاضت را دارد و نیاز به وحی در هیچ جا شکل‏‎ ‎‏نمی گیرد. اما اگر اینها برای آدمی، کافی نبود و قدر و استمرار و ارتباط گسترده‏‎ ‎‏انسان لااقل به طور محتمل با عوالم دیگر و دنیاهای مظنون و نامحتمل در میان‏‎ ‎‏آمد، آن وقت ضرورت به دین که افعال، حس، وهم، خیال، تفکر و تعقل آدمی‏‎ ‎‏را در بر می گیرد، او را با تربیت، معارف، عقود و نظامهایی روبه‏‏ ‏‏رو می کند که به‏‎ ‎‏جای مصلحت عمومی ـ که سیاست و اقتصاد و حقوق جدید را شکل داده ـ به‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد و به فوائد و مضار گره بزند و او را در حوزۀ واقعیات و اعتباریات‏‎ ‎‏رها نکند.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ تفسیر دین‏‏ ‏

‏‏تفسیر دین نه براساس انتظار ما از دین که به خاطر اضطرار ما به دین مطرح‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏است «اضطرار» واقعیت است و «انتظار» آرمان و رؤیا. حوزۀ اضطرار ما به دین‏‎ ‎‏مشخص می کند که با توجه به قدر و استمرار و ارتباط انسان، جایی برای مذهب‏‎ ‎‏حداقل باقی نمی ماند چون مذهب در تمامی حوزه‏‏‎‏‏ های علوم تجربی حکومت‏‎ ‎‏دارد. زیرا با توجه به استمرار آدمی دیگر هیچ تجربه ای نمی تواند حتی وضع‏‎ ‎‏نوشیدن و خوردن انسان را هم جوابگو باشد.‏‎[38]‎

‏‏به هر حال با وسعت روابط و نارسایی دیگر ابزارها، ضرورت و اضطرار به‏‎ ‎‏وحی شکل می گیرد و سخن از «مذهب حداقل» بی اساس می‏‎‎‎‏شود و جای خود را‏‎ ‎‏به «مذهب حداکثر» می دهد؛ چون استمرار و ارتباطهای محتمل و نامحتمل‏‎ ‎‏انسان، جایی برای مراجعه به علوم تجربی باقی نمی گذارد. همین است که مدعی‏‎ ‎‏هستیم که دین آمده تا به حسّ، وهم، تخیل، تفکر و تعقل بیاموزد. آمده تا با روش‏‎ ‎‏تربیتی خود، گره های فکر و عقل و تعلقهای سالک را باز کند ‏‏«یزکیّهم و‏‎ ‎‏یعلّمهم ...»‏‏. ‏‏و یثیروا فهم دفائن العقول.‏‏ و همین است که می گوییم باید اخلاص‏‎ ‎‏در دین در کنار اخلاص در نیّت و در عمل شکل بگیرد که نمی توان «نؤمن ببعض و‏‎ ‎‏نکفَر ببعض» بود.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 2 ـ توانمندی دین‏‏ ‏

‏‏جوابگویی مسائل جدید نیازی به رای و استحسان و بدعت ندارد، که مدیریت‏‎ ‎‏فقاهتی و نظام جوابگو، پاسخگوی اینهمه است. «مدیریت فقاهتی» که همان‏‎ ‎‏عنصر رهبری و مرجع در حوادث و وقایع است و «نظام جوابگو» که با تکیه بر مبانی‏‎ ‎‏و مقاصد‏‎[39]‎‏ و شرایط، روش و شکل عمل دستورها (بایدها و نبایدها) را معین‏‎ ‎‏می کند.‏

‏‏مذهب پویا با توجه به مبانی و مقاصد؛ به روشها و شکلها و دستورها می رسد‏‎ ‎‏و نظام جوابگوی خود را می آورد و این نظام است که به تو می آموزد که با هر کسی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏چگونه و تا چد حد و تا چه اندازه از نرمش و خشونت، برخورد کنی، گرچه در هیچ‏‎ ‎‏کجای فقه و ادله راجع به آن کس چیزی نیامده باشد. نگاه انفعالی به فقه و دین یعنی‏‎ ‎‏تجرید از مبانی و مقاصد و نظام جوابگو.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 3 ـ اجرای دین‏‏ ‏

‏‏برخی، مشکلات اجرا را به حساب اصل ناتوانی دین می گذارند؛ اما باید‏‎ ‎‏توجه داشت که ناتوانی در اجرا مربوط به اصل دین نیست؛ زیرا هر فکری، بدون‏‎ ‎‏طرح و مدیریت و سازماندهی و چهره های کارآمد و بدون جایگزینی صحیح آنها،‏‎ ‎‏ذلیل خواهد بود.‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ 3 ـ فهم بهتر دین‏

‏‏فهم بهتر از دین در گرو قبض و بسط وجودی انسان و بلا و تمحیص است نه‏‎ ‎‏در گرو دست داشتن در علوم و معارف بشری.‏‎[40]‎‏ در حقیقت، سهم بیشتر نه سهم‏‎ ‎‏عالمان و فیلسوفان که سهم شاکران است سنز یدالشاکرین و دو عالم، یک سهم‏‎ ‎‏مساوی از هدایت رسول و قرآن ندارند که هدایتها برای ناس و مومن و متقی و‏‎ ‎‏محسن متفاوت است.‏

‏‏توضیح بیشتر اینکه برخی، برای فهم بهتر شریعت، به ترابط علوم قائلند و‏‎ ‎‏بر این باورند که هر گونه تحول و دگرگونی در یک حوزه از حوزه های اندیشه، به‏‎ ‎‏دگرگونی در قسمتهای دیگر منتهی می‏‎‎‎‏شود و از آنجا که در فلسفه، مباحث‏‎ ‎‏طبیعیات را دگرگون شده می بینیم نمی توانیم در ما بعد الطبیعه و الهیات تجدید نظر‏‎ ‎‏نداشته باشیم و بالزوم تجدید نظر، به کلام جدید ـ همراه مباحث جدیدی از‏‎ ‎‏معرفت شناسی ـ خواهیم رسید.‏

‏‏در حالی که تحول در علوم و دیدگاهها و آشنایی با حوادث جدید و مسائل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏مستحدثه را باعث زایندگی اصول کلی مذهب و قواعد کلی فقه می دانیم معتقدیم‏‎ ‎‏که بهره مندی از آیات وحی و کلام معصوم محتاج سیر وجودی و سلوک باطنی و‏‎ ‎‏فلاح و رویشی است که هدایتها و بهره های بیشتر را به دنبال می آورد. ‏‏«هدی‏‎ ‎‏للناس»، «هدی للمسلمین»، «هدی للمومنین»، «هدی للمتقین»‏‏ و ‏‏«هدی‏‎ ‎‏للمحسنین»‏‏ و ... از این هدایتهای گوناگون حکایت می کنند که ‏‏«لئن شکرتم‏‎ ‎‏لازیدنّکم ولئن کفرتم انّ عذابی لشدید». ‏

‏‏آنچه که ما را به این جمع بندی می رساند، توجه به این نکته است که با فرض‏‎ ‎‏تساوی چند نفر در علوم معاصر، بهرۀ آنان از  کلام رسول و وحی یکسان نخواهد‏‎ ‎‏بود.‏

‏‏ ‏

‏‏6 ـ 3 ـ ارتباط اجزای دین‏‏ ‏

‏‏ارتباط احکام فقهی با مبانی دینی و فقه دین است که همان بینش از انسان (قدر‏‎ ‎‏و استمرار و ارتباط) و جهان (نظم، زیبایی، هدفداری و اجل) و روابط این دو‏‎ ‎‏است؛ نه با نظریه های فلسفی و کلامی، آنچنانکه تصور شده است.‏‎[41]‎‏ چون اگر‏‎ ‎‏فقه حاکم، با نظامهای تربیتی، معرفتی، اخلاقی، اجتماعی، سیاسی، اقتصادی،‏‎ ‎‏حقوقی، قضایی و جزائی مرتبط باشد، به راحتی مشخص می‏‎‎‎‏شود که فقه با‏‎ ‎‏معارف و عقاید و نظامها و احکام دیگر خود چه نوع ارتباطهای طبیعی و علیتی و‏‎ ‎‏منطقی و می تواند داشته باشد.‏

‏
‏‎

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 36

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 37

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 38

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 1اجتهاد زمان و مکان-1- مجموعه مقالاتصفحه 39

‎‏کتابنامه‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• 1 ـ تا آنجا که برخی از تمدن شناسان معاصر را به افراط انداخته، به طوری که ادعا کرده اند که عمق دگرگونیها و تحولات، خبر از تغییر هویت انسانی و پیدایش انسان جدیدی متناسب با عصر کنونی می دهد.
• 2 ـ می توان به عنوان نمونه به مقایسه کتب شیخ طوسی با شهیدین و نیز مقایسۀ «مبسوط» با «جواهر» و «عدّه» با «رسائل» و «بحوث» (شهید صدر) پرداخت که در مقایسه اول، علی رغم فاصله زمانی چند صد ساله به نبود تحول چشمگیری در مباحث فقهی و نوع طرح و وسعت مسائل می رسیم؛ بخلاف مقایسۀ دوم.
• 3 ـ بحث از زمان و مکان آنجا که مربوط به روش فهم از ادله باشد، اصولی است؛ و آنجا که مربوط به شرایط و حدود موضوع حکم باشد، فقهی است؛ و آنجا که مربوط به اساس دین و تحول در معارف و ارزشها باشد، کلامی است.
• 4ـ ر.ک: کتابهای فقهی، ابواب احیاء موات، معادن (مباحث) و احتکار و سبق و رمایه و خیار مجلس و عیب و غبن و یا در مسأله تشبه به کفار و ... .
• 5 ـ به عنوان نمونه می توان از تحولات اقتصادی نام برد که از چند مورد محدود در زمان شارع تاکنون به بیش از ده مورد افزایش یافته و چه بسا نوع معاملات هم عوض شده، به طوری که اطلاعات در سابق جزو کالا محسوب نمی شد، در حالی که امروزه هست به عبارت روشنتر، خود اطلاعات خرید و فروش می‎شود که «تافلر» می گوید قرآن آینده قرن معامله اطلاعات است؛ بر همین اساس جاسوسی اطلاعات از اهمیت بسزایی برخوردار خواهد بود.
• 6 ـ آیات: گذشته از موارد نسخ نمونه های فراوانی را می توان نام برد. به عنوان نمونه، آیاتی که احکام بعضی از موضوعات را بتدریج بیان کرده همچون خمر و قمار و ربا یا برخورد با کفار و منافقین و اهل کتاب و یا امر به معاشرت با زنان و خرجی دادن و دادن مهر آنان به معروف و ... .اخبار: نهی پیامبر از خوردن گوشت حمار در جنگ خبیر و توضیح امام صادق (ع) از علت این تحریم (و انما نهی عن اکلها فی ذلک الوقّت لانها کانت حمولة الناس و انما الحرام، ما حرّم الله عزوجل فی القرآن) «فروع کافی، ج 6، ص 246، کتاب الاطعمه، ب 2، ح 10».امر پیامبر به خضاب نمودن (غیروا الشیب و لا تشبّهوا بالیهود) و توضیح امیرالمؤمنین (ع) در علت این امر انما قال (ص) ذلک و الّذین قُلّ فاما الآن و قد اتسع نطاقه و ضرب بجرانه فامرو و ما اختار) صبحی صالح نهج البلاغه حکمت 17».تهدید پیامبر نسبت به آتش زدن خانه های آنانی که در نماز جماعت شرکت نکند. «وسائل، ج 5، ص 376».برخورد رسول خدا با عبدالله ابن ابی، رییس منافقان مدینه تا آنجا که پس از فوت وی بر بدن وی نماز گذارد و لباس خود را در آورده و کفن او قرار داد «النص و الاجتهاد، سید عبدالحسین شرف الدین، ص 186». گفته می‎شود که در اثر آن نماز، و برخورد ملایم و کریمانه رسول هزارتن از قبیله خرج اسلام آوردند (همان مدرک).خودداری کردن رسول از مجازات منافقین واقعه عقبه در هنگام بازگشت از جنگ تبوک که تصمیم به قتل پیامبر گرفته بودند خود حضرت این گونه تعلیل می فرماید: انی اکره ان یقول الناس: ان محمداً لمّا انقضت الحرب بنیه و بین المشرکین وضع یده فی قتل اصحابة «المغازی، ج 3، ص 1042».کلام امام علی (ع) در مورد آموختن آداب به فرزندان «لا تقسروا اولادکم علی آدابکم فانهم مخلوقون لزمان غیر زمانکم) «ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 267.تفاوت سیره امام علی (ع) در جنگ جمل و صفین و اینکه امام (ع) در برخورد با اسرای جنگ جمل به شیوه عفو و اغماض عمل نمودند. و توضیح ائمه از علت این کار (انما ترک علی (ع) لانه کان یعلم انه سیکون له شیعه و ان دولة الباطل سیظهر لهم «وسائل، ج 11، ص 58؛ فروع کافی، ج 5، ص 33، کتاب الجهاد». احکام حکومتی امیرالمؤمنین (ع) مثل قرار دادن مالیات بر اسب (وضع امیرالمؤمنین علی الخیل العتاق الراعیه فی کل فرس فی کل عام دینارین و جعل علی البراذین دیناراً «تهذیب، ج 4، ص 467، استبصار، ج 12، و یا مالیات گمرگی «دعائم الاسلام، ج 1، ص 381». و یا برخورد با شرع (ایاک ان تنفذ حکماً فی قصاص او حدّ من حدودالله اَو حق من حقوق المسلمین حتی تعرض علی») «من لا یحضر، ج 3، ص 8».یا رفاعة بن شداد قاضی اهواز (مباد در مسأله طلاق سخن گویی. خود را از آن معاف دار مادامی که راهی به آن است و اگر گریزی نبود، آن مسأله را به من موکول کن تا بر روش درست، بنیان نهم زیرا در ازدواج و طلاق بدعتهای بسیار رخ داده است. «نهج السعادة فی مستدرک نهج البلاغه، محمدباقر محمودی، ج 5، ص 32».حکم کردن امام علی (ع) ضمان نجّار و طبیب و دام پزشک و رنگرز و جواهر فروش «استبصار، ج 3، ص 132، دعائم الاسلام، ج 2، ص 472؛ من لا یحضر، ج 3، ص 163»کلام امیرالمؤمنین (ع) در مورد حسن ظن و سوءظن به مردم در جامعه اسلامی و منوط کردن هر یک از این دو را به غلبه صلاح و فساد در جامعه. (نهج البلاغه، حکمت 114).نهی امام باقر (ع) از ابراز عقیده نسبت به جبت و طاغوت و یا رجعت به منظور تألیف قلب مخالفین و دور ماندن از آزار آنها و بطور کلی روایات باب تقیه (قال: (ع) لا تقولوا الجبت الطاغوت و لا تقولوا مرجعة فان قالوا لکم فانکم کنتم تقولون ذلک فقولوا امام الیوم فلا تقول فان رسول الله (ص) قد کان یتألّف الناس بالمأة الف در هم نیکفّوا عنه فلا تتألفوهم بالکلام) «بحار، ج 53، ص 39».جواب امام صادق (ع) به سفیان ثوری در اعتراض به لباس زیبا و سفید حضرت (فقال له ان علی علی بن ابی طالب (ع) کان یلبس ذلک فی زمان لا ینکر و لو لبس مثل ذلک الیوم الشهر به فخر لباس کل زمان لباس اهله غیر ان قائمنا اذا قام لبس علی (ع) و سار لبسیرته) «فروع کافی، ج 6، ص 442 ـ 456، ج 5، ص 65».کلام امام صادق (ع) در اخذ به احداث الخبرین در مقام تعارض «اصول کافی، ج 1، ص 67» و برهمین اساس مرحوم فیض در کتاب «الاصول الاصلیه» تعارض بین روایات را پاسخ می دهد، به اینکه هر کدام از این احکام در ظرف و شرایط خود صحیح بوده پس در حقیقت تعارضی بین روایات نیست.امام صادق (ع) در مورد زنی که شوهر داشته و اقدام به ازدواج نموده می پرسند: آیا این زن در مدینه (دارالهجره) است؟ راوی می گوید آری، امام می فرماید همه مسلمانان امروز می دانند که ازدواج با دو مرد هر گز جایز نیست ولی اگر بنا باشد که به صرف ادعای جهل و نادانی نسبت به حکم خدا، حدّ ساقط شود، حدود الهی هرگز به اجراء در نخواهد آمد. «فروع کافی، ج 7، ص 192».امام صادق می فرماید امروز ازدواج با کنیزان جایز نیست چرا که مهر حرّه امروز به اندازه مهر کنیز است و یا کمتر، و آیه قرآن به آنانی اجازه ازدواج با کنیزان را می داد که توان مالی جهت ازدواج با حرّه را ندارند. (لا ینبغی ان یتزوج الرجل الحر المملوکة الیوم انما کان ذلک حیث قال الله عزوجل «و من لم یستطع منکم طولاً و الطول المهر و مهر الحرة الیوم مهر الامه او اقلّ» (فروع کافی، ج 5، ص 360).امام صادق (ع) در زمان خود زکات را بر بنی هاشم حلال می‎داند چون آنان را از خمس محروم کرده اند (... و قد فضّل الله بنی هاشم بتحریم الزکاة علیهم فامّا الیوم فانها تحل لهم لانهم قد منعوا من الخمس) «بحار الانوار، ج 96، ص 69».امام صادق (ع) به زراره می فرمایند که امروز زکاة را تنها به اهل ولایت بدهند. (... فلا تطعها انت و اصحابک الا من یعرف من وجدت فمن هؤلاء المسلمین عارفاً فاعطه دون الناس» «فروع کافی، ج 3، ص 496».امام صادق می فرماید امروز منعی از نگهداری گوشت قربانی در منی بیش از سه روز نیست و اینکه پیامبر دستور می داد که گوشت قربانی در منی در همان سه روز به مصرف برسد و بیش از سه روز نگاه داشته نشود به این جهت بود که گوشت کم بود و مردم نیازمند، زیاد. (قال ان النبی (ص) نهی ان تحبس لحوم الاضاحی فوق ثلاثه ایام من اجل الحاجة فاما الیوم فلا باس به) «بحار، ج 99، ص 285». نهی امام صادق (ع) از بردن قضاوت نزد قضاوت جور، (ایّاکم ان یحاکم بعضکم بعضاً الی اهل الجور) (وسائل ج 18  /  4)  /  . ان الکاهلی روی عن الامام الصادق (ع) انه ساله عن قوم مسلمین یاکلون فحضرهم رجل مجوسی ایدعونه الی الطعام؟ فقال: اکره ان احرم علیکم شیئاً تقنعونه فی بلادکم.روایاتی که اختلاف احکام زمان ظهور امام زمان (ع) را با پیش از آن بیان می کند. مثل اینکه در زمان مهدی (ع) جز توحید از کسی پذیرفته نیست و اگر کسی نپذیرد کشته خواهد شد، و یا اینکه ریختن خون مخالفان حرام است تا هنگام قیام مهدی که حلال خواهد شد «بحار، ج 52، ص 381».فتاوا: رجوع شود به فتاوای فقها در باب خرید و فروش خون یا اعضاء بدن یا تشریح یا شطرنج و موسیقی و مجسمه سازی، یا احتکار و زکاة و انفال و مباحات یا دیه بر عاقله و ... . به عنوان نمونه یک مورد از جواهر به نقل محمد جواد مغنیه صاحب کتاب فقه الامام جعفر الصادق (ع) نقل می‎شود. «من ذلک ما جاء فی کتاب «جواهرالکلام» انه ثبت عن الامام صادق (ع): ان المراه اذا اهدایت لزوجها و دخلت بیته ثم اختلفا علی ایصال المهر فقال هو اعطیت، و قالت هی: کلاّ، فعلیها البنیة و علیه الیمین و علی الرغم من اعتراض صاحب الجواهر و غیره من علماء الشیعه الامامیة بصحة تلک الاحادیث فقدا فتوا بنقیض ظاهرها، و اوجبو البینه علی الزوج لانه مدع الایصال و الیمین علی الزوجه، لانها تنکر الایصال، ثم قال صاحب الجواهر: قد یقال ان العادة کانت فی عصر الائمّة علی ان الزوجه لا تهدی الی بیت زوجها الا بعد انّ تقبض المهر بکامله و علی ذلک تحمل نصوص اهل البیت فالمعوّل اذن العادة فاذا تضیرت تغیّر الحکم. (الاجتهاد فی نظر الاسلام، محمد جواد مغنیه، رسالة الاسلام مجلة اسلامیه عالمیة؛ مجله فقه الامام الصادق (ع)، ج 6، ص 124؛ جواهر الکلام، ج 31، فی مسائل التنازع، ص 139.محمد جواد مغنیه در همان مقاله مذکور مواردی دیگری از توجه به زمان و مکان در فتاوای فقها نقل می کند که ذکر دو مورد آن خالی از فایده نیست: «و فی باب الوقف من کتاب ملحقات العروة الوثقی للسید کاظم ایزدی: ان ظاهر اجماع الامامیه علی ان الوقف لایتم الاّ مع الصیفة اللفظیه الدالة علیه صراحة، لان لفظ وقفت و تصدقت ورد فی حدیث اهل البیت، و مع اعتراف السید بصحة النص و ثبوت الاجماع فقدا فتی بعدم وجوب الصیغة، و کفایة المعاطاة بالوقف، استناداً الی انه قد جرت سیرة الناس و عادائهم علی ان ینبوا المسجد للصلاة و یغرسوا الاشجار للانتفاع العالم و یترکوا در فهم للدفن من غیر الجراء صیغة و یکون ذلک وقفاً عندهم فهو وقف ایضاً عند الشرع.«واجمع علماء النجف فی هذا العصر علی انه لو قال رجل من شیعة العراق: فلان وصی و لم یزد علی ذلک تثبت الوصیة، و یصرف الوصی ثلث الترکة فیما یراه واجباً و راجحاً لان عادة العراقیین جرت علی ذلک بینما لو قال هذا رجل من جبل عامل تکون الوصیّة لغواً حیث لم یعرف المراد منها.»  
• 7 ـ اشاره به مقاله نقش زمان و مکان در اجتهاد ـ محمد ابراهیم جنّاتی ـ کیهان اندیشه شماره 50.
• 8 ـ مارکسیستهای این دوره ها را براساس نوع رابطه انسان با ابزار تولید به برده داری و کشاورزی و سرمایه داری و سوسیالیزم و در نهایت به کمون نهایی تقسیم می کنند و «آگوست کنت» به دوره های تخیلی و تعقلی و تحقق تقسیم می کند و دین را هم وابسته به مرحله تخیلی می‎داند. و «تافلر» هم تمدنها را براساس سیر تحول مسایل تکنیکی طبقه بندی می کند. به عقیدۀ او انسان تاکنون در بستر سه تحول مهم تاریخی، سه تمدن، و به تعبیر خود او سه موج واقع شده این امواج را می توان معادل سه نقطه عطف در سیر تحول مسائل انسانی به شمار آورد. موج اول یا همان تمدن کشاورزی، موج دوم یا در واقع همان تمدن صنعتی و موج سوم که به تعبیر برخی از محققین تمدن ماورای صنعتی نام گرفته است.او در کتابهای خود «ضربه آینده» و «موج سوم» جابه جایی قدرت به ترسیم و تبیین تحولاتی روی هم می آورد که از دهه 1950 میلادی شروع و به دهه 2200 میلادی ختم می گردد. برای آشنایی بیشتر از طبقه بندی تمدنها و تفاوت نگرشها می توان به «تاریخ تمدن» از «هنری لوکاس» و «تاریخ تمدن» (ویل دورانت) مراجعه است.
• 9 ـ همچون بحثهای شرط متأخر و موضوع علم و جامع صحیحی و اعمی و طلب و اراده و مشتق بسیط است یا مرکب و دهها مورد دیگر.
• 10 ـ اشیا دو رابطه دارند: یکی رابطه شی و اثر و دیگری رابطه شی، و حکم رابطه شی و اثر، رابطه ای واقعی است که مستقل از ذهن انسان و علم و جهل او تحقق دارد. رابطه شیء و حکم، رابطه ای اعتباری است می‎خواهیم به شیء آنچه را ندارد بدهیم و برای آن امری را که واجد نیست اعتبار کنیم، در واقع اعتبار، اعطاء الشی ما لیس له، می باشد. پس در رابطه شیء و حکم، ما از دنیای واقع به دنیای اعتبار می رسیم، در این دنیا ما با واقع ارتباط نداریم، با انعکاس واقع مرتبط هستیم.به هر حال، خلط امور اعتباری با امور حقیقی باعث مشکلات زیادی در علم اصول شده. بحث موضوع در علوم حقیقی مطرح بوده یا مسأله جامع صحیحی و اعمی که ریشه اش در لزوم سنخیت میان اثر و مؤثر می باشد. مسأله شرط متاخر، ریشه آن، لزوم تقدم علت بر معلول است. مسأله مقدمات داخلی واجب که اساس آن، لزوم تقدم علت بر معلول است؛ یعنی همان قاعده فلسفی که می گوید العلة لابد و ان تکون بجمیع اجزائها متقدمة علی المعلول، در حالی که این قاعده در حوزه علل و معالیل طبیعی و امور حقیقی مطرح است و گسترش آن به حوزه اعتباریات یک خلط و انحراف است. طرح مباحثی از قبیل وجود و ماهیت، جعل بسیط و تألیفی، ماهیت مهمله و لا بشرط و بشرط لا و بشرط شیء، و حیثیت تعلیلی و تقییدی، و واسطۀ عروض و ثبوت و الواحد لا یصدر منه الا الواحد. و الواحد لا یصدر الا من الواحد و الذاتی لا یعلل و لا یتغیر. و الشی مالم یجب لم یوجد، و ...، حضور فلسفه را در اصول نشان می دهد. اما با توجه به اعتباری بودن اصول فقیه، رفته رفته استقلال علم اصول شکل می گیرد و مباحث فلسفی کنار می‎رود. چون این مباحث در حوزه اعتباریات کاربردی ندارد. تقدم علل در وسعت اعتبار حل می‎شود؛ همین طور تقدم حکم و موضوع و حکم و متعلق و همین طور تقدم بعض موضوع و شرایط آن بر حکم در مقدمه مفوته؛ همین طور اجتماع حکمین مثلین یا ضدّین که تعدد اعتبار در تمامی موارد حلال مشکل است. همان طور که شرط متاخر با اعتبار و لحاط حل می‎شود چون تقدم علل و اسباب در عالم واقع، نسبت به عالم اعتبار الزامی نیست. همان طور که مشکل حکم ظاهری و واقعی و جمع حکم واقعی و ظاهری و مسألۀ تصویب و تخطئه و مسأله اجتماع امر و نهی بشکل دیگری تحلیل می‎شود. که در اینجا مجال توضیح بیشتر نیست.
• 11 ـ موازین ۔ با توجه به انزال در آیه ـ با ملاکات متفاوت است. ملاک محبت به خلق هر چه باشد احتیاج به میزان و ترازویی دارد که تا چه حد دوستی کنیم و یا بی اعتنایی نماییم؛ چون ملاک عندالله است و نازل نگردیده است.
• 12 ـ وسائل، ج 11، ص 36، ح 3، مثل پوستهای کهنه باش که به زمین چسبیده اند و از خانه بیرون نمی آیند.
• 13 ـ نهج البلاغه، کلمات قصار. در میان فتنه ها مثل بچه شتری باش که نه کمر دارد تا سوارش شوند و نه پستان دارد که او را بدوشند.
• 14 ـ وسائل، ج 11، ص 38. شکستن کوههای ریشه دار راحت تر است از شکستن پادشاهی که دوره اش نگذشته است.
• 15 ـ همان، ص 36. گردو غبار بر کسی می نشیند که آن را برانگیخته. محاصره شده ها هلاک می‎شوند، محاصره شده ها کسانی هستند که شتاب می کنند.
• 16ـ همان، ص 36. هر کس از ما پیش از ظهور قائم خروج کند مثل جوجه ای که پیش از مجکم شدن بالهایش از لانه پرواز کرده و بازیچه بچه ها گردیده است.
• 17 ـ همان، ص 37. هر پرچم و دعوت مستقلی پیش از قیام حجت صاحبش طاغوتی است که به جای خدا پرستیده می‎شود.
• 18 ـ همان، ص 36. نگاه کنید با چه هدفی خروج می کنید. نگویید زید خروج کرد، زید عالم و راستگو بود، به خودش دعوت نمی کرد به رضای آل محمد دعوت می کرد و اگر پیروز می شد به وعده وفا می نمود. او خروج کرد تا سلطان مجتمع و حکومت محکم را متزلزل کند و بشکند، امروز کسی که خروج می کند به چه دعوت می نماید به رضای آل محمد؟ ما شما را شاهد می گیریم که رضایت نداریم او امروز ما را عصیان می کند در حالی که تنهاست پس فردا که پرچمها و یارانش زیاد شدند به عصیان نزدیکتر است.
• 19 ـ همان، ص 39، حضرت رضا (ع) به مأمون می فرماید: زید برادر مرا با زید بن علی مقایسه نکن او از علمای آل محمد (ص) بود و به خاطر خدا غصب کرد و جنگید تا کشته شد تا آنجا که از حضرت باقر (ع) نقل می فرماید: عمویم با من مشورت کرد و به او گفتم اگر راضی هستی که مقتول مصلوب باشی خود می‎دانی.
• 20 ـ همان، ص 39. همیشه من و شیعیانم در خیر هستیم مادام که کسی از آل محمد خروج کند دوست داشتم تا کسی از آل محمد خروج می کرد و من مخارج زندگی او را می پرداختم.
• 21 - وسایل الشیعه، ج 18، ص 84.
• 22 - نهج البلاغه، حکمت 17.
• 23 ـ و یمددتم باموال و بنین «نوح (71) آیه 12»؛ نحن اکثر اموالاً و اولاداً «سبأ (34) آیه 35» کانوا اشد منکم قوّة و اکثر اموالاً و اولاداً «توبه (9) آیه 69».
• 24- از جمله در مسألۀ «ولایة الاب علی التصرف فی مال الصغیر»، عده ای به استناد روایت «انت و مالک لابیک» که پیامبر به جوانی شاکی از پدر فرموده، چنین استنباط کرده بودند که: پدر حق هرگونه تصرف در مال فرزند را دارد. اما با توجه به شأن صدور آن می یابیم که این روایت در ظرف خاصی وارد شده و عمومیت ندارد و آن قرینه در روایت مورد استناد راوی، ساقط شده است. این قرینه را امام صادق (ع) در روایتی چنین بیان می کند. عن حسین بن العلاء انه قال: قلت لابی عبدالله ما یحل للرجل من مال ولده قال: قوته بغیر سرف اذا اضطر الیه. فقلت له: قول رسول الله (ص) الرجل الذی اتاه امّاه، فقال له: انت و مالک لابیک: فقال: انما جاء بابیه الی النبی فقال یا رسول الله هذا ابی ظلمنی میراثی من امّی. فاخبره الاب انه قد الفقه علیه و علی نفسه. فقال النبی (ص) انت و مالک لابیک و لم یکن عند الرجل «وسائل، ج 12، ص 169».حسین بن علاء گوید به امام صادق (ع) گفتم: پدر تا چه مقدار می تواند در مال فرزند تصرّف کند؟ فرمود: به مقدار روزی و قوتش، آن هم بدون اسراف و به هنگام ضرورت. گفتم: پس، روایت پیامبر چه می‎شود که به مردی که پدر را «به محاکمه آورده بود، فرمود تو و اموالت از آن پدرت هستی. فرمود: همانا شکایت پدر را به نزد پیامبر برد و گفت: یا رسول الله پدرم در مورد میراث مادرم به من ستم روا داشته است. پدرش به وی خبر داد که من مال را برای خود و فرزندش به مصرف رسانده ام و چیزی از آن باقی نیست. پیامبر در این هنگام فرمود: تو و ثروتت از آن پدرت هستی».
• 25ـ سیوطی در الاتقان می نویسد: از عثمان بن مطعون و عمرو بن سعدی کرب حکایت شده که این دو نفر می گفتند: «خمر مباح است» و به این آیه استدلال می کردند: «لیس علی الذین آمنوا و عملوا الصالحات جناح فیما طعموا ...» (مائده   /   93)و حال آنکه اگر آن دو نفر سبب نزول این آیه را می دانستند، هیچ گاه چنین عقیدۀ فاسدی را ابراز نمی کردند. سبب نزول این آیه چنین بود: عده ای از اصحاب پس از تحریم خمر به رسول خدا (ص) عرضه داشتند: وضع کسانی که در راه خدا کشته شدند و بعضی از آنان آلوده به شراب بودند چه می‎شود؟ پس این آیه نازل شد. و همو در درالمنثور (ج 2، ص 207) می نویسد: اسلم بن عمران گوید: ما با رومیان در قسطنطینه در نبرد بودیم و بر مصریان عقبة بن عامر و بر مردم شام فضالة بن عبید فرمانده بودند.گروه بسیاری از رومیان، آهنگ ما کردند و ما نیز در برابر آنان به صف ایستادیم. جوانی از مسلمانان، دلیرانه خود را به اردوی دشمن زد و صفوف آنان را شکافت مردم از هر طرف فریاد بر آوردند که سبحان الله، او خود را با دستهای خویش به هلاکت افکند.ابو ایوب انصاری (صحابی پیامبر) گفت: ای مردم شما آیه را اشتباه توجیه می کنید. در حالی که «لا تلقوا بایدیکم الی التهکلة» دربارۀ ما انصار نازل شد. چون خدا دینش را پیروز گرداند و یاوران آن بسیار شدند. برخی از ما به برخی دیگر، در پنهانی، بدون اطلاع پیامبر، گفتند: که اموال ما از بین رفت و اکنون که دین خدا عزیز گردیده و یاوران آن بسیار شده اند، قدری به خود بپردازیم و اموال از کف رفته را دریابیم.پس، خداوند این آیه را بر پیامبرش نازل کرد و آنچه را گفته بودیم مردود شمرد و ما را به ایثار و فداکاری فرمان داد.
• 26ـ غرر الحکم، حرف الالف.
• 27ـ جواهر الکلام، ج 23، ص 480.
• 28ـ امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 413، مکاسب محرمة، ج 1، ص 146.
• 29ـ نشریه «نقد و نظر» سال اول، شماره اول، ص 32.
• 30ـ تکامل، بارور شدن و شکوفایی استعدادهاست. مثل اینکه دست قویتر شود و فکر، سریعتر و عقل دقیقتر و روح گسترده تر؛ اما رشد این است که باین دست و فکر و عقل و روح متکامل جهت بدهد. و از آنها بهره بگیرد.
• 31ـ نهایة الاصول، ص 97.
• 32ـ اقتصادنا،  414.
• 33ـ الرسائل، ص 50 و 51.
• 34ـ امام راحل می فرماید: اکثر حوزه های علمیه یک بعدی بود و طلاب با اینکه خیلی زحمت می کشیدند ولی فقه متمرکز شده بود در چند باب متعارف. (ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 37-39).
• 35ـ ر.ک: دایرة المعارف الاسلامیة، مقالۀ «ماهی الاتجاهات المستقبلة محرکة الاجتهاد»، ج 3، ص 24، (ذیل واژه: اجتهاد.
• 36ـ شهید صدر همراه با تحول اجتهاد، ترجمۀ اکبر ثبوت، ص 25 ـ 36.
• 37ـ علوم تجربی بر فرضی که وضعیت غذا و آب و مسکن را نشان دهند، نمی توانند آثار و روابط اینها را با انسان مقدّر مستمر رابط با عوامل معلوم و مجهول و محتمل را توضیح دهند و باید و نباید و اعتبارات این راه بلند و این انسان مستمر را که از حوزه تجربه بیرون است مشخص نمایند، که در مجموعه های مترابط روابط مطرح است و روابط تنها در شهادات ما نیست که شهادات ما با غیب ما هم رابطه دارند، همین است که عالم به غیب و شهادت می‎خواهیم، به هر حال کسانی که علم را برای تأمین نیازهای انسان کافی می‎دانند و از دین نمی طلبند، هم از وسعت وجودی انسان و عظمت قدر انسان غافلند، و هم از خاستگاه دین ـ که قدر و استمرار و روابط نامحدود این انسان بزرگتر از دنیا و جهان است ـ غافلند. و هم از نارسایی امکانات حسّی، فکری، عقلی، حضوری، قلبی و علمی این وجود برای این راه عظیم و سلوک مستمر غافلند.
• 38 برای نقش و اهمیت مقاصد و اهداف همین بس که بدانیم ژاپنی ها با جایگزینی «انگیزه سلطه» به جای انگیزه سود» توانستند مدیریت آمریکایی را به عقب رانده و به ورشکستگی بکشانند. «رویارویی بزرگ، اثر لسترتاروا (معاون کلنیتون)».
• 39ـ ر.ک: کیهان، مقاله «از وحدت تا جدایی» در نقد و بررسی اندیشه های دکتر سروش، اثر همین نگارنده، فروردین 72، شماره های 14735 و 14740.
• 40ـ اشاره به سؤال «1» «در نشریۀ نقد و نظر»، ش 1 (نظریه های فلسفی، کلامی و علمی با استنباط احکام فقهی چه ارتباطی دارند؟) اینان بر این تصورند که فقه، نظام تربیتی و فکری و ... ندارد و رسول (ص) با خصوصیات آغاز نکرده باشد و کفر و بلا و تمحیص، سلوک انسانی را به نتیجه نرسانده، اگر فقه معارف و عقاید و نظام داشته باشد در آن صورت باید از این مجموعه گفتگو کرد و تأثیر مجموعه ها بر مجموعه ها را بررسی نمود.