مصاحبه با حجت الاسلام محمد صادق لاریجانی

‏‏مصاحبه با حجةالاسلام لاریجانی‏

‏‏ فلسفۀ احیاگری دینی چیست، و چرا اصولاً دینداری و تفکر دینی به احیاء نیازمند است؟‏

‏‏󠆿‏‏ دست کم دو عامل در ضرورت احیاگری دین دخالت دارند؛ و این بدان جهت است که عوامل متعددی پا در میانی می‌کنند، تا ضمن انحراف یک حقیقتِ وحیانی از وضع اصیل خود، آن را به‏‏‌‏‏صورت دیگری درآوردند و لباس تازه‌ای بر قامتش بپوشند. عواملی را که موجب انحراف یا تغییر صورت و شکل می‌شوند، می‌توانیم به دو دستۀ کلی تقسیم کنیم: غیر اختیاری و اختیاری. ‏

‏‏ازجمله عوامل غیر اختیاری که انحراف و ناخالصی در دین پدید می‌آورد، وجود فرهنگهای گوناگون است. اصولاً کسانی که دعوت به دین می‌شوند، از فرهنگهای مختلفی برخوردارند. زمانی که دین به صاحبان این فرهنگها عرضه می‌شود، ممکن است در ابتدای امر با مشکلی رو به رو نشوند، امّا آنان بتدریج دین را – لااقل در برخی از مواردش – به رنگ خاصی از فرهنگ خود درمی‌آورند. ‏

‏‏شاید انجام چنین امری از روی عمد نباشد، اما وقتی فرهنگ ویژه‌ای در اذهان افراد جامعه‌ای رسوخ کرده است، مقداری از آن – خواه ناخواه – در دین آنها داخل می‌شود و امکان دارد آن را به حساب دین بگذارند. ‏

‏‏البته دلیلی وجود ندارد که همۀ اجزای یک فرهنگ که دین نسبت به آن سکوت کرده، دارای اشکال است. بلکه چه بسا اجزایی از فرهنگ ایرانی (مثلاً پوشیدن نوعی لباس خاص) است که دلیلی بر حرمت آن در دین وجود ندارد، و بدین سبب، وقتی مسئله پوشش‏

‏
‏‎

‏‏از سوی دیگر امکان دارد که اجزای دیگری از یک فرهنگ پسندیده نباشد، بلکه به معنایی ممنوع هم باشد. برای نمونه از مراسم «چهارشنبه سوری» یاد می‌کنیم. این مراسم، جزو فرهنگ ایرانیان است، امّا پیام آن، بازگشت به نوعی آتش پرستی است. هر چند ظاهر قضیه – اگر آن پیام را نداشته باشد – از لحاظ شرعی حرام نباشد، امّا به‏‏‌‏‏طور مسلم، چنین آیینی دارای رمز و سمبلی بوده که تأییدی بر آتش‌پرستی است. ‏

‏‏خلاصه آنکه ممکن است عوامل فرهنگی مختلفی دخالت کنند و مسئله‌ای را جزو سنّت دینی درآورند. بنابراین باید کسانی باشند و همواره بر تخلیص دین از این گونه عوامل نظارت کنند. امکان دارد کسی هم به‌طور عمد در این مسئله دخالت نداشته باشد، امّا طبیعت بشری و انسانی، اینها را داخل در دین می‌کند. ‏

‏‏ ‏

‏‏توجیهات ناخودآگاه‏

‏‏یکی دیگر از عواملی که ممکن است موجب نوعی انحراف یا بدعت در دین – ولو به‏‏‌‏‏طور غیر عمد – بشود، توجیهات ناخودآگاه از سوی افراد – حتی آگاه و دانشمند – است. چنین تجربه‌ای را شاید خود ما نیز در امور روانی‌مان داشته باشیم. گاهی مسئله‌ای از ضمیر ناخودآگاه انسان به او کمک می‌کند، تا توجیه‌گر مطلبی باشد. امکان دارد مطلب بر حقی هم نباشد، امّا نمی‌توانیم بگوییم که توجیه آن فرد، از روی عمد بوده است. فرضاً شخصی در ضمیر پنهان خویش به زمان حال و شرایط موجود علاقه‌مند است؛ مسئلۀ «صلح» را نیز به گونه‌ای توجیه می‌کند، دربارۀ مسائل دیگر هم دیدگاه خاصّ خود را دارد. ‏

‏‏در برخی از عالمان دینی هم دیدیم که آنها توجیه‌گر نظام طاغوت بودند، و آن را با ارائه دهها مطلب علمی و دینی تأیید می‌کردند. این مسئله، نوعی خارج ساختن دین از مسیر عملی خویش است. ‏

‏‏در چنین وضعی نباید تنها نظاره‏‏‌‏‏گر باشیم، بلکه باید به موضوع جنبۀ اجرایی نیز بدهیم. در عین حال که باید نظارت به‏‏‌‏‏صورت همگانی باشد، به این نکته نیز توجه کنیم که عالمان دین و در رأس آنان معصومین(ع) در مرتبۀ اول قرار دارند؛ چه آنکه احیاگری دین در شأن آنان است. ‏

‏
‏‎

‏‏تقدس بخشیدن به یک نوع خاص از اجتهاد و طرز تفکر، از عوامل دیگری است که با مسئله تحریف و بدعت و انحراف در دین ارتباط دارد و نیاز به احیاگری را بیش از پیش مورد تأکید قرار می‌دهد. ‏

‏‏گاهی یک طرز تفکر در باب اعتقادات – حتی در باب فروع فقهی – حالت تقدس به خود می‌گیرد، به گونه‌ای که افراد دیگر قدرت مخالفت با آن را ندارند. فرضاً شخصیت بزرگ و برجسته‏‏‌‏‏ای، مطلب خاصی را دربارۀ فروع فقهی اعلام می‌کند که این اظهار نظر به‏‏‌‏‏صورت معیاری درمی‌آید که اگر دیگران سخن مخالفی بگویند، گویی خلاف کتاب و سنّت عمل کرده‌اند. ‏

‏‏ ‏

‏‏برای نمونه، به دوره‌ای از تاریخ اشاره می‌کنیم که دیدگاههای شیخ طوسی – رحمةالله علیه – تا بیش از یک سده برای همگان حجّت بود، تا سرانجام ابن ادریس توانست در برابر برخی از آراء و دیدگاههای شیخ طوسی شجاعانه بایستد و در مقام مخالفت با آن برآید. ‏

‏‏ما معتقد نیستیم که انجام چنین کاری فی‌نفسه، یک ارزش است، بلکه می‌گوییم گاهی وضع خاصی پیش می‌آید که آراء یک نفر حالت تقدس پیدا می‌کند که در مواردی، احیاگری دربارۀ آن ضرورت می‌یابد. بر این اساس باید بدانیم که «اجتهاد» چیزی نیست که همیشه به‌عنوان خودِ دین تلقی شود. البته اجتهاد مجتهدان در جای خود مقدس است، امّا این تقدس به معنای آنکه با «دین» مساوی است، مسئله‌ای نیست که به سادگی از آن گذشت. به عبارت دیگر، تقدس بخشیدن به اقوال مجتهدان برای خود آنان و نیز مقلدان و تابعانشان، یک مسئله است. امّا اینکه اجتهاد همواره مساوی با دین باشد، مسئله دیگری است و گاهی به احیاگری نیاز دارد. ‏

‏‏ ‏

‏‏عوامل اختیاری‏

‏‏آنچه ذکر شد، شاید از جمله عواملی باشند که ناخودآگاه و غیر عمد، صورت دین را تا حدودی عوض کنند. امّا مهمتر از اینها، عوامل عامدانه و اختیاری است که به‏‏‌‏‏صورت نظری و عملی، موجب تحریف دین می‌شوند و ما بیشترین نوع تحریف را در این بخش ‏

‏
‏‎

‏‏در گذشته عالمانی بودند که از حکومتها پول و رشوه و کمک مالی می‌گرفتند، تا مسئلۀ دروغی را وارد دین کنند. به عبارت دیگر، ظالمان و مُفسدان می‌کوشیدند از لحاظ نظری و عملی، دین را به نام دین تحریف کنند و آن را از مسیر خود خارج سازند. لذا احیاگری در هر دو شکل نظری و عملی ضرورت دارد. مثلاً زمانی که حضرت اباعبدالله الحسین(ع) قیام فرمودند، اوضاع از لحاظ نظری به احیاگری نیاز داشت، ضمن اینکه از لحاظ عملی نیز همین نیاز احساس می‌شد. یعنی یزید بن معاویه، خود را مسلمان و خلیفۀ پیامبر(ص) می‌دانست، امّا همواره در برابر دین می‌ایستاد و آنچه را که از لحاظ دین ممنوع بود، مرتکب می‌شد. ‏

‏‏این نوع از تحریف عملی دین است که ظاهراً خود را مسلمان بدانیم، امّا در باطن، سنّتی برخلاف دین را بنا نهیم. خلاصه اینکه ظلم ظالمان و عملِ مفسدان و کارهایی که در طول تاریخ از سوی حکومتهای طاغوتی و عالمان دست نشاندۀ آنها صورت گرفت، از عوامل اختیاری انحراف و تحریف دین به‏‏‌‏‏شمار می‌آیند. ‏

‏‏ ‏

‏‏ پرسش دیگر دربارۀ مبانی نظری تفکر احیا و اصلاح دینی است. این مبانی چیست؟‏

‏‏󠆿‏‏ ابتدا پاسخ مختصری به این پرسش می‌دهیم و بعد به این مسئله می‌پردازیم که مبنای حقیقی چیست و چه کسی می‌تواند احیاگر باشد. پاسخ مختصر این است که مبنای نظری تفکر احیا و اصلاح دینی در یک جمله خلاصه می‌شود. به این معنا که از لحاظ نظری چرا به اصلاح و احیا نیاز داریم؟‏

‏‏همان طور که پیش از این گفتیم، ضرورت احیاگری را در دو ناحیه – نظری و عملی – احساس می‌کنیم. از لحاظ نظری باید نسبت به تخلیص کتاب و سنّت از مطالب زاید از یک سو، و زنده کردن بخشهایی که به فراموشی سپرده شده‏‏‌‏‏اند و به آنها عمل نمی‌شود، اقدام کنیم. از لحاظ عملی نیز موضوع امر به معروف و نهی از منکر باید به مورد اجرا گذارده شود. روشن‌تر بگوییم: از لحاظ نظری باید کتاب و سنّت را از زوایدی که به آنها عمل نمی‌شود پیراسته کنیم و بخشهایی را که فراموش شده‌اند به مردم اعلام کنیم. در ناحیۀ عمل نیز از طریق امر به معروف و نهی از منکر به این موضوع نظارت کنیم که آیا به ‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

‏‏بحث مهمتری که مطرح می‌شود این است که اصولاً چه کسی می‌تواند احیاگر باشد و مبنای احیاگری چیست؟ این بحث مهمی است و اهمیت آن بویژه در روزگار ما محسوس‌تر و ملموس‌تر است، زیرا وقتی می‌گوییم یک احیاگر باید از لحاظ نظری، کتاب و سنت را از زواید تخلیص و بخشهای مغفول آن را زنده کند و از لحاظ عملی نیز امر به معروف و نهی از منکر را به مرحلۀ اجرا درآورد، این پرسش مطرح می‌شود که چه کسی توانایی انجام این دو کار را دارد و آیا اصولاً انجام چنین کارهایی امکان پذیر هست یا نه؟‏

‏‏ ‏

‏‏نسبی‌گرایی در فهم دین‏

‏‏به عنوان مثال، اگر کسی مدعی نوعی نسبی گرایی در فهم دینی باشد، احیاگری به این صورت دیگر معنا ندارد. یعنی اگر بنا باشد فردی اجزای زاید را از دین جدا کند و مطالب مغفول را برجسته نماید، باید خود او دین را بشناسد، تا قادر به انجام چنین اموری باشد. اگر قایل به نوعی نسبی گرایی در دین باشیم، هیچگاه حق ورود به چنین مباحثی را نداریم، زیرا نسبی گرایان دینی معتقدند که ما از کلام معصومین و کلام خدا از لحاظ زمانی دور افتاده‌ایم و اکنون به عنوان کسانی که کتاب و سنت را می‌فهمیم، ممکن است با دهها و صدها خطا مواجه باشیم و دایرۀ فهم ما نیز محدود است. ‏

‏‏نسبی‌گرایان سپس نتیجه گرفتند که فهم ما همواره در سیلان است و چنین فهمی از آن جهت که به بشر تعلق دارد، نمی‌تواند مقدس باشد. برای کسانی که چنین اعتقادی دارند، مسئله احیاگری بی‌معناست، زیرا احیاگر در وهلۀ اول باید تشخیص بدهد که کتاب و سنت چیست، تا بتواند زوایدی را که به آنها بسته شده است، بشناسد و آنچه را که برای مردم روشن نیست، روشن کند. ‏

‏‏به نظر من، این نکتۀ مهمی است که اقلاً کسانی را که قایل به نسبی گرایی هستند در منگنه‌ای قرار می‌دهد که دیگر دم از احیاگری نزنند. امّا عجیب آنکه برخی از همین افراد، مدعی بودند که در طول تاریخ احیاگرانی وجود داشته‌اند و از آن جالب‌تر، کسانی مثل شهید مطهری، مرحوم بازرگان، دکتر شریعتی و حتی مجاهدین خلق را احیاگر می‌دانستند. ممکن است تفکری همۀ اینها را احیاگر بداند، امّا اگر واقعاً می‌خواهیم دین را احیا کنیم، معقول نیست که مضامین کاملاً متضاد را احیاگر دین بدانیم. سخنان شهید‏

‏
‏‎

‏‏بُطلان این نظریه به قدری آشکار است که نیازی به اثبات آن نیست. گویندۀ چنین نظریه‌ای مدعی است که لازم نیست سخن فرد احیاگر مطابق با واقع باشد و واقعِ دین را احیا کند! او همچنین می‌گوید: احیاگری منوط به این است که شخص دارای بینش خاصی باشد و عزم و دغدغۀ پیراستن دین را نیز داشته باشد و اقدام عملی هم بکند. امّا برای این نظریه، از آنچه از دیدگاه ما، رکن اصلی است اسمی نمی‌برد، و حرفی نمی‌زند که با دین تطبیق کند. او می‌گوید، کافی است بینشی داشته باشی، عزم و دغدغۀ پیراستن هم داری، اقدام هم می‌کنی، امّا این اقدام اگر برعکس کتاب و سنت هم باشد، ایرادی ندارد!‏

‏‏ ‏

‏‏دیدگاههای منافقین‏

‏‏مثال روشنی می‌زنیم: مجاهدین خلق – که بعداً به فرقۀ منافقین تبدیل شدند – مگر چه می‌گفتند؟ آنها از اعتقاداتی دم می‌زدند که معادشان با برآیند به اصطلاح نیروهای کارگری یکی بود. بحث نماز و روزه‌شان و مسائل دیگر را نیز به گونه‌ای توجیه می‌کردند و مثلاً از نوعی سوسیالیزم دفاع می‌نمودند. تمام اینها خلاف کتاب و سنت بود، امّا اسمش را «احیاگری دین» گذاشته بودند. ‏

‏‏آنان در توجیه نظریۀ خود می‌گفتند، احیاگری مثل علم است. درست است که علم طب پیشرفت کرده و ممکن است به جایی برسیم که حرفهای جالینوس یا بقراط و امثال آنها در باب طب غیر قابل قبول باشد، امّا این بدان معنا نیست که آنان طبیب نبودند و یا چون در کارشان اشتباه کردند و باعث مرگ کسی شدند، باید آنها را قاتل و آدمخوار بدانیم. آنها طبیب بودند، اکنون هم طبیب هستند، و چه در آن زمان و چه اینک طبیب با اشتباه از طبابت خارج نمی‌شود. ‏

‏‏صاحبان چنین نظریه‌ای می‌خواهند توجیه کنند که احیاگری هم همین‌طور است و همینکه فردی دغدغۀ تخلیص دین را داشته باشد احیاگر است، ولو اینکه در کارش به خطا برود! به‌نظر من، این یک نحو مغالطه است. در باب علوم، در فنی مثل طب یا فقه، ورود به نوع بحث را مبدأ اشتقاق این فن می‌گیریم. طبابت یعنی وارد شدن به این عمل و انجام آن. فقه نیز عبارت است از استدلال برای استنباط فقهی یک مسئله، خواه خطا و خواه درست‏

‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‏ یعنی معروف و منکر باید از نظر دین شناخته و روشن شود تا بتوان درباره‌اش به اظهار نظر پرداخت؟‏

‏‏󠆿‏‏ بدیهی است باید «معروف» را بشناسیم تا به آن امر کنیم. امّا چیزی که معروف از حقیقت است، چگونه عقل امر می‌کند که آن را نهی کنیم، ولو اینکه دغدغۀ آن را داشته باشیم که این امر خطاست. پس می‌خواهیم بگوییم، آنچه افرادی مثل منافقین را به اینجا کشاند، همین نسبی گرایی آنها بود. نمی‌توانند بگویند که ممکن است، یک عالمی به واقع برسد و عالم دیگری نرسد. یا اینکه عالمی برسد و عده‌ای از متخصصان نرسند. چون این سخن را دنبال نکردند، مجبور شدند از احیاگری یک معنای غیر عادی بکنند. احیاگری به معنای عرفی و معنویش، آن چیزی نیست که اینها می‌گویند؛ احیاگری دینی، یعنی اینکه «دین» را احیا کنیم نه «خیالات» خودمان را. بحث لغوی نیز با کسی نداریم. عمده بحث بر سر این است که چه نوع از احیاگری مورد الزام عقلی است و ممدوح به حساب می‌آید، بنابراین، کسی می‌تواند احیاگر و مصلح دینی باشد که در قدم اول بتوان او را یک کارشناس اصیل دین شناخت. البته این مسئله را که کارشناس اصیل دین اسلام ناب که قدرت تشخیص داشته باشد، چه کسی است و چگونه ممکن است اصالت و ناب بودن مکتب به‌دست کارشناسان بیفتد، طی بحثهای بعد بیشتر توضیح خواهم داد. ‏

‏‏ ‏

‏‏اکنون این پرسش برایم مطرح است که اینهایی که فهم دینی را نسبی می‌دانند و این نظریه را مطرح می‌کنند، اگر به این معتقد باشند و یا هر کسی که چنین حرفی را می‌زند، می‌گویند که احیاگر هم می‌تواند در همین قالب بگنجد. یعنی فهمش از دین نسبی می‌شود، ولو به غلط امّا از دین این را می‌فهمد و لذا‏

‏
‏‎

‏‏󠆿‏‏ پرسش خوبی است. ممکن است توجیه آنان این باشد که: درست است که فهمها نسبی است، امّا بالاخره عالم به فهمی می‌رسد که می‌خواهد مضمون آن را احیا کند، ولو اینکه «امانه‌ای» هم در واقع نباشد. پاسخ من این است که: این همان چیزی است که غربی‌ها از آن به نام «خودآگاهی» از روش و متد تعبیر می‌کنند. امّا حرف ما این است، کسی که به نسبی گرایی به این حالت قایل است و به شهودی رسیده که خودش هم آن را می‌بیند، حق ندارد دم از احیاگری بزند. یعنی وقتی یک فرد به وضعی رسید که می‌گوید، هر عالمی که شما در نظر بگیرید، امکان دارد فهمش با واقع مختلف باشد و چنین فردی که می‌بیند علم عالمان ممکن است با واقع نخواند، دیگر حق ندارد تصوری از احیاگری ارائه کند، مگر اینکه موضوع به قصد انسان برگردد، زیرا قصد، فی حد ذاته موجه است. اساساً اینها می‌توانند بگویند که خود فرضیۀ فهم نسبی دین، احیاگری است. تاکنون اینگونه از دین برداشت کرده‌اند و کارشان خراب کردن دین بوده است. ما با جعل الفاظ مشکلی نداریم، امّا اینگونه نظریه‌ها به معنای احیای دین نیست، ولو اینکه برخی از این مدعیان خواسته‌اند بگویند که یکی از کارهای احیای دین، ربط ثابت و متغیر به همدیگر است و در عصر ما مشکل‌ترین مسئله برای احیاگر، همین است که ثابت و متغیر را به هم ربط بدهد. از ‏‏اقبال لاهوری‏‏ همین مطلب نقل شده که کار احیاگر در زمان ما، در واقع پیوند ثابت و متغیر است و مسئله را در این دیدند که احیاگر در عصر ما می‌خواهد کاری بکند که دین بتواند با متغیرات زمان پیوند پیدا کند. آن وقت آمدند و مسئله نسبی گرایی فهم دینی را به‏‏‌‏‏عنوان راه حلی برای پیوند ثابت و متغیر ارائه دادند و گفتند: واقع اسلام و دین ثابت، امّا فهمها به‌طور دایم با حرکت زمان در نظر و عمل ما متغیر است. ‏

‏‏ ‏

‏‏مشکلات درونی و بیرونی‏

‏‏تغییراتی در فهم دینی نیز داریم. منتهی این مسئله به‏‏‌‏‏نظر من – آن‏‏‌‏‏طور که در چند جا درباره‌اش بحث کرده‌ام و در کتاب ‏‏معرفت دینی‏‏ هم آورده‌ام – از جهاتی مبسوط تر از معرفت دینی است. این مسئله دو مشکل دارد: مشکل فلسفی و بیرونی دینی و مشکل درونی دینی. مشکل بیرونی دینی این است که پایه‌های فلسفی و معرفتی نسبیت باطل است. حالا شما‏

‏
‏‎

‏‏شاید دربارۀ این مسئله فلسفی به بحث مبسوط‌تری نیاز باشد، امّا این مدعیان از لحاظ درون بینی هم، مشکل فراوانی دارند. من در صحبتی، مجموعه‌ای از شواهد را از قرآن و ‏‏نهج البلاغه‏‏ گرد آوردم که همۀ آنها منافی فهم نسبی گرایان از دین است. این مسئله مهمی است. ممکن است کسی بیاید – ولو اینکه تعمدی هم در کارش نبینیم – و به‏‏‌‏‏لحاظ فلسفی به نسبی‌گرایی برسد؛ همان چیزی که برخی از فیلسوفهای غربی به آن رسیده‌اند و بعضی از پیروانشان در داخل هم همان حرف را می‌زنند. امّا مشکل این است که فردی از تدیّن سخن بگوید، درحالی که مضامین کتاب و سنت، سخن او را دفع می‌کنند. چنین کسی نمی‌تواند از یک طرف بگوید که من به این نظر فلسفی رسیده‌ام و از طرف دیگر، کتاب و سنت را قبول دارم. بگو بیا اینها را حلّ کن. ‏

‏‏شواهد فراوانی وجود دارد که به استناد آنها می‌توانیم بگوییم که اصولاً نظر دین، نسبی‌گرایی نیست. یعنی حرف دین این است که می‌توانید مرا بشناسید و قرآن فی‌الجمله قابل شناختن است... از سوی دیگر، افعالی که در دنیا انجام می‌دهیم حتماً یک باطن آخرتی هم دارد. به عبارت دیگر، جدا کردن دنیا و آخرت از یکدیگر شاید سخن غلطی باشد. فرض کنید که نحوۀ معیشت مردم، بیع و شرای آنها، طلاق و نکاحشان، همه در عین حال که صورت دنیایی دارد، دارای صورت آخرتی هم هست. به تعبیر دیگر، کارهایی که در این دنیا انجام می‌دهیم، استعدادهایی ایجاد می‌کنند برای اینکه واقعاً اعمال و باطن ما، صورتی را به خودش بپذیرد، و همینهاست که آخرت ما را می‌سازند و ما را آماده می‌کنند که صُوَری از عقاب و ثواب بر ما افاضه شود... ‏

‏‏بعضی چیزها به‏‏‌‏‏لحاظ دین و شریعت از ضروریات دین به‏‏‌‏‏شمار می‌آیند. اینکه اسلام در باب میراث، طلاق، نکاح، حقوق والدین، ربا، رشوه، بیع و شریٰ و... سخن دارد، قابل تعدیل نیست. اگر کسی واقعاً تعدیل کند، در ضرورت دین تعدیل کرده است. من تعجب می‌کنم از کسانی که خودشان را مسلمان و مؤمن می‌دانند و در عین حال از نوعی ‏

‏
‏‎

‏‏سکولاریزم دفاع می‌کنند. مسئله روشن است که سکولاریزم با دین نمی‌سازد و مدتها سکولاریزم را الحاد می‌دانستند که به معنایی از دیدگاه من درست است. هر چند سکولاریزم در اصل به معنای الحاد نیست، اما وقتی شما دینی را که ضروریاتی دارد و این ضروریات را تقطیع می‌کنید، سر از الحاد درمی‌آورد، و باز تأکید می‌کنم که چگونه افرادی ضمن دفاع از سکولاریزم، خود را مسلمان و مؤمن و متدین می‌دانند. این مسئله روشنی است که این دو با هم سازگار نیستند. دلیلش هم این است که ضروریاتی از دین انکار می‌شود. ‏

‏‏ ‏

‏‏ مطالب زیادی هست که می‌تواند مورد بحث قرار گیرد، منتها وقت اجازه نمی‌دهد که بیش از این پیش برویم. لذا به این مسئله می‌پردازیم و پرسش را اینگونه مطرح می‌کنیم که اساساً مفهوم «اسلام ناب» چیست و چگونه باید احیا شود و اصولاً چطور به‏‏‌‏‏دست احیاگر می‌رسد تا او به اقدام عملی بپردازد؟‏

‏‏󠆿‏‏ پرسش خوبی را مطرح کردید. در بحث خود به این نتیجه رسیدیم که آن نوع احیاگری ممدوح است که جنبۀ شرعی داشته باشد و یا به لحاظ عقلی مورد الزام قرار گیرد. پس هر خیال و پنداری، احیاگری نیست. اگر این‏‏‌‏‏طور باشد، آن وقت این مشکل پیش می‌آید که واقع کتاب و سنت از کجا به‏‏‌‏‏دست عالمان دین می‌افتد، تا مسئله احیاگری را اجرا کنند. به تعبیر دیگر، اسلام ناب چگونه به دست مُحیی می‌افتد که می‌تواند احیاگر باشد؟ من در پاسخ به این پرسشها می‌توانم مطالبی را ذکر کنم. ‏

‏‏یکی اینکه، در عین حال که می‌پذیریم اجتهادهای مختلفی چه در باب تفسیر و اعتقادات و چه در باب فروع دین داریم، با تفسیرهای گوناگونی نیز روبه‏‏‌‏‏رو هستیم. اما پاره‌ای از معارضها – چه در فروع و چه در اصول – قطعی هستند، یعنی جزو ضروریات به حساب می‌آیند. مثلاً توحید، معاد، صفات الهی و امثال اینها به طور آشکار از ضروریات دین هستند. در باب فروع نیز اصل نماز، روزه، حج، زکات، خمس و... از ضروریات دین به‏‏‌‏‏شمار می‌آیند. ‏

‏‏ما ضمن اینکه ضروریات دین را داریم، دارای قطعیات عقایدی و فقهی نیز هستیم. امّا از اینها که فراتر برویم، مسئله دیگری برای شناخت دین مطرح می‌شود که قبلاً نیز به آن اشاره کردم. ‏

‏
‏‎

‏‏ما باید توسعه‌ای در باب دین قایل شویم و این همان است که علمای اصول ما، آن را به احکام ظاهری و حجّت معنا کرده‌اند. ممکن است اختلاف دو مجتهد بر سر حجّتها باشد، اما وقتی حجّت به‌دست آمد، به یک معنا مقدس است. بین مجتهدی که به واقع نمی‌رسد، با یک آدم عامی که خوابیده و هیچ تلاشی برای فهم دین به عمل نیاورده است، تفاوت زیادی وجود دارد. مجتهدی که به یک حجّت می‌رسد، در واقع با ادلۀ قطعی خودش به آن رسیده است. فرد دیگری هم آمده و تلاش خود را کرده و به حجّت دیگری رسیده است. می‌خواهیم بگوییم، مفهوم حجّت و حکم ظاهری به یک معنا مسئله مهمّی را برای ما روشن می‌کند، و آن اینکه، دینی را که ما اکنون برای یک عالم تصویر می‌کنیم تا به دنبال احیای آن باشد، اعم است از قطعیات و ضروریات و حجّتی که واقعاً به آن رسیده است و بواقع حجّتها نیز بخشی از دین هستند. اینکه مثلاً هنگام شک در طهارت، بخشی از آن برایمان مجهول باشد – ولو به ظاهر – این هم جزئی از دین است. وقتی به هنگام تردید در ملکیت، بنا را بر آن می‌گذاریم، این هم حرف شرع است و بار دیگر تأکید می‌کنیم که حجّتهای شرعی به یک معنا، دین هستند. ‏

‏‏بنابراین مسلم است که مرتبۀ اصلی اسلام ناب، کتاب و سنت است و همۀ این اسلام به چنگ عالمان نمی‌افتد، بلکه بخشی از ضروریات دین، نصوص و امثال آن می‌افتد که قسمتی از آن که به‌دست عالمان نمی‌رسد باید با حجّت به‌دست آورند. این بدان معناست که به مردم بگویند یا باید خودتان برای فهم دین تلاش کنید و به حجّت برسید و یا برای عمل به دین باید از دیگری پیروی کنید. خود این کار، نوعی احیاگری است. ‏

‏‏ ‏

‏‏ اکنون اگر اجازه بدهید، به بحث دربارۀ «عاشورا» بپردازیم. در دوره‌های گذشته به گونۀ خاصی به حادثۀ عاشورا نگاه می‌شد، در دوره‌های بعد – مثلاً دهۀ پیش از پیروزی انقلاب – به گونه‌ای دیگر و اکنون با نگاهی تازه‌تر. به این معنا که در گذشته حادثۀ عاشورا به‏‏‌‏‏صورت مذهبی و سنتی مطرح بود و بعد به این صورت که اندیشۀ حکومت از عاشورا نشأت گرفته و نمونه‌اش پیروزی انقلاب اسلامی است که از عاشورا و فرهنگ آن، درس فراوان گرفته است. به هر حال مایلیم تقسیم بندی جنابعالی را در این باره بشنویم. ‏

‏
‏‎

‏‏ ‏

‏‏معنای حقیقی پیام عاشورا‏

‏‏واقعیت برخی از اعمال غیر از صورت خارجی آن است. یعنی صورت ظاهری، مرتبۀ بسیار ضعیف عمل است و حقیقت عمل در جای دیگری تجلی می‌یابد. در اینجاست که باید به‌دنبال معنای حقیقی پیام عاشورا باشیم و اغراض و اهداف حضرت سیدالشهدا(ع) و واقعیت عملش و عظمت آن را در تعابیر زیارات آن حضرت جستجو کنیم. در روایات از «‏‏بَکَتْ له السموات والارضون‏‏» سخن به میان آمده است. من فکر می‌کنم تعابیری که عرفا در معنای «سماوات» دارند، به این معنا باشد که انصافاً شواهدی دارند که «سماوات» شاید به مراحل باطنی این عالم هم اطلاق شود. این سخن بعیدی نیست، مخصوصاً با آن قرینه که: «‏‏لَقَدْ زَیَّنَّا السَّماء الدُّنیا بَمَصٰابیح...»‏‏. اگر تأمل کنیم، در واقع مراحل مختلف عالم وجود «‏‏بَکَتْ لَهُ السّموات والارضون‏‏». در صورتی که این عمل در آن مراحل، ظهور و تجلی نداشته باشد «بکاء» چه معنایی دارد؟ می‌خواهیم بگوییم که سعۀ وجودی حضرت امام حسین(ع) به‏‏‌‏‏قدری عظیم بوده که عمل او در همۀ این عوالم اثر گذاشته است، و گرنه عملی در عالم ماده رخ می‌دهد و در آن عوالم، معنا و خبری از آن نیست. پس در اینجا معنای «‏‏بکت له السموات والارضون‏‏» چیست؟ معلوم می‌شود که عمل حضرت در همۀ عوالم حاضر بوده و اثر داشته و لذا موجب بُکای اهلش شده است. ‏

‏‏به نظر من، جدای از تمام استفاده‌هایی که از پیام عاشورا می‏‏‌‏‏شود و شاید هم تمام آنها حق باشد، مهمترین مسئله آن است که امام حسین(ع) در مقام لقای ربّ خویش همه‏

‏
‏‎

‏‏در حکومت اسلامی کنونی نیز باید این نکته را در نظر داشته باشیم که ما در مقابل ربّی هستیم که حاکم اصلی ماست و باید همه چیز خود را در راه او بدهیم، و یک حکومت برای اینکه به عنوان اسلامی پا بگیرد، باید صاحب چنین اندیشه‌ای باشد. ‏

‏‏اگر به حکومت‌های سکولار نگاه کنید، درمی‌یابید که همواره از حق انسان در برابر خدا دم می‌زنند. این موضوع یعنی چه؟ دین، این را نمی‌گوید. امام حسین(ع) خودش را فدا کرد، تمام اولاد و بستگانش را داد. اهل بینش به اسارت رفتند. تمام آنانی که از حواریین حضرت بودند به شهادت رسیدند. اگر مسئله حق انسان در برابر خدا باشد، تمام این اقدامات بی‏‏‌‏‏معناست. بنابراین، پیام عاشورا بر این اصل مبتنی است که انسان، عبد محض خداست و آنچه به فنای حقیقی او درمقابل ربّ خویش می‌انجامد، ظهور و تجلّی حق است. این رکن آخری پیام عاشوراست. ‏

‏‏وقتی پایین‌تر می‌آییم و به مسئله می‌نگریم می‌بینیم که انسانی خودش را درمقابل حق فدا و فانی می‌کند. او درمقابل جباران می‌ایستد و مسئله زندگی و بودن برای خودش ارزش ندارد. اهل و عیال و فرزندانش هم همینطور. در رفتار با زیردستان نیز شیوۀ مطلوبی دارد. وقتی غرض نهایی انسان، عبودیت باشد و بخواهد با این عبودیت به ربوبیت حق تعالی واصل شود و لقای به حق پیدا کند، در هر مذهبی از مذاهب که باشد، البته شکل خاص خودش را می‌یابد و مسئله‌اش در حکومت نیز این است که اسلام را پیاده کند و تا آخرین قطرۀ خون در مقابلش می‌ایستد. حضرت سیدالشهدا(ع) نمونۀ عملی این «فدا» بودند. این مسئله برای کل عوالم و برای کسانی که اهل معنا هستند، خیلی مهم است که در عوالم دیگری غیر از عوالم ظاهری، یک نحو «فدا» و یک «بکاء» از ناحیۀ اهلش داشته باشیم. این سخن عمیقی است که در روایات ما و زیارات به آن اشاره شده است. ‏

‏‏ ‏

‏‏از محبتی که فرمودید، سپاسگزاریم. انتظار محبت بیشتری از شما داریم که در جلسۀ دیگر و یا با نوشته‌ای همه را به فیض برسانید. ‏

‏‏󠆿‏‏ خداوند شما را مؤید و منصور بدارد. هر کمکی از بنده برآید برای تقدیم به کنگره کوتاهی نمی‌کنم، مخصوصاً که این کنگره منسوب به حضرت ابا عبدالله الحسین – سلام‏‏‌‏‏الله علیه – و نیز به حضرت امام راحل – قدس‏‏‌‏‏الله نفسه‌الزکیه – است. امام راحل(ره) انصافاً جزو‏

‏
‏‎

‏‎