نقش زمان و مکان در اجتهاد

‏‏نقش زمان و مکان در اجتهاد‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عبّاس ظهیری‏

‏
‏‎

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 2اجتهاد و زمان و مکان (2) مجموعه مقالاتصفحه 430

‎‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏مقدمه‏

‏‏سپاس بی پایان، وجود مطلقی را که مطلق موجود را وجود بخشید و بنی آدم را‏‎ ‎‏نعمت باطن خرد عطا فرمود تا با تفکّر در کتاب تکوینش او را اذعان کنند و از‏‎ ‎‏آن میان، جمعی با تعمّق در کتاب تشریع و تفقّه در سخنان اولیایش، خاصّه خاتم‏‎ ‎‏انبیا و جانشینان بر حقش ـ صلوات الله علیهم اجمعین ـ احکام و وظایف انسانها را‏‎ ‎‏در هر زمان، استخراج کرده و حیات طیبه را که غایة القصوای همه سفرا و انبیا و‏‎ ‎‏اولیای الهی است، به فرزندان آدم بیاموزند و از ظلمت جهل و شرک و بردگی‏‎ ‎‏در برابر تفرعن ظالمان برهانند.‏

‏‏حمد خدای را که در طول تاریخ، دین شناسان دین داری را به دین خواهان و‏‎ ‎‏خداجویان عرضه داشت تا ضمن اتمام حجت بر همگان، استعدادهای لایق و‏‎ ‎‏تکامل طلب شیفتگان حقیقت را کمال بخشند و تا سر حد عشق به شهادت، ارتقا‏‎ ‎‏دهند، بویژه در حلقه اخیر آن سلسله که حضرتش وجودی مبارک و احیاگری نافذ،‏‎ ‎‏فقیهی بصیر و دین شناسی دیندار، سیاستمداری متعبّد و خود ساخته ای عاشق‏‎ ‎‏اهل بیت عصمت و طهارت ـ صلوات الله علیهم ـ یعنی امام خمینی‏‎ ‎‏ـ رضوان الله علیه ـ را به ما تفضّل فرمود. همو که نه تنها جامعه را از بند ظلم و فساد‏‎ ‎‏طاغوت رهانید که حوزویان را نیز با طرح دقایقی بکر، به تأمّل دوباره و تعمّق مزید‏‎ ‎
‏‎

‎‏در موضوعات حیاتی فقهی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، همراه با نوآوریهای‏‎ ‎‏برگرفته از منابع غنّی فقه سنّتی ترغیب فرمود که آثار ارزشمندش تا به امروز مشهود‏‎ ‎‏است و حرکتی چنین سازنده در قالب تحقیق و گفتگو و ارائه مقاله دربارۀ «تأثیر‏‎ ‎‏زمان و مکان در اجتهاد» یکی از آن آثار است. صلوات و سلام عرشیان و فرشیان و‏‎ ‎‏رحمت خاص الهی بر او و بر سلف صالح فقاهت باد.‏

‏‏امّا بعد:‏

‏‏آنچه پیش رو دارید، تحقیقی است دربارۀ تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد‏‎ ‎‏که در چند بخش تقدیم می گردد:‏

‏‏1 ـ نگاهی به مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد در کتابهای ارباب اجتهاد و‏‎ ‎‏استنباط.‏

‏‏2 ـ معنای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد.‏

‏‏3 ـ تبیین مقصود امام راحل (ره) از این جمله که فرمودند: «زمان و مکان‏‎ ‎‏دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند» و ذکر برخی مصادیق آن.‏

‏‏4 ـ پاسخ به برخی از ایرادها.‏

‏
‏‎

‎‏1 ـ نگاهی به مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد‏

‏‏هدفی که در این بخش دنبال می شود، یافتن پاسخ این سؤال است که آیا در میان‏‎ ‎‏فقها و دین شناسان پیشین، اعم از شیعه و سنّی، سخنی از نقش زمان و مکان در‏‎ ‎‏اجتهاد، مطرح بوده است یا نه؟‏

‏‏گرچه این موضوع به سان موضوعاتی نیست که در همه یا اکثر کتاب های فقهی و‏‎ ‎‏اصولی، به تفصیل در زوایای مختلف آنها بحث شده و یا لااقلّ به آنها‏‎ ‎‏اشاره شده است؛ ولی به گونه ای هم نیست که متتّبع، در هیچ یک از آثار بزرگان‏‎ ‎‏بر آنها دست نیازد.‏

‏‏نگارنده با تتبّعی هر چند ناقص به آثاری از محققان سلف دست یافته که هر یک‏‎ ‎‏به گونه ای این مسأله را مطرح کرده اند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 1) فقیه نامدار، شهید اوّل در کتاب «قواعد» چنین آورده است:‏‏ ‏

‏‏«‏‏یجوز تغیّر الاحکام بتغیر العادات کما فی النّقود المتعاوره و الاوزان المتداولة‏‎ ‎‏و نفقات الزوجات و الاقارب فانّها تتبع عادة ذلک الزّمان الّذی وقعت فیه و کذا تقدیر‏‎ ‎‏العواری بالعوائد و منه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق فالمروی تقدیم‏‎ ‎‏قول الزّوج عملاً بما کان علیه السلف من تقدیم المهر علی الدّخول و منه اذا قدّم شیئا‏‎ ‎‏قبل الدخول کان مهرا اذا لم یسمّ غیره تبعاً لتلک العادة فالان ینبغی تقدیم قول‏‎ ‎‏الزوجه و احتساب ذلک من مهر المثل‏‏»‏‎[1]‎‏.‏

‏‏شهید اوّل در این جمله ها مسألۀ تغییر احکام به تبع تبدّل عادات را که بی شک به‏‎ ‎‏تبدّل مصادیق احکام منتهی می شود، پذیرفته و آن را بر شش مورد، تطبیق‏‎ ‎‏کرده است که پیش از توضیح آنها تذکّر این نکته ضروری به نظر می رسد که منظور‏‎ ‎‏شهید اوّل از تغیر احکام براساس تغیر عادات، این نیست که بدون تحوّل‏‎ ‎
‏‎

‎‏در موضوعات و مصادیق، حکم عوض می شود که این، امری است محال، بلکه‏‎ ‎‏به یقین منظور ایشان تذکّر این نکتۀ مهم فقهی است که دگرگونی عادات و رسوم‏‎ ‎‏عرفها و جامعه ها موجب دگرگونی موضوعات و مصادیق می گردد و به تبع تبدّل‏‎ ‎‏موضوعات، احکام نیز تبدّل می یابد و این سخن چنان که در مباحث آتی روشن‏‎ ‎‏خواهد شد، مورد پذیرش همۀ فقهاست و اثبات خواهیم کرد که مقصود‏‎ ‎‏امام راحل (ره) نیز از این مطلب که «زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در‏‎ ‎‏اجتهادند» همین معنی است. گرچه شرایط زمانی و مکانی به صورت دیگری نیز‏‎ ‎‏در اجتهاد مؤثرند که آن هم مقبول ایشان است و ما به تفصیل از آن بحث‏‎ ‎‏خواهیم کرد.‏

‏‏با این مقدّمۀ کوتاه، به توضیح کلام شهید می پردازیم.‏

‏‏ (1 ـ 1 ـ 1) «کما فی النقود»:‏‏ نقود جمع نقد به معنای پول رایج است که در روزگار‏‎ ‎‏شهید اوّل منحصر در درهم و دینار (نقره و طلای مسکوک) بوده است. درهم و‏‎ ‎‏دینار در تمام اعصار و امکنه از یک شکل و یک وزن برخوردار نبوده بلکه هم از نظر‏‎ ‎‏وزن دستخوش تغییر بوده و هم از نظر سکّه؛ زیرا با عوض شدن زمامداران و‏‎ ‎‏سلاطین، سکّه ای از اعتبار می افتاد و سکّه ای دیگر جایگزین آن می شد.‏‎ ‎‏این جاست که به تبع چنین دگرگونی، به کلی احکام نیز تغییر می یابد؛ زیرا طلا و‏‎ ‎‏نقره ای که بر اثر تغییر نظام حاکم، سکّه اش بی اعتبار و از رواج می افتاد، قهراً‏‎ ‎‏زکات به آن تعلق نمی گرفت؛ چون یکی از شرایط تعلّق زکات به طلا و نقره این‏‎ ‎‏است که سکّه، رایج باشد‏‎[2]‎‏ و نیز بر اثر اختلاف وزن درهم و دینارها، در باب بیع‏‎ ‎‏صرف یک حکم تغییر می یابد.‏

‏‏ (2 ـ 1 ـ 1) «الاوزان المتداوله»:‏‏ کمیت برخی وزنها به حسب اختلاف عرفها‏‎ ‎‏مختلف است؛ مانند وزن «مَن» که در عرف تبریز و بسیاری از شهرهای دیگر،‏‎ ‎‏مساوی با سه کیلو است، ولی در عرف اصفهان و برخی شهرهای دیگر، معادل‏‎ ‎
‏‎

‎‏شش کیلو است. این تفاوت در محاوره، موجب تغییر برخی احکام می گردد.‏‎ ‎‏بر این اساس، معامله ای که با ذکر وزن همراه است، منصرف به وزن معهود در‏‎ ‎‏شهری است که معامله در آن انجام می شود.‏

‏‏در باب ربا نیز اثر تفاوت عرفها در مورد اوزان، به خوبی نمایان است؛ مثلاً اگر‏‎ ‎‏کسی یک من گندم خوب را به یک من گندم پست بفروشد و وزن هر دو یکی باشد،‏‎ ‎‏ربا نخواهد بود، ولی هرگاه یک من گندم خوب را به عرف تبریز (سه کیلو) به‏‎ ‎‏یک من گندم پست به عرف اصفهان (شش کیلو) بفروشد، به یقین ربا حرام‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏ملاحظه می کنید که چگونه تفاوت شرایط مکانی دو جامعه در یک زمان موجب‏‎ ‎‏تبدّل موضوعات و مصادیق و در نهایت تبدّل حکم می گردد.‏

‏‏در این جا مناسب بود که شهید اول نوع دیگری از تغییر عادات را که مناسب با‏‎ ‎‏تغییر اوزان است و به یقین موجب تبدّل حکم در دو اقلیم می گردد، مطرح‏‎ ‎‏می فرمود که عبارت است از تغییر مکیل و موزون؛ زیرا یکی از شرایط تحقق ربا‏‎ ‎‏در معامله، آن است که مورد و متعلّق خرید و فروش از نوع کالاهای مکیل یا موزون‏‎ ‎‏باشد.‏‎[3]‎‏ از این رو ممکن است کالایی مانند تخم مرغ و گردو در جامعه ای از نوع‏‎ ‎‏مکیل یا موزون به شمار آید و در نتیجه، ربا در آن محقق شود، ولی همان کالا در‏‎ ‎‏جامعه ای دیگر، از نوع معدود به شمار رود که بی شک ربایی در آن نخواهد بود. در‏‎ ‎‏جامعه ای که مثلاً تخم مرغ از نوع مکیل و موزون باشد، نمی توان ده تخم مرغ‏‎ ‎‏سنگین وزن را به ده تخم مرغ سبک وزن فروخت؛ ولی در جامعه ای که تخم مرغ‏‎ ‎‏به صورت معدود، معامله می شود، اختلاف در وزن یا عدد موجب حرمت معامله‏‎ ‎‏نمی گردد.‏

‏‏ (3 ـ 1 ـ 1) «نفقات الزّوجات و الاقارب»:‏‏ همان طور که می دانیم در فقه اسلامی تهیّه‏‎ ‎‏نفقه و مخارج والدین، زوجه و فرزند واجب است، با این تفاوت که نفقۀ زوجه‏‎ ‎
‏‎

‎‏همچون دینی است بر عهده شوهر که در صورت تخلف در زمان خود، در‏‎ ‎‏فرصتهای بعدی واجب است ذمّه خویش را از این دین رهایی بخشد و حتی زوجه‏‎ ‎‏می تواند با اقامه دعوا در محکمه، این حق خود را استیفا کند؛ ولی وجوب نفقۀ‏‎ ‎‏والدین و فرزند، حکمی تکلیفی است که تخلّف از آن، حکم وضعی به نام‏‎ ‎‏«کون النفقه علی الذمة»‏‏ نخواهد داشت و از آن رو که عادات و رسوم اجتماعی‏‎ ‎‏جوامع در مورد نفقات و مخارج یکسان نیست، حکم آن نیز به حسب اختلاف‏‎ ‎‏ازمنه و اقالیم مختلف می گردد. بر این اساس، مثلاً هرگاه شوهری بیست سال‏‎ ‎‏پیش به مدت یک سال نفقۀ همسر خود را نپرداخته باشد و اکنون بخواهد این دین را‏‎ ‎‏بپردازد، برای تعیین مقدار نفقه، باید شرایط زمانی و مکانی جامعه آن روزگار را‏‎ ‎‏در نظر بگیرد نه شرایط و آداب و رسوم فعلی را.‏

‏‏ (4 ـ 1 ـ 1) «تقدیر العواری العوائد»:‏‏ «عواری» جمع عاریه است و «عوائد» جمع‏‎ ‎‏عائد به معنای منافع. مراد شهید (ره) از جملۀ مذکور این است که اندازه گیری و‏‎ ‎‏تحدید بهره برداری از منافع اشیایی که عاریه داده می شود، به حسب اختلاف‏‎ ‎‏عادات و رسوم جوامع، مختلف است؛ مثلاً در محیطی که مردم از اسب، تنها‏‎ ‎‏به عنوان مرکب استفاده می کنند، اگر کسی اسبی را عاریه کند، شرعاً حق استفاده‏‎ ‎‏از آن را برای حمل و نقل کالا نخواهد داشت؛ ولی در محیطی که از اسب به عنوان‏‎ ‎‏وسیلۀ حمل و نقل بهره می گیرند، عاریه کننده شرعاً می تواند (در فرض عدم تحدید‏‎ ‎‏منفعت خاص) اسب را برای حمل و نقل نیز به کار گیرد.‏

‏‏ (5 ـ 1 ـ 1) «ومنه الاختلاف بعد الدخول فی قبض الصداق»:‏‏ مورد دیگری که‏‎ ‎‏شهید اوّل تغییر عادات و رسوم را به عنوان منشأ تبدّل حکم معرفی فرموده، مسألۀ‏‎ ‎‏اختلاف زوجین است. ایشان دربارۀ دریافت مهر پس از دخول، می‏‎‎‎‏ فرماید:‏‎ ‎‏گرچه در روایت، ادّعای شوهر مبنی بر پرداخت مهر، بر انکار زوجه مقدّم‏‎ ‎‏دانسته شده، ولی با توجه به این که روایت ناظر بر زمان صدور است، که رسم‏‎ ‎
‏‎

‎‏جامعه آن روزگار بر پرداخت مهرِ قبل از دخول بوده، لذا نمی توان همان حکم را به‏‎ ‎‏عصرهای بعدی تسرّی داد؛ زیرا امروزه شرایط و رسوم و آداب اجتماعی کاملاً‏‎ ‎‏تغییر کرده و زوجه نه تنها قبل از دخول، مهر خویش را دریافت نمی کند. بلکه‏‎ ‎‏چه بسا مطرح کردن این مسأله، قبیح و ناپسند به شمار می آید. در چنین جامعه ای‏‎ ‎‏ادّعای زوجه مبنی بر عدم دریافت مهر قبل از دخول پذیرفته می شود و بدین سان‏‎ ‎‏بر اثر تغییر شرایط زمانی جامعه، حکم به تبع تبدل موضوع تغییر می یابد.‏

‏‏ (6 ـ 1 ـ 1) «و منه اذا قدم شیئاً قبل الدخول ... »:‏‏ شهید (ره) در ادامه، به نمونۀ دیگری‏‎ ‎‏از موارد تبدّل حکم به تبع تبدل عادات و رسوم، اشاره می کند. در روزگاری که‏‎ ‎‏رسم جامعه بر پرداخت مهر قبل از دخول بود، هرگاه زوج پیش از دخول، مالی را‏‎ ‎‏به عنوان مهریه، به زوجه می‏‏‎‏‏پرداخت و قرینه ای هم بر افزون مبلغ دیگری در میان‏‎ ‎‏نبود، همان مال را تمام مهر تلقی می کردند و مطالبه بعدی زوجه را بی اعتبار‏‎ ‎‏می دانستند؛ ولی در جوامع امروزی که رسم بر پرداخت مهر قبل از دخول نیست،‏‎ ‎‏اگر زوج قبل از دخول، بی آن که مقدار مهر معین شود، مالی را به زوجه‏‎ ‎‏پرداخت کند، عرف، آن را تمام مهر تلقی نمی کند. ‏

‏‏در نتیجه، زوج شرعاً موظّف است مهر المثّل را به زوجه بپردازد. با بررسی‏‎ ‎‏فرمایشات شهید اوّل (ره) بر این حقیقت دست یازیدیم که از نظر ایشان تبدّل احکام‏‎ ‎‏به تبع تغییر آداب و رسوم ـ که برخی معلول تفاوت شرایط زمانی و برخی معلول‏‎ ‎‏تغایر شرایط مکانی بوده ـ امری است مسلّم. قابل توجه این که تبدل احکام به تبع‏‎ ‎‏تغییر عادات و رسوم در موارد شش گانه مزبور از دیدگاه دیگر فقها نیز مقبول است‏‎ ‎‏که در ابواب مختلف بر آن تصریح کرده اند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 1) کتاب الفروق، علامه قرافی‏

‏‏در میان فقهای عامه نیز از دیر زمان، مسألۀ تأثیر زمان و مکان در احکام به شکل‏‎ ‎
‏‎

‎‏دیگری مطرح بوده است. در کتاب «الفروق» اثر علاّمه قرافی عباراتی به چشم‏‎ ‎‏می خورد که حکایتگر تبدّل احیانی احکام است به عنوان نمونه، ایشان در ضمن‏‎ ‎‏بیان قاعده ای می نویسد:‏

‏‏«‏‏ و ترک الحکم الّذی اقتضته المصلحة و هو التحریم لانّ القاعدة الشرعیة انّ المفسدة‏‎ ‎‏اذا رتّبت علی المصلحة فالحکم للمفسدة و المفاسد ممنوعة‏‏».‏‎[4]‎

‏‏قرافی در این عبارت، اوّلاً، امکان تبدّل مصلحتی را که مقتضی وجوب یا‏‎ ‎‏استحباب بوده است به مفسده ای که مقتضی حرمت است، پذیرفته است و ثانیاً، بر‏‎ ‎‏سبیل قاعده کلّی شرعی ادّعا می کند که هر جا مصلحت به مفسده مبدّل شد، حکم‏‎ ‎‏آن نیز تغییر یافته و از حکم منع (حرمت) برخوردار می گردد.‏

‏‏این قانون را می توانیم بر موضوع «راستگویی» تطبیق دهیم؛ زیرا راستگویی،‏‎ ‎‏فی نفسه، خالی از هر گونه مفسده بلکه مشتمل بر مصلحت است و لذا از‏‎ ‎‏حکم حلّیت برخوردار است و حتی در موردی که نجات جان مؤمن، متوقّف‏‎ ‎‏بر آن باشد، به حدّ وجوب می رسد؛ ولی هرگاه در شرایط مکانی یا زمانی‏‎ ‎‏خاص، راستگویی مستلزم مفسده ملزمه ای به سان هلاکت انسان مؤمنی‏‎ ‎‏گردد، بی شک حکم حلّیت آن به حرمت تبدّل می یابد. نمونه دیگر، فروش‏‎ ‎‏اسلحه به کفّار است که امام راحل (ره) جواز آن را دائر مدار احراز‏‎ ‎‏مصلحت می شمرند.‏

‏‏گرچه تشخیص مصادیق قاعدۀ مزبور (تبدّل مصلحت فعلی به مفسده ملزمه)‏‎ ‎‏امری بسیار مشکل، بلکه در عبادات غیر ممکن می نماید، وی تطبیق آن بر برخی‏‎ ‎‏موضوعات، خالی از اشکال و در مواردی اتفّاق همگان است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 1) کتاب جواهر الکلام‏

‏‏صاحب جواهر (ره) در موارد متعدّدی تأثیر شرایط زمانی و مکانی منشأت یافته‏‎ ‎
‏‎

‎‏از اختلاف عادات و رسوم در احکام یادآور شده است که در این جا به برخی از آنها‏‎ ‎‏به طور اجمال اشاره می شود و تفصیل بحث در بخشهای بعد خواهد آمد. ایشان‏‎ ‎‏در پایان بحث مکیل و موزون نظر نهایی خود را چنین ابراز می‏‎‎‎‏ فرماید:‏

‏‏«‏‏فتحصّل انّ الاقوی اعتبار التعارف فی ذلک و هو مختلف باختلاف الازمنة‏‎ ‎‏و الامکنة‏‏».‏

‏‏مسألۀ مکیل و موزون در مبحث حرمت ربای معاملی و نیز صحت معامله مطرح‏‎ ‎‏است؛ زیرا یکی از شرایط حرمت ربای معاملی این است که مبیع از نوع مکیل یا‏‎ ‎‏موزون باشد (نه معدود) و در صحّت بیع نیز شرط است که اگر مبیع از اجناس نوعاً‏‎ ‎‏مکیل یا موزون است، به همان صورت فروخته شود. از دیدگاه‏‎ ‎‏صاحب جواهر (ره) دو عنوان مکیل و موزون از عناوین متغیری است که به حسب‏‎ ‎‏اختلاف از منه و امکنه، دستخوش تغییر شده و قهراً به تبع تبدّل مصادیق این‏‎ ‎‏دو عنوان، احکام آنها نیز دگرگون می شود؛ مثلاً جنسی که روزگاری از نوع مکیل‏‎ ‎‏به شمار می رفت، در زمان یا مکان دیگری ممکن است از نوع موزون به حساب آید‏‎ ‎‏که به یقین خرید و فروش آن به شکل موزون صحیح است و نیز از نظر زیادۀ ربوی،‏‎ ‎‏مقیاس در اجناس مکیلی، ملاحظه زیادی کیل یکی از دو جنس متجانس است و‏‎ ‎‏در اجناس موزون، معیار، زیادی وزن یکی از آن دو نسبت به دیگری است.‏

‏‏همچنین ممکن است عرف در زمان یا مکانی کالایی را به شکل شمارشی‏‎ ‎‏خرید و فروش کند که بی شک از موضوع حرمت ربا خارج خواهد بود در حالی که‏‎ ‎‏قبلاً در اماکن یا ازمنه دیگر، آن را به صورت مکیل و یا موزون دادوستد می کردند‏‎ ‎‏که یقیناً مندرج در موضوع ربای محرّم بود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(4 ـ 1) کتاب تحریرالمجله، علامه محمدحسین کاشف الغطاء‏

‏‏مرحوم شیخ محمد حسین کاشف الغطاء، در «تحریر المجله» مسألۀ تبدّل احکام‏‎ ‎
‏‎

‎‏را به تبع تغییر زمان و مکان و آداب و رسوم اجتماعی که به تبدّل موضوع حکم‏‎ ‎‏منتهی می شود، پذیرفته است.‏

‏‏ایشان در ذیل ماده 39 مجلّه «لا ینکر تغییر الاحکام بتغیر الازمان» می نویسد:‏

‏‏«‏‏قد عرفت انّ من اصول المذهب الامامیه عدم تغییر الاحکام الاّ‏‎ ‎‏بتغییر الموضوعات امّا بالزّمان و المکان و الاشخاص فلا یتغیّر الحکم و دین الله واحد‏‎ ‎‏فی حقّ الجمیع لا تجد لسنّة الله تبدیلاً و حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامه‏‎ ‎‏و حرامه کذلک نعم یختلف الحکم فی حقّ الشخص الواحد باختلاف حالاته من‏‎ ‎‏بلوغ و رشد و حصر و سفر و فقر و غنی و ما الی ذلک من الحالات المختلفة و کلها ترجع‏‎ ‎‏الی تغییر الموضوع فیتغیّر الحکم فتدبّر و لا یشتبه علیک الامر‏‏».‏‎[5]‎‏ ‏

‏‏ممکن است در نگاهی گذرا به این عبارت، چنین پنداشته شود که به نظر‏‎ ‎‏مرحوم کاشف الغطاء، هیچ تأثیری در اجتهاد و تغییر احکام نخواهد داشت؛ چه‏‎ ‎‏این که به صراحت فرموده است: «‏‏امّا بالزمان و المکان و الاشخاص‏‎ ‎‏فلا یتغیّر الحکم‏‏»؛ ولی با کمی تأمل در می یابیم که آنچه مرحوم کشاف الغطاء آن را‏‎ ‎‏نفی کرده، تأثیر ذات و جوهرۀ زمان و مکان در اجتهاد و تغییر احکام است، امّا‏‎ ‎‏تأثیر شرایط زمانی و مکانی جوامع در تبدّل احکام را که به تغییر و دگرگونی‏‎ ‎‏موضوعات منتهی می شود، انکا نفرموده، بلکه آن را تلویحاً پذیرفته است؛ زیرا‏‎ ‎‏با صراحت کامل اصل تغییر احکام را به تبع تغییر موضوعات قبول کرده و لذا‏‎ ‎‏فرموده است: «‏‏قد عرفت انّ من اصول المذهب الامامیة، عدم تغییر الاحکام الا‏‎ ‎‏بتغییر الموضوعات‏‏».‏

‏‏نتیجه، آن که با پذیرش این اصل، معقول نیست شرایط زمانی و اقلیمی‏‎ ‎‏جامعه ای موجب دگرگونی عنوان فقهی، عملی بشود و در عین حال، حکم آن‏‎ ‎‏تغییر نیابد.‏

‏‏پیاده روی و نیز سفر کردن به بیت الله با ابزارهایی همچون الاغ و اسب و قاطر از‏‎ ‎
‏‎

‎‏فاصله های بسیار دور در روزگار قدیم، هرگز امر حرجی به شمار نمی رفت و لذا‏‎ ‎‏بر مستطیع های جامعه واجب بود ولی امروز که بر اثر شرایط زمانی موجود و انس‏‎ ‎‏مردم با ابزارهای رفاهی، آنگونه سفرها، برای بسیاری از افراد جامعه حرج‏‎ ‎‏شخصی است قهراً ممکن نیست حکم (وجوب سفر) به حال خود باقی باشد زیرا‏‎ ‎‏عنوان غیر حرجی به عنوانی که رافع حکم است به نام (حرج شخصی) تبدّل یافته‏‎ ‎‏است، این مطلب مورد قبول همۀ فقهاست. و چگونه ممکن است که مرحوم‏‎ ‎‏کاشف الغطاء با توجه به اصل (تغیر الاحکام به تغییر موضوعات) که خود آن را پذیرفته، آن را‏‎ ‎‏انکار کند؟‏

‏‏در این جا تذکر این نکته ضروری است که جملۀ «‏‏عدم تغییر الاحکام الا بتغییر‏‎ ‎‏الموضوعات‏‏» خالی از مسامحه نیست؛ زیرا آنچه واقعاً دستخوش تغییر می شود،‏‎ ‎‏مصداق موضوع حکم است و خود موضوع همچون حکم، هرگز تبدّل‏‎ ‎‏نمی پذیرد؛ چرا که موضوع حکم در حقیقت عنوانی است کلّی که در مقام جعل و‏‎ ‎‏قانونگذاری با قیود خاص، حکم به آن ارتباط یافته و در برخی موارد با متعلق حکم‏‎ ‎‏متّحد و غالباً مقادیر با آن است. بنابراین آنچه تغییر و تبدّل می یابد، مصداق و‏‎ ‎‏موارد جزئی است که گاهی بر اثر شرایط قرین با آن، مصداق موضوع حکمی‏‎ ‎‏قرار می گیرد و گاهی به علت مقارنت با شرایط زمانی یا مکانی دیگر، مصداق‏‎ ‎‏موضوع حکم دیگری می گردد.‏

‏‏تحقیق دقیقتر این مطلب، در مباحث آتی تحت عنوان «نکته صناعی و‏‎ ‎‏اصطلاحی» خواهد آمد.‏

‏‏هدف نگارنده از نقل عباراتی از شهید اوّل، علاّمه قرافی، صاحب جواهر،‏‎ ‎‏محقق کاشف الغطاء و نیز بررسی تاریخچه اجمالی مسألۀ «تأثیر شرایط زمانی و‏‎ ‎‏مکانی در اجتهاد»، این است که اثبات کند موضوع «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»‏‎ ‎‏که در پیام امام راحل (ره) بر آن تکیه شده، موضوعی جدید نیست که برخی نپختگان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏هماره از آن دوری می کنند، تو گویی که سخنی و هین و یا خلاف کتاب و سنّت‏‎ ‎‏شنیده اند؛ بلکه فقهای نامداری که از آنان یاد کردیم، آن را پذیرفته اند و با تحقیقی‏‎ ‎‏که در پیش داریم روشن خواهد شد که نقش زمان و مکان در اجتهاد، به معنای‏‎ ‎‏صحیحی که مقصود حضرت امام (ره) است، اصل کلی از ضروریات فقه و از‏‎ ‎‏اصول مسلم نزد سلف صالح و دین شناسان راستین بوده است، گرچه در صغریات‏‎ ‎‏و مصادیق آن اختلاف نظرهایی به چشم می خورد.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ معانی معنای تأثیر زمان و مکان در اجتهاد‏

‏‏هدفی که در این بخش دنبال می شود، بررسی همۀ احتمالاتی است که ممکن‏‎ ‎‏است به عنوان تفسیر مقولۀ «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» به ذهن آید و در آن میان،‏‎ ‎‏شناسایی تفسیر صحیح این سخن حضرت امام (ره) که فرمودند: «زمان و مکان‏‎ ‎‏دو عنصر تعیین کننده اجتهادند» خواهیم پرداخت.‏

‏‏به طور کلّی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد (با قطع نظر از پیام حضرت امام) را‏‎ ‎‏می توان به پنج صورت تفسیر کرد که از آن میان، دو تفسیر، صحیح و معقول و‏‎ ‎‏سه تفسیر مردود به نظر می رسد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 2) تفسیر اول از «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد»‏

‏‏تغییر شرایط زمانی و مکانی افراد بدون این که تأثیری در موضوع حکم بگذارد و‏‎ ‎‏به تعبیر دقیقتر، بی آن که مصادیق را از موضوع حکمی خارج کرده و وارد موضوع‏‎ ‎‏دیگری سازد، موجب تبدّل و دگرگونی احکام می گردد. به بیان دیگر،‏‎ ‎‏خود گذشت زمان و پدید آمدن روش جدیدی از زندگی، موجب دگرگونی‏‎ ‎‏حکم می گردد.‏

‏‏این سخن، همان نغمۀ شیطانی است که در دوران رژیم طاغوت از سوی‏‎ ‎
‏‎

‎‏اغواگران ضدّ مذهب و به خصوص مخالفان حجاب، در قالب توجیه مذهبی،‏‎ ‎‏سر داده می شد. اینان می گفتند: درست است که حجاب در اسلام وظیفه و تکلیفی‏‎ ‎‏الهی است، ولی این تکلیف مخصوص شرایط دوران صدر اسلام و عصر‏‎ ‎‏ائمه معصومین ـ علیهم السلام ـ بوده است و در جوامع و ملل مترقی و مدرن‏‎ ‎‏امروزی، تکلیف الهی نیز تغییر پیدا می کند.‏

‏‏بطلان این تفکّر نیازی به استدلال ندارد و نه تنها هیچ فقیهی بدان تنوّه نمی کند‏‎ ‎‏بلکه فطرت سلیمی که اندکی با شریعت آشناست آن را تکذیب می کند؛ زیرا اساس‏‎ ‎‏تفکّر مذکور بر این اصل استوار است که قوانین مقدّس اسلام هیچ گونه ثباتی نداشته‏‎ ‎‏و با کمترین دگرگونی فیزیکی جامعه، تبدّل می یابند و به بیان گویاتر، جامعۀ بشری‏‎ ‎‏موظف به تطبیق خود با موازین شریعت آسمانی اسلام نیست، بلکه دین باید هماره‏‎ ‎‏خود را با هوا و هوسها، خواسته های حیوانی و تمدّنهای ضد تقوا و ارزش، تطبیق‏‎ ‎‏دهد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 2) تفسیر دوّم از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد:‏

‏‏تفسیر دیگری که از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» ممکن است به ذهن‏‎ ‎‏آید، عبارت است از: تأثیر نوع زمان یا مکان خاصی در تبدّل حکم با قطع نظر‏‎ ‎‏از تقارن آنها با شرایط خاص فردی یا اجتماعی. این تفسیر گرچه در ظاهر،‏‎ ‎‏بسیار سطحی و دور از واقعیت می نماید ولی با توجه به برخی مسائل فقهی،‏‎ ‎‏ذهن عده ای را به خود معطوف داشته و می رود تا چهرۀ برهانی به خود گیرد؛ زیرا‏‎ ‎‏در فقه به موضوعاتی بر می خوریم که در صورت تحقق در ظرف زمانی خاص،‏‎ ‎‏دارای یک حکم بوده و در غیر آن زمان، دارای حکمی دیگرند؛ مثلاً حدّ زنای‏‎ ‎‏غیر محصن در غیر ماه مبارک رمضان، صد ضربۀ تازیانه است، ولی در ماه رمضان‏‎ ‎‏عقوبة مضاعف دارد که تحدید آن منوط به نظر حاکم شرع است و به هر مقدار،‏‎ ‎
‏‎

‎‏قداست و شرافت زمان وقوع زنا بیشتر باشد، (همانند شبهای قدر) باید حاکم‏‎ ‎‏عقوبتی را اضافه بر حدّ به آن بیفزاید. از نظر مکانی نیز برخی اعمال، با تغییر مکان‏‎ ‎‏انجام آنها حکمشان نیز تغییر می کند؛ مانند زنای غیر محص در مکانهای عادی و‏‎ ‎‏مکانهای مقدس. مرحوم محقق (ره) در کتاب شرایع، دربارۀ دو نمونۀ مذکور‏‎ ‎‏می نویسد:‏

‏‏«‏‏من زنی فی شهر رمضان نهاراً کان او لیلاً عوقب علی الحدّ لأنتها که الحرمة‏‎ ‎‏و کذا لو کان فی مکان شریف او زمان شریف‏‏».‏‎[6]‎‏ ‏

‏‏نمونه دیگر اینکه در قتل خطأئی فقهای عظام به اتفاق فرمودند هرگاه در ماههای‏‎ ‎‏حرام (رجب، ذی القعده، ذی الحجه، و محرم) واقع شود علاوه بر دیه کامل،‏‎ ‎‏ثلث دیه افزون می گردد. فقیه جواهری در اینجا نیز ذیل عبارت شرایع «‏‏ولو قتل فی‏‎ ‎‏الشهر الحرم اُلزم دیة و ثلثا من ایّ الاجناس کان تفلیظا‏‏» ادّعای اجماع نموده و‏‎ ‎‏می نویسد ‏‏بلا خلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه علیه‏‏».‏

‏‏مرحوم صاحب جواهر (ره) ذیل عبارت مذکور در شرایع، ادّعای عدم خلاف‏‎ ‎‏کرده و می گوید: «‏‏بلا خلاف اجده فیه‏‏».‏‎[7]‎

‏‏بنابراین، می توان در فقه مواردی را یافت که عنصر زمان و مکان با قطع نظر از‏‎ ‎‏تقارن آن با شرایط زمانی و مکانی، موجب تغییر حکم می گردد. ولی با اندکی‏‎ ‎‏تأمل، بر این حقیقت واقف می شویم که با گذشت تأثیر زمان و مکان در حکم‏‎ ‎‏به معنای مذکور و در موارد یاد شده، به تبدّل حکم به تبع تغیر موضوع (تفاوت‏‎ ‎‏مصداق) است و در نهایت به کیفیت جعل و قانونگذاری شارع منتهی می شود نه به‏‎ ‎‏تأثیر ذات و جوهره عنصر زمان و مکان؛ زیرا شارع در ضمن دلیلی، زنای‏‎ ‎‏غیر محصن را با شرایطی خاص، موضوع استحقاق صد ضربه تازیانه قرار داده و‏‎ ‎‏در ضمن دلیل دیگر، هتک حرمت اماکن مقدّس و ایام مبارک را موضوع استحقاق‏‎ ‎‏تعزیز و تأدیب، مقرّر داشته است. بر این اساس، زنا در ماه مبارک رمضان از‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن جهت که مصداق هر دو موضوع است، هر دو حکم بر آن مترتّب می گردد، ولی‏‎ ‎‏در ایام دیگر چون تنها مصداق حکم اوّلی است، همان حکم صد تازیانه‏‎ ‎‏را می پذیرد.‏

‏‏کوتاه سخن آن که در موارد یاد شده، هرگز جوهر و ذات زمان و مکان به تنهایی‏‎ ‎‏منشأ تغییر حکم نیست بلکه منشأ، تغییر و تبدّل مصداق موضوع حکم، در راستای‏‎ ‎‏جعل و قانونگذاری شارع است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 2) تفسیر سوم از «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد»:‏

‏‏تفسیر ناصحیح دیگری از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» توسط آقای‏‎ ‎‏دکتر علی رضا فیض ارائه شده و پیام حضرت امام (ره) (زمان و مکان دو عنصر‏‎ ‎‏تعیین کننده در اجتهادند) بر این تفسیر حمل نموده است. ایشان می نویسد:‏

‏‏«عرف عقلا عبارت دیگری است از زمان و مکان که بر فقه اثر چشمگیری دارد.‏‎ ‎‏از عرفها و سنتهایی که در میان جامعه شکل گرفته یا خواهد گرفت و سپس در‏‎ ‎‏اعماق وجود اکثریت افراد و توده ها رسوخ کرده یا خواهد کرد، در لسان فقها و‏‎ ‎‏تألیف آنان تعبیرات گوناگونی شده است که همۀ آنها ناظر به یک چیز و نمایندۀ‏‎ ‎‏یک حقیقت است (عباراتنا شتّا و حُسنک واحد). به جای عرف عقلا، گاه تغبیرات‏‎ ‎‏زیر را در کتب فقها مشاهده می کنیم: عادت، عادت عقلا، سنّت، سیره عقلا،‏‎ ‎‏طریقه عقلا، بنای عقلا، موقع یا مواقع، مواقف عقلایی، قوانین عقلایی، اصل‏‎ ‎‏عقلایی، احکام عقلایی، امرارتکازی، ارتکازیات، ارتکاز عقلایی، مرتکز عقلا‏‎ ‎‏و اخیراً تأثیر زمان و مکان در فقه و اجتهاد، که فکر می کنم تعبیر جدیدی است از‏‎ ‎‏امام خمینی ـ رضوان الله علیه ـ ».‏‎[8]‎‏ ‏

‏‏تفسیر مذکور، از چند جهت قابل نقد است:‏

‏‏اوّلا، گر چه نگارنده با هر گونه بحث لفظی موافق نیست، ولی نقض حریم‏‎ ‎
‏‎

‎‏اصطلاحات ارباب فنون و خلط بین آنها را روا نمی دارد. در کدام کتاب و اثر‏‎ ‎‏اصولی یا فقهی، اصطلاح عرف، ارتکاز عقلا و بنای عقلا، به یک معنی به کار‏‎ ‎‏رفته است؟‏

‏‏واژۀ عرف در اصطلاح ارباب اصول و فقه، در موارد تشخیص مفاهیم مفردات‏‎ ‎‏الفاظ و ظهور ترکیبات و جمله ها به کار می رود و عرف را محققان، مرجعی در این‏‎ ‎‏راستا معرّفی می کنند و هرگز به جای آن، اصطلاح بنای عقلا یا طریقه عقلا را‏‎ ‎‏به کار نمی برند. و امّا بنای عقلا و یا طریقۀ عقلا را در مورد حکایت از سیرۀ عملی‏‎ ‎‏عقلا و آنچه عملشان بر آن سیر می کند، گرچه مرکّز در کمون؟ و ذهنشان نباشد،‏‎ ‎‏به کار می برند و حجیت آن را منوط به استمرار سیره تا زمان معصوم (ع) و عدم ردع‏‎ ‎‏او می دانند؛ همچنان که اصطلاح ارتکاز عقلا و ارتکازیات را دربارۀ آن دسته از‏‎ ‎‏حقایقی که مرکّز در نفوس و فطرت عقلاست، استعمال می کنند و دربارۀ حجیّت‏‎ ‎‏این گونه امور، صرف احراز مرکّز آنها را در نفوس همۀ عقلای عالم، کافی‏‎ ‎‏می دانند.‏

‏‏ثانیاً‏‏، چنان که در تفسیر چهارم روشن خواهد شد، مقصود حضرت امام (ره) از‏‎ ‎‏تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، یقیناً تأثیر شرایط زمانی و مکانی به شکل‏‎ ‎‏تبدّل مصادیق موضوعات احکام است؛ یعنی موضوعی واحد در شرایط زمانی یا‏‎ ‎‏مکانی خاص جامعه، داخل در عنوانِ موضوع حکمی بوده و دارای حکم خاصی‏‎ ‎‏است، ولی همان موضوع در شرایط اقتصادی یا سیاسی حاکم بر جامعه در زمانی‏‎ ‎‏دیگر، مندرج در عنوانِ موضوعِ حکمی دیگر بوده و قهرا حکمی مغایر با حکم اوّل‏‎ ‎‏خواهد داشت. شاهد انکار ناپذیر این مدعا قرینۀ وثیق و صریحی است که در همان‏‎ ‎‏پیام امام راحل (ره) وجود دارد. ایشان در پیام مهم خویش به حوزویان چنین‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرمایند:‏

‏‏«زمان و مکان، دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسأله ای که در قدیم دارای‏‎ ‎
‏‎

‎‏حکمی بوده است، به ظاهر، همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و‏‎ ‎‏اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنی که با شناخت دقیق‏‎ ‎‏روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم‏‎ ‎‏فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی ‍[را]‏‎ ‎‏می طلبد».‏‎[9]‎

‏‏حضرت امام (ره) در ذیل پیام مزبور، با صراحت کامل، برخورداری از حکم‏‎ ‎‏جدید را زاییدۀ تبدّل موضوع و موضوع جدید شدن می دانند و بر کسی‏‎ ‎‏پوشیده نیست که معیار در تشخیص تبدّل موضوع و مصداق، نظر عقل است نه‏‎ ‎‏عرف عقلا و نه عرف خاص و نه عرف عام؛ چه این که قضاوتهای عرف، تنها‏‎ ‎‏دربارۀ تشخیص و تحدید مفاهیم، حجت است و در احراز مصادیق و صدق‏‎ ‎‏عناوینی که احکام بر آن رفته، اعتباری ندارد. احکام عرفیه عقلایی که آقای فیض،‏‎ ‎‏آن را مساوی با بناء و طریقۀ عقلا می دانند، در صورتی حجت است که دستخوش‏‎ ‎‏تغییر و دگرگونی در زمانهای مختلف شده و مقطعی نباشد و براساس اصل مسلّمی‏‎ ‎‏که محقّقان از جمله، حضرت امام (ره) بر آن اتّفاق نظر دارند، باید تا عصر‏‎ ‎‏امام معصوم (ع) استمرار آن احراز شود با این که محور سخن در پیام امام راحل (ره)‏‎ ‎‏تبدّل موضوع سابقی است به موضوع جدیدی که قهراً حکم جدیدی را می طلبد.‏‎ ‎‏این مسأله، چه ربطی به سیره و بنای عقلا دارد و وجه ارتباط و اتحاد آنها چیست؟‏‎ ‎‏آیا وجه اتحاد و یا ارتباط این دو مسأله، این است که تأثیر زمان و مکان در اجتهاد،‏‎ ‎‏به معنای بنای عقلا و ارتکاز عقلا و عرف است؟ که هرگز چنین نیست. آیا وجه‏‎ ‎‏ارتباط، این است که تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد، براساس تکیه بر حکم‏‎ ‎‏عقلا و ارتکازات آنهاست؟ این هم ادعایی بی اساس است؛ زیرا به خوبی می دانیم‏‎ ‎‏که بازگشت مسألۀ تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، به تأثیر شرایط زمانی و اقلیمی در‏‎ ‎‏تبدّل موضوع و مصداق و به تبع، در تغییر حکم است و کاشف تبدّل موضوع،‏‎ ‎
‏‎

‎‏عقل است نه بنای عقلا و طریقۀ آنان.‏

‏‏ ‏‏(4 ـ 2) تفسیر چهارم از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد» از نظر حضرت‏

‏‏امام (ره):‏

‏‏تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، یعنی: شرایط خاص شخص یا همۀ افراد جامعه‏‎ ‎‏در زمان یا مکان خاص موجب تبدّل موضوع خارجی و مصداق می گردد؛ بدین‏‎ ‎‏معنی که یک موضوع در شرایط زمانی یا اقلیمی خاص، تحت یکی از عناوینی که‏‎ ‎‏حکم بر آن بار شده، مندرج است و طبعا از حکم خاص برخوردار می باشد، ولی‏‎ ‎‏همان موضوع در شرایط زمانی و یا مکانی دیگر در تحت عنوانی دیگر داخل و‏‎ ‎‏دارای حکمی جدید خواهد بود.‏

‏‏تأثیر زمان و مکان در اجتهاد به این معنی امری است مسلّم و مورد قبول همۀ فقها‏‎ ‎‏بلکه اصل آن از ضروریات فقه است؛ چه این که یکی از عوامل تعدد و تغیر احکام،‏‎ ‎‏تعدد موضوع آنهاست. بر این اساس، معقول نیست یک شیئ در شرایطی مصداق‏‎ ‎‏برای عنوانِ موضوع حکمی باشد و در شرایطی دیگر عنوان موضوع حکمی‏‎ ‎‏مخالف، بر آن انطباق یابد ولی همچنان بر همان حکم قبلی باقی بماند.‏

‏‏اصل این کبرای کلّی که با تبدّل مصداق و خروج از موضوع حکمی، حکم‏‎ ‎‏به طور قهری تبدّل می یابد، امری است مسلّم و مورد اتفاق همۀ دین شناسان؛‏‎ ‎‏چنان که برخی از صغریات آن نیز، همانند موارد قانون «لا حرج» و قاعدۀ اهم و‏‎ ‎‏مهم و موارد دیگری که در بخش بعدی از آن سخن می رود، مورد قبول فقهاست.‏‎ ‎‏آنچه ممکن است مورد نزاع و نقض و ابرام قرار گیرد، تعیین بسیاری از صغریات و‏‎ ‎‏مصادیق این کبری است و این که آیا تغییر شرایط اقتصادی و سیاسی حاکم بر‏‎ ‎‏جامعه، موجب تبدّل موضوع و پدید آمدن عنوان جدیدی که حکم جدیدی را نیز‏‎ ‎‏می طلبد، خواهد شد (آنچنان که امام راحل (ره) ادّعا فرمودند)؟ همان طور که قبلاً‏‎ ‎
‏‎

‎‏در نقد سخن آقای دکتر فیض بیان شد، مقصود حضرت امام (ره) از جمله «تأثیر‏‎ ‎‏زمان و مکان در اجتهاد»، همین تفسیر چهارم است و شاهد قطعی و انکار ناپذیر‏‎ ‎‏این مدّعا سخن خود امام راحل (ره) است که پس از جملۀ «زمان و مکان دو عنصر‏‎ ‎‏تعیین کننده در اجتهادند»، آن را تفسیر کرده و می‏‎‎‎‏ فرمایند: «مسأله ای که در قدیم‏‎ ‎‏دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مسأله در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع‏‎ ‎‏و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنی که با شناخت‏‎ ‎‏دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اوّل که از نظر ظاهر با‏‎ ‎‏قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی‏‎ ‎‏[را] می طلبد»‏‎[10]‎

‏‏این بخش از پیام امام راحل (ره) خود تصریح در این است که مقصود ایشان از‏‎ ‎‏تأثیر دو عنصر زمان و مکان در اجتهاد، هیچ یک از تفاسیر سه گانه قبلی نیست،‏‎ ‎‏بلکه تنها ناظر به تبدّل حکم براساس تبدّل موضوع (مصداق) است که اصل کبرای‏‎ ‎‏آن، مورد قبول همۀ ارباب فقاهت است.‏

‏‏حضرت امام (ره) در پیام دیگری نیز نقش زمان و مکان در اجتهاد را مطرح‏‎ ‎‏فرموده اند که به نظر می رسد منظور ایشان همان معنی بوده است: «تذکری پدرانه‏‎ ‎‏به اعضای عزیز شورای نگهبان می دهم که خودشان قبل از تصمیم گیریها مصلحت‏‎ ‎‏نظام را در نظر بگیرند؛ چرا که یکی از مسائل بسیار مهم در دنیای پرآشوب کنونی‏‎ ‎‏نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصمیم گیریهاست».‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏در این جا ممکن است این سؤال به ذهن آید که اگر مقصود حضرت امام (ره) از‏‎ ‎‏پیام مذکور، تأثیر شرایط زمانی و مکانی در تبدّل موضوع است که بی شک به تغییر‏‎ ‎‏حکم منتهی می شود، این مسأله، مورد قبول همۀ محققان بلکه مورد تصدیق همه‏‎ ‎‏آشنایان با اصطلاحات فقهی و اصولی است و نیازی به نقد و بررسی و تحلیل‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏
‏‎

‎‏در پاسخ باید گفت: گر چه اصل ضرورت تبدّل حکم به تبع تغییر موضوع و‏‎ ‎‏مصداق، قانونی است مسلم ولی هدف امام راحل (ره) از این پیام به حوزویان،‏‎ ‎‏به خصوص مجتهدان و ارباب استنباط، تنها تذکار آن اصل کلّی نیست، بلکه‏‎ ‎‏منظور ایشان معرفی برخی از مصادیق حیاتی آن و نیز توجه دادن به آن دسته از فقها و‏‎ ‎‏مجتهدانی است که خود را در محیطی بسته و دور از واقعیات موجود اقتصادی،‏‎ ‎‏سیاسی و اجتماعی، حبس کرده و احیاناً به برخی از قوانین و حرکات نظام‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی اشکال می گیرند و حتی گاهی آن را مخالف با احکام شریعت‏‎ ‎‏می پندارند. اینان هر گاه به فکر و اندیشۀ خود اندکی انبساط داده و خود را از‏‎ ‎‏انقباض و جمود برهانند و به شرایط اقتصادی و سیاسی حاکم جامعه کنونی با دیدی‏‎ ‎‏واقع‏‏ ‏‏بینانه بنگرند، به آسانی تصدیق خواهند کرد که بسیاری از موضوعاتی که تا آن‏‎ ‎‏زمان، در نظر آنان دارای احکامی خاص بودند، از آن پس، تحت عناوین جدیدی‏‎ ‎‏از موضوعات رفته و حکمی جدید را می طلبند. ‏

‏‏شاید یکی از ده ها نمونه ای که مورد نظر حضرت امام (ره) در این پیام بوده،‏‎ ‎‏مسألۀ احتکار باشد؛ زیرا فقهای عظام و از جمله، خود حضرت امام (ره) در‏‎ ‎‏تحریرالوسیله،‏‎[12]‎‏ موارد حرمت احتکار را شش مورد (گندم، جو، خرما،‏‎ ‎‏کشمش، روغن، زیتون) معرّفی کرده اند و برخی نمک را نیز افزوده اند و احتکار‏‎ ‎‏دیگر اجناس را به استناد این که در روایات ذکر نشده، تجویز فرموده اند.‏

‏‏ولی در شرایط کنونی هر گاه فقیه با دید دقیقتر و جامعتری به مسأله نگاه کند، و‏‎ ‎‏نیاز ضروری جامعه را نسبت به اجناسی غیر از شش مورد یاد شده، مورد توجه‏‎ ‎‏قرار دهد، یقین خواهد کرد که احتکار بسیاری از کالاهای ضروری، موجب حرج‏‎ ‎‏عمومی گردیده. و جنگ روانی و سیاسی و تزلزل اقتصادی را به همراه‏‎ ‎‏خواهد داشت و قهراً در تحت عنوان دیگری از عناوین موضوعات احکام اندراج‏‎ ‎‏می یابد و به تبع، حکم جدیدی را می طلبد. اگر فقیه با این ذهنیّت، دوباره به متن‏‎ ‎
‏‎

‎‏ادله مراجعه کند و با شناخت عمیق در زمینۀ موضوع شناسی و شرایط قرین با‏‎ ‎‏احتکار، به ادله بنگرد، بی شک احتکار کالاهای ضروری جامعه را جایز نمی داند‏‎ ‎‏و قاطعانه حکم حرمت آن را صادر می کند، آن هم نه به عنوان حکم حکومتی، بلکه‏‎ ‎‏از آن رو که پدید آورندۀ حرج عمومی و اخلال در نظام.‏

‏‏در این جا لازم است برای شناخت بیشترِ چگونگی تأثیر زمان و مکان در اجتهاد‏‎ ‎‏به معنای صحیحش نمونه هایی را که در کلمات فقها مطرح شده است و مورد قبول‏‎ ‎‏همه آنان است، ذکر کنیم؛ ولی پیش از آن، جهت حفظ حریم اصطلاحات ارباب‏‎ ‎‏اصول و فقه، به تبیین نکته ای فقهی و صناعی می پردازیم.‏

‏‏نکتۀ صناعی اصطلاحی‏

‏‏بر آشنایان با اصطلاح اصولی و فقهی پوشیده نیست که در احکام شرعیه،‏‎ ‎‏سه اصطلاح وجود دارد که عبارتند از: حکم، متعلق و موضوع.‏

‏‏«حکم» عبارت است از حقیقتی که هیئت امر و نهی یا ماده آنها به تنهایی یا‏‎ ‎‏به کمک قرینه بر آن دلالت می کند؛ از قبیل: وجوب، حرمت، استحباب و کراهت‏‎ ‎‏که از احکام تکلیفی اند و مانند: صحت فساد، ملکیت و زوجیت که از‏‎ ‎‏احکام وضعی هستند.‏

‏‏«متعلق» عبارت است از فعلی که حکم بر آن حمل شده و بدان تعلّق گرفته‏‎ ‎‏است.‏

‏‏«موضوع» عبارت است از متعلق المتعلق؛ یعنی آنچه که عمل متعلق در خارج،‏‎ ‎‏بر آن انجام می شود و به سخن جامعتر، همۀ اموری که فعلیت حکم، متوقف‏‎ ‎‏بر آنهاست؛ چنان که شهید آیةالله صدر (ره) می گوید: «‏‏موضوع الحکم مصطلح‏‎ ‎‏اصولی نرید به مجموع الاشیاء الّتی تتوقّف علیها فعلیة الحکم المجعول‏‏».‏‎[13]‎‏ ‏

‏‏مثلاً در آیۀ شریفۀ «‏‏اوفوا بالعقود‏‏»‏‎[14]‎‏ حکم، وجوب است که بر گرفته از هیئت‏‎ ‎‏«اوفوا» می باشد و ماده «وفاء» که هیئت بر آن حمل شده، متعلق و «العقود» نیز‏‎ ‎
‏‎

‎‏موضوع است. ‏

‏‏نکتۀ قابل توجّه این که چنان که خود حکم، قابل تغییر نیست، موضوع آن نیز‏‎ ‎‏هرگز تغییر و تبدّل نمی یابد؛ زیرا موضوع، همان عنوان کلی است که در لسان‏‎ ‎‏دلیل از سوی قانونگذار، اخذ شده و این عنوان کلی در هیچ شرایطی تغییر‏‎ ‎‏نمی یابد؛ مثلاً «اوفُوا بالعقود»، تبدیل به «اوفُوا بالقصود» نمی شود. آنچه‏‎ ‎‏ممکن است بر حسب دگرگونی شرایط زمانی و مکانی، دگرگون شود، مصداق‏‎ ‎‏موضوع است؛ یعنی ممکن است بر اثر پدید آمدن روابط جدید اقتصادی، و‏‎ ‎‏اختلاف آداب و رسوم معامله، مصادیق جدیدی، از قبیل عقد بیمه و سرقفلی،‏‎ ‎‏به مصادیق پیشین موضوع (العقود) افزوده گردیده و نیز شکل عقود موجود در‏‎ ‎‏عصر نزول آیه، با حفظ حقیقت و جوهره، به شکلهای دیگری، همچون قولنامه،‏‎ ‎‏تغییر یابد.‏

‏‏در این جا توجّه به این نکته ضروری است که به منظور حفظ حریم اصطلاحات‏‎ ‎‏اصولی و فقهی لازم است نگاهی دوباره بر تفسیر تأثیر زمان و مکان در اجتهاد‏‎ ‎‏بیفکنیم تا روشن شود که تفسیر این مطلب به «تأثیر زمان و مکان در تبدّل‏‎ ‎‏موضوعات احکام»، خالی از مسامحه نیست و تعبیر دقیقتر، آن است که‏‎ ‎‏به جای کلمۀ موضوعات، کلمۀ «مصادیقِ موضوعات» را به کار بریم؛‏‎ ‎‏زیرا موضوع حکم به معنای مصطلح، همان عنوان کلی مأخوذ در لسان دلیل‏‎ ‎‏است که هرگز تغییرپذیر نیست، آنچه تغییر پذیر است، مصادیق موضوعات‏‎ ‎‏احکام است. گاه پدیده ای به خاطر شرایطی خاص، مصداق موضوعی است و‏‎ ‎‏گاه بر اثر تقارن با شرایطی دیگر، مصداق موضوعی دیگر. ناگفته نماند که واژۀ‏‎ ‎‏«موضوع»، معنای عرفی رایجی نیز دارد که اعم از معنای اصطلاحی آن است. از‏‎ ‎‏این رو کلمۀ «موضوع» که در پیام حضرت امام (ره) به کار رفته است، ظاهراً‏‎ ‎‏به معنای عرفی آن است نه اصطلاحی و در هر صورت، مقصود ایشان روشن‏‎ ‎
‏‎

‎‏است؛ چنان که در مباحث پیشین، نگارنده نیز لفظ موضوع را در همین معنا به کار‏‎ ‎‏برده است.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ نمونه هایی از تأثیر زمان و مکان در اجتهاد‏

‏‏با تحقیقی که در پیام حضرت امام (ره) در خصوص (زمان و مکان دو عنصر‏‎ ‎‏تعیین کننده در اجتهادند) انجام شد، به خوبی روشن گردید که مقصود ایشان تأثیر‏‎ ‎‏شرایط زمانی و مکانی در تغییر و تبدّل حکم به تبع تبدّل مصادیق است که گاهی با‏‎ ‎‏مسامحه، از آن به تأثیر زمان و مکان در تبدّل موضوع تعبیر می شود. گر چه شرایط‏‎ ‎‏زمانی و مکانی به گونۀ دیگری نیز در اجتهاد مؤثرند که در ضمن تفسیر پنجم، از آن‏‎ ‎‏سخن خواهیم گفت.‏

‏‏اینک نمونه هایی را از تأثیر شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد، به معنایی که منظور‏‎ ‎‏حضرت امام (ره) بوده است، می آوریم.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 3) موارد حرج:‏‏ ‏

‏‏بسیارند افعالی که بر اثر شرایط خاص زمانی یا مکانی جامعه، از افعال حرجی‏‎ ‎‏به حساب نمی آیند، ولی در شرایط زمانی یا مکانی دیگری از افعال حرجی به شمار‏‎ ‎‏می روند به تبع حرجی شدن، حکم آن افعال مرتفع می گردد؛ مثل پیاده یا با‏‎ ‎‏مرکب حیوانی به سفر حج رفتن که در روزگاران گذشته، امری عادی بود، اما‏‎ ‎‏امروزه به خاطر عادت کردن مردم به وسایل جدید، رفتن به سفر حج به روش‏‎ ‎‏قدیم، عملی بسیار دشوار و نوعاً حرجی به شمار می آید و قهراً حکم وجوب حج‏‎ ‎‏از عهدۀ کسانی که امکانات و وسایل امروزی را در اختیار ندارند، به حکم قاعدۀ‏‎ ‎‏«لا حرج» برداشته می شود. خلاصه این که قاعدۀ «لا حرج» دارای موضوعی‏‎ ‎‏است به نام «حرج شخصی» که مصادیق آن گاهی بر اثر تغایر شرایط زمانی و اقلیمی‏‎ ‎
‏‎

‎‏دگرگون می گردد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 3) موارد اهمّ و مهمّ:‏

‏‏بسیارند اموری که در شرایط زمانی یا اقلیمی خاصی در مقایسه با امور دیگر،‏‎ ‎‏مهم به شمار نمی روند؛ ولی در زمان یا مکان دیگری بر اثر تقارن با شرایطی‏‎ ‎‏خاص، از سایر امور، مهمتر به حساب می آیند و قهراً عندالتزاحم با امری مهم،‏‎ ‎‏تقدّمشان واجب است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 3) مکیل و موزون:‏

‏‏دو عنوان مکیل و موزون، از عنوانهایی هستند که در احادیث و به تبع در کلمات‏‎ ‎‏فقها، موضوع احکام گوناگونی قرار گرفته اند. هر یک از این دو عنوان دارای‏‎ ‎‏مصداقهایی هستند که مسلّماً این مصداقها در همۀ زمانها و مکانها ثابت نبوده اند؛‏‎ ‎‏بدین معنی که مثلاً کالایی در زمان یا مکانی مشخص، از نوع مکیل بوده و در عصر‏‎ ‎‏یا مکانی دیگر از کالاهای موزون به شمار می رفته است. در این جا این سؤال مجال‏‎ ‎‏می یابد که آیا حکم مصادیق موضوع مکیل و موزون و معدود، با تغییر زمان، تبدّل‏‎ ‎‏نمی یابد؟ یا این که حکم مصادیق، هماره تابع صدق عنوان موضوع است؟‏‎ ‎‏صاحب جواهر (ره) تصریح می کند که حکم اجناس مکیل و موزون با اختلاف‏‎ ‎‏زمان و مکان، تبدّل می یابد:‏

‏‏«‏‏فتحصّل انّ الاقوی، اعتبار التّعارف فی ذلک و هو مختلف باختلاف الازمنة‏‎ ‎‏و الأمکنة و لا فرق فی ذلک بین البیع بالجنس و غیره. فالموزون الذی کان یتعارف‏‎ ‎‏کیله فی السّابق، یجری فیه الرّبا باعتبار الوزن لعدم صحّة بیعه کیلاً علی ما ذکرناه‏‎ ‎‏و کذا المکیل و التّساوی و التّفاضل المذکور فی الأدلّة، ینصرف الی ما تعارف‏‎ ‎‏من الاعتبار لذلک البیع، کما هو واضح‏‎[15]‎‏».‏

‏
‏‎

‎‏نتیجه، آن که کالایی که در عصر رسول خدا (ص) یا ائمه معصومین (ع) از جنس‏‎ ‎‏مکیل به شمار می رفته، فروش آن به صورت موزون، صحیح نبوده است؛ ولی‏‎ ‎‏همان کالا اگر امروز از نوع موزون به حساب آید، فروش آن به شکل مکیل جایز‏‎ ‎‏نیست؛ چنان که اگر همان کالا روزگاری از نوع کالاهای مکیلی و موزونی‏‎ ‎‏خارج شود و از کالاهای معدود به حساب آید، قهراً از موضوع حرمت ربا نیز‏‎ ‎‏خارج می شود؛ زیرا حکم حرمت ربا و لزوم فروش مکیل به کیل و موزون به وزن،‏‎ ‎‏تابع صدق عنوان مکیل و موزون است و از آن رو که تغییر شرایط زمانی جامعۀ آن‏‎ ‎‏دوران یا دورانهای پس از آن، موجب تبدّل مصداق گردیده، قهراً حکم نیز‏‎ ‎‏تبدّل می یابد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(4 ـ 3) سجده بر مأکول:‏

‏‏یکی از شرایط صحت سجده، غیر مأکول بودن چیزی است که بر آن سجده‏‎ ‎‏می شود. بنابراین آیا سجده بر چیزی که زمانی خوردنی و زمانی غیر خوردنی‏‎ ‎‏است، جایز است؟ بسیاری از فقها بر آنند که سجده بر آن مطلقاً جایز نیست و‏‎ ‎‏جمعی نیز برآنند که در زمانی که خوردنی نیست، و عنوان مأکول بر آن‏‎ ‎‏صدق نمی کند، می توان بر آن سجده کرد.‏

‏‏صاحب جواهر (ره) این قول را به عده ای از علما نسبت می دهد.‏‎[16]‎‏ چنان که‏‎ ‎‏مرحوم آیةالله شاهرودی نیز در حاشیه عروةالوثقی این نظر را تأیید کرده و در ذیل‏‎ ‎‏مسألۀ «‏‏الذی یؤکل فی بعض الأوقات دون بعض لا یجوز السجود علیه مطلقا‏‏»‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏هذا الاطلاق مشکل و الأظهر تبعیّة الحکم فی کلّ زمان لمعتاد‏‎ ‎‏ذلک الزّمان‏‎[17]‎‏».‏

‏‏بنابراین، در این مسأله نیز به نظر جمعی از فقها تغییر شرایط زمانی در مورد‏‎ ‎‏بعضی مأکولات، موجب تبدّل عنوان (مأکول) گردیده و در نتیجه به تغییر حکم‏‎ ‎
‏‎

‎‏ (به تبع تبدّل مصداق) منتهی می شود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(5 ـ 3) حِداد:‏

‏‏یکی دیگر از مواردی که تغییر شرایط زمانی و مکانی موجب تبدّل حکم شده،‏‎ ‎‏مسألهٔ حداد است. حداد اصطلاح فقها به معنای برخورداری زن شوهر مرده، از‏‎ ‎‏تزیین خود به وسیلۀ لباسهای زینتی، عطر و غیره در طول مدت عدّه است. مرحوم‏‎ ‎‏محقق در کتاب شرایع می نویسد:‏

‏‏«‏‏ویلزم المتوفّی عنها زوجها الحداد و هو ترک ما فیه زینة من الثیاب و الادهان‏‎ ‎‏المقصود بها الزّینة و التّطیّب‏‎[18]‎‏».‏

‏‏اصل این مسأله، مورد اتّفاق همۀ فقهاست و نصوص نیز بر آن دلالت‏‎ ‎‏صریح دارند؛ ولی در مورد برخی از مصادیق آن، مانند پوشیدن لباس ابریشمی،‏‎ ‎‏اختلاف شده است که آیا از لباسهای تزیینی به شمار می رود یا نه؟‏‎ ‎‏صاحب جواهر (ره) پس از ذکر ضوابطی برای تعیین زینت از «کتاب مبسوط»‏‎ ‎‏شیخ الطائفه (ره) می‏‎‎‎‏ فرماید:‏

‏‏«‏‏و لا یخفی علیک انه تطویل بلاطائل ضرورة کون المدار علی ما عرفت و هو‏‎ ‎‏مختلف باختلاف الأزمنة و الأمکنة و الاحوال و لا ضابطة للزّینة و المتزیّن و ما یُتزیّن به‏‎ ‎‏الاّ العرف و العادة التی یندرج فیها الهیات و غیرها‏‏».‏‎[19]‎‏ از دیدگاه‏‎ ‎‏صاحب جواهر (ره) معیار صدق زینت، نظر عرف و عادات و رسوم جامعه‏‏ ‏‏ای‏‎ ‎‏است که زن، در آن زندگی می کند. این جاست که شرایط زمانی و اقلیمی در‏‎ ‎‏حکم، تأثیر می گذارد؛ یعنی پوشیدن لباس ابریشمی در عرفی که آن را زینت‏‎ ‎‏به حساب می آورد، حرام است ولی در عرفی که زینت به حساب نیاید، جایز‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏حضرت امام (ره) نیز در تحریر الوسیله، عرف را مرجع تشخیص مصادیق زینت‏‎ ‎
‏‎

‎‏معرفی فرموده اند:‏

‏‏«‏‏و یختلف ذلک بحسب الاشخاص و الازمان و البلاد فیلا حظ فی کل بلد‏‎ ‎‏ما هو المتعارف فیه للتّزیین‏‎[20]‎‏».‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(6 ـ 3) احکام حکومتی:‏

‏‏در همۀ مواردی که ولی فقیه با توجه به شرایط اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و‏‎ ‎‏غیره، احکامی را صادر می کند (از قبیل قطع رابطه با برخی دولتها، گرفتن مالیات‏‎ ‎‏و تعطیلی مراسم حج به طور موقت) این احکام مبتنی بر اصل تأثیر شرایط زمانی و‏‎ ‎‏مکانی در اجتهاد است.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(7 ـ 3) موارد ضرر:‏

‏‏می دانیم احکام ضرری در اسلام نفی شده است ولی مصادیق ضرر به حسب‏‎ ‎‏اختلاف شرایط زمانی یا اقلیمی مختلف می باشد مثلاً وضوء در مکانی که بسیار‏‎ ‎‏سرد و طاقت فرسا ممکن است برای بسیاری مضرّ باشد که بی شک به حکم‏‎ ‎‏لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام واجب نخواهد بود ولی در مکان دیگری که چندان‏‎ ‎‏سرد نیست و به حال همان اشخاص مضرّ نمی باشد، واجب خواهد بود و بدینسان‏‎ ‎‏است روز، غسل و مانند آنها‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(8 ـ 3) نفقات، اوزان متداوله:‏

‏‏نقود، عاریه و اختلاف زوجین در مورد مهر توضیح این موارد به تفصیل در‏‎ ‎‏بخش اوّل این نوشتار در تشریح سخنان شهید اوّل در قواعد، ملاحظه شد. این بود‏‎ ‎‏نمونه های از موارد نقش شرایط زمانی و مکانی در اجتهاد و بی شک ده ها مورد‏‎ ‎‏دیگر نیز از ابواب مختلف فقه می توان ارائه کرد که چون ذکر آنها از حوصله این‏‎ ‎
‏‎

‎‏مقاله بدور است به همین مقدار بسنده می شود.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ تفسیر مناسب از «تأثیر زمان و مکان در اجتهاد»:‏

‏‏گاه عنصر زمان و مکان به صورت دیگری در اجتهاد مؤثر است که گر چه این‏‎ ‎‏تفسیر، منظور حضرت امام (ره) از پیام یاد شده نیست ولی به یقین در مشرب فقهی‏‎ ‎‏ایشان و دیگر فقها مقبول بوده است؛ زیرا در کتابهای فقهی شان از آن یاد کرده اند.‏‎ ‎‏این تفسیر عبارت است از این که گاهی شرایط زمانی و مکانی، در استظهار و فهم‏‎ ‎‏اخبار دخیل است؛ یعنی فقیه گاهی، هنگامی استظهار مفاد روایت، شرایط زمانی و‏‎ ‎‏مکانی مقارن با صدور خبر را ملاحظه می کند و آنها را هم به عنوان قرینۀ حالیه، در‏‎ ‎‏کشف مدلول و مفاد سخن معصوم (ع) دخالت می دهد و با این ذهنیت، از روایت‏‎ ‎‏برداشتی می کند که اگر این ذهنیت نبود، یقیناً برداشتی متفاوت می داشت.‏‎ ‎‏حضرت امام (ره) در این باره می‏‎‎‎‏ فرمایند:‏

‏‏«‏‏انّ اللاّزم علی الفقیه الباحث فی الاستظهار من الرّوایات و دعوی الانصراف‏‎ ‎‏و الاخلاق و الغلبة و الندرة ملاحظة العصر و المحیط الّلذین صدرت الروایات فیهما‏‎ ‎‏فربّما یکون فی عصر او مصر انصراف دون غیر هما الا تری انّ الدینار فی الاعصار‏‎ ‎‏القدیمة کان منصرفا الی الذهب المسکوک بسکّة المعاملة و فی عصرنا منصرف الی الدّینار المتعارف ان الاوراق النقدیّة لمکان اختلاف العصرین فی الشیوع‏‎ ‎‏و عدمه‏‎[21]‎‏»؛‏‏ یعنی بر شخص فقیهی که در مقام استظهار و برداشت از روایات است و‏‎ ‎‏ادّعای انصراف یا اطلاق یا ندرت وجود برخی افراد یا غلبه وجود بعضی افراد‏‎ ‎‏مطلقی را می کند، لازم است زمان و محیطی را که روایات در آن صادر شده،‏‎ ‎‏به دقّت مدّنظر قرار دهد؛ زیرا ممکن است اطلاق روایت، در آن موقعیت زمانی و‏‎ ‎‏مکانی، منصرف به فرد یا افرادی باشد که در زمانها یا مکانهای دیگر، هرگز آن‏‎ ‎‏انصراف را نداشته باشد؛ چنان که دینار در روزگار قدیم منصرف به طلایی بود که‏‎ ‎
‏‎

‎‏سکۀ معاملی بر آن نقش بسته بود، ولی در روزگار ما منصرف به مصداق دیگری‏‎ ‎‏به نام اوراق نقدّیه است».‏

‏‏امام راحل (ره) در این فراز، به طور صریح ملاحظه شرایط زمانی و اقلیمی‏‎ ‎‏مقارن با صدور روایت را به عنوان عاملی مؤثر در کیفیت اجتهاد و استظهار‏‎ ‎‏روایت ، معرّفی می کنند.‏

‏‏با تتبّع در کتابهای فقهی ناموران فقاهت، می توان بر موارد متعدّدی دست یافت‏‎ ‎‏که حکایت از تأثیر شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت، در استظهار و‏‎ ‎‏فهم فقیه می کند.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 4) موارد تاثیر شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت‏

‏‏ (1 ـ 1 ـ 4)‏‏ صاحب جواهر (ره) دربارۀ طهارت اهل سنّت، به ادله محکمی،‏‎ ‎‏از جمله، روایات متواتری تمسک فرموده که در مورد طهارت و حلیت آنچه در‏‎ ‎‏بازار مسلمانان است، وارد شده اند و با تکیه بر شرایط زمانی مقارن با صدور این‏‎ ‎‏اخبار، چنین استظهار می کند که اخبار یاد شده یکی از قوی ترین دلایل طهارت‏‎ ‎‏اهل سنت به شمار می رود؛ زیرا با توجه به شرایط زمانی آن روزگار، بازار‏‎ ‎‏مسلمانان هیچ مصداقی جز بازار اهل سنّت نداشته است؛ چه این که شیعیان در آن‏‎ ‎‏عصر به شدّت در اقلیت بوده و قطعاً از بازاری مخصوص به خود برخوردار نبودند.‏‎ ‎‏عبارت جواهر در این باره چنین است:‏

‏‏«‏‏وللنّصوص المستفیضة بل المتواترة فی حلّ مایوجد فی السواق المسلمین‏‎ ‎‏و الطّهارة مع القطع بندرة الامامیة فی جمیع الازمنة سیّما ازمنة صدور‏‎ ‎‏تلک النّصوص فضلاً عن ان یکون لهم سوق یکون مورداً لتلک الاحکام المزبورة‏‎ ‎‏فهو من اقوی الادلّة علی طهارة هؤلاء الکفرة و ان کانوا فی المعنی‏‎[22]‎‏».‏

‏‏ناگفته نماند که دلالت اخبار السوق بر طهارت اهل سنت، متوقف بر ملاحظۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏شرایط زمانی مقارن با عصر صدور آنها نیست؛ چه این که اطلاق «سوق المسلمین»‏‎ ‎‏آنان را نیز فرا می گیرد، ولی نکته این جاست که فقیه با در نظر گرفتن شرایط زمان‏‎ ‎‏صدور، دلالتی را برتر از اطلاق و در سر حدّ دلالت صریح، استظهار و برداشت‏‎ ‎‏می کند و لذا صاحب جواهر (ره) از دلالت اخبار یاد شده بر طهارت اهل سنّت،‏‎ ‎‏به عنوان «من اقوی الادله» یاد می کند.‏

‏‏ (2 ـ 1 ـ 4)‏‏ نمونۀ دیگر از موارد تأثیر شرایط زمانی و مکانی (به صورت قرینه‏‎ ‎‏حالیه) در استظهار و فهم فقیه، مسألۀ فروش شراب و خوک است که در این باره،‏‎ ‎‏روایات متعددی‏‎[23]‎‏ وارد شده است و ما به ذکر نمونه ای از آن بسنده می کنیم.‏

‏‏«‏‏عن ابی بصیر عن ابی عبدالله (ع) عن الرجل یکون له علی الرّجل مال فیبیع بین‏‎ ‎‏یدیه خمرا او خنازیر یأخذ ثمنه؟ قال: لا بأس‏‎[24]‎‏».‏

‏‏در این روایت در ظاهر، هم سؤال نسبت به فرضی که فروشندۀ شراب مسلمان‏‎ ‎‏باشد، مطلق است و هم پاسخ امام (ع) «لا بأس به»، ولی صاحب جواهر (ره) با‏‎ ‎‏بهره گیری از ملاحظۀ شرایط زمانی مقارن با صدور روایت، آن را بر این فرض‏‎ ‎‏حمل می کند که مدیون، کافر ذمّی بوده است؛ چرا که در عصر صدور روایت،‏‎ ‎‏خرید و فروش شراب و خوک در سرزمینهای مسلمانان توسط کفّار ذمی رایج‏‎ ‎‏بوده است؛ زیرا این عمل در مذهب آنان جایز است و انجام آن از مسلمانان بعید‏‎ ‎‏به نظر می رسد. این خود به سان قرینۀ حالیه ای است بر این که نه سؤال اطلاق دارد‏‎ ‎‏و نه پاسخ امام (ع) بلکه ظهور در فرضی که فروشنده، کافر ذمّی باشد، دارد و یا‏‎ ‎‏لااقل منصرف به او خواهد بود. متن کتاب جواهر چنین است:‏

‏‏«‏‏و من المعلوم ارادة الذّمی من اطلاق هذه الاخبار ... و لانّه المتبادر المعهود بیع‏‎ ‎‏ذلک فی بلاد الاسلام‏‎[25]‎‏».‏

‏‏ولی برخی از فقها، همچون فقیه سبزواری (ره) از آن جا که شرایط زمان صدور‏‎ ‎‏روایات یاد شده را مدّنظر قرار نداده اند، اطلاق آنها را نسبت به فرضی که فروشندۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏شراب و خوک، مسلمان باشد، قوی دانسته و تقییدشان را به فرضی که فروشنده‏‎ ‎‏کافر ذمی باشد، مشکل شمرده اند. از این رو، صاحب جواهر (ره) سخن او را‏‎ ‎‏غریب یافته و در ردّ آن می‏‎‎‎‏ فرماید:‏

‏‏«‏‏و عن الغریب ما عن صاحب الکفایه من انّ التقیید بما اذا لم یکن البایع مسلماً‏‎ ‎‏مناف لأطلاق اخبار کثیرة فالحکم به مشکل‏‎[26]‎‏».‏

‏‏ (3 ـ 1 ـ 4)‏‏ در باب خیار حیوان، روایتهای متعارضی وجود دارد که فقهای‏‎ ‎‏عظام برای حلّ این مشکل، راههای مختلفی را ارائه فرموده اند و برخی نیز به‏‎ ‎‏تکلّف افتاده اند؛ اما حضرت امام (ره) با بهره گیری از اصل تأثیر شرایط زمانی‏‎ ‎‏مقارن با صدور این اخبار، به آسانی این تعارض را برطرف کرده اند. برای پی بردن‏‎ ‎‏هر چه بیشتر به اهمیت نظر حضرت امام (ره) در این باره، ذکر مقدمه ای ضروری‏‎ ‎‏است:‏

‏‏دربارۀ خیار حیوان چند نظریه مطرح است:‏

‏‏الف ـ مشهور برآنند که حق خیار حیوان، مختصّ به مشتری است.‏

‏‏ب ـ جمعی برآنند که حق خیار حیوان، مشترک بین فروشنده و مشتری است و‏‎ ‎‏هر یک تا سه روز حق فسخ دارد.‏

‏‏ج ـ گروهی نیز قایلند به تفصیل بین صورتی که حیوان با حیوان مبادله شود ـ که‏‎ ‎‏در این صورت خیار برای طرفین معامله وجود دارد ـ و بین صورتی که حیوان با پول‏‎ ‎‏یا کالایی غیر از حیوان، مبادله شود ـ که در این صورت، خیار حیوان مختص به‏‎ ‎‏مشتری است ـ .‏

‏‏منشأ این اختلاف، روایتهای مختلفی است که در این باب وارد شده است.‏

‏‏اوّل:‏‏ دسته ای از اخبار حکایت از ثبوت خیار حیوان برای مشتری می کند و‏‎ ‎‏هیچ گونه نظری ـ نفیا و ـ اثباتاً به فروشنده ندارد؛ مانند:‏

‏‏صحیحه حلبی عن ابی عبدالله (ع) قال: فی الحیوان کلّه شرط ثلاثة ایام‏‎ ‎
‏‎

‎‏للمشتری و هو بالخیار فیها ان شرط او لم یشترط‏‎[27]‎‏».‏

‏‏و نیز روایت حسن بن علی بن فضّال: «‏‏قال: سمعت اباالحسن‏‎ ‎‏علی بن موسی الرضا (ع) یقول: صاحب الحیوان المشتری بالخیار بثلاثة ایام‏‎[28]‎‏».‏

‏‏دوّم: دستۀ دیگری از روایات، صاحب حیوان را به عنوان صاحب خیار‏‎ ‎‏معرّفی می کند که بی شک عنوان «صاحب الحیوان» شامل مبادلۀ حیوان به حیوان‏‎ ‎‏می شود و قهراً برای هر دو طرف معامله، حق فسخ ثابت است؛ مانند:‏

‏‏صحیحه محمدبن مسلم عن ابی عبدالله (ع) «قال: قال رسول الله (ص): البیّعان‏‎ ‎‏بالخیار حتّی یفترقا و صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایّام‏‎[29]‎‏».‏

‏‏سوّم: دستۀ سوم، روایاتی هستند که دلالت بر حق فسخ تا سه روز برای هر دو‏‎ ‎‏طرف معامله دارند؛ مانند:‏

‏‏صحیحه محمدبن مسلم عن ابی عبدالله (ع) «قال: المتبایعان بالخیار ثلاثة ایّام فی‏‎ ‎‏الحیوان و فیما سوی ذلک من بیع حتی یفترقا‏‎[30]‎‏».‏

‏‏چهارم: دسته چهارم از این اخبار، دلالت بر ثبوت خیار حیوان برای خصوص‏‎ ‎‏مشتری دارند؛ همانند:‏

‏‏صحیحه علی ‏‏‎‏‏بن رئاب «قال: سألت اباعبدالله (ع) عن رجل اشتری جاریة لمن‏‎ ‎‏الخیار للمشتری او للبایع او لهما کلاهما؟ فقال: الخیار لمن اشتری ثلاثة ایّام نظرة‏‎ ‎‏فاذا مضت ثلاثة ایام فقد وجب الشراء ... ‏‎[31]‎‏».‏

‏‏علی بن رئاب می گوید: از امام صادق (ع) درباره مردی که کنیزی خریده‏‎ ‎‏سؤال کردم که آیا حق خیار تنها از آنِ مشتری است یا تنها از آنِ فروشنده یا برای‏‎ ‎‏هر دو ثابت است؟ حضرت در پاسخ فرمود: خیار از آن مشتری است و تا سه روز‏‎ ‎‏مهلت دارد، و پس از گذشت سه روز، خرید او به حدّ لزوم می رسد و هرگز‏‎ ‎‏قابل فسخ نخواهد بود.‏

‏‏تعارض بین این اخبار منشأ پیدایش اقوال مذکور شده است که هر یک زاییدۀ‏‎ ‎
‏‎

‎‏کیفیت جمع بین روایات است.‏

‏‏مشهور فقها از آن رو که دستۀ چهارم روایات (صحیحه علی بن رئاب) را به‏‎ ‎‏لحاظ قوّت دلالتش بر دیگر اخبار مقدم داشته و آن را محور قرار داده اند، به وسیله‏‎ ‎‏آن، اطلاق دسته دوم (صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة ایام) را نسبت به فروشنده،‏‎ ‎‏مقید به خصوص مشتری کرده اند و از دستۀ سوّم نیز اعراض نموده اند و در نتیجه،‏‎ ‎‏قایل به خیار حیوان برای مشتری شده اند.‏

‏‏گروه دیگری از فقها دستۀ دوم را که حکایت از ثبوت خیار حیوان برای طرفین‏‎ ‎‏(فروشنده و مشتری) دارد، اخذ کرده و بقیۀ اخبار را با تکلّف تاویل برده اند.‏‎ ‎‏سومین گروه از فقها، جمع دیگری را بین اخبار یاد شده ارائه فرموده اند که تفصیل‏‎ ‎‏آن از حوصله این مقال بیرون است؛ ولی نکته ای که همۀ اعاظم بر آن اتّفاق‏‎ ‎‏کرده اند، این است که روایات یاد شده یقیناً متعارضند، گر چه در نحوۀ حلّ‏‎ ‎‏تعارض به توافق نرسیده اند، ولی امام خمینی(ره) با بهره گیری از قانون کلّی توجه‏‎ ‎‏به شرایط زمانی و مکانی مقارن با صدور روایت، اخبار یاد شده را به گونه ای تفسیر‏‎ ‎‏کرده اند که مجالی برای تعارض باقی نمانده و بی آن که نیازی به جمع بین آنها‏‎ ‎‏باشد، مشکل تعارض را از ریشه حل کرده اند.‏

‏‏ایشان می‏‎‎‎‏ فرمایند:‏

‏‏«در روزگار رسول خدا (ص) و در محیط حجاز، دادوستد مردم غالباً‏‎ ‎‏به صورت تبادل کالا به کالا و نیز حیوان به حیوان انجام می گرفت و مبادله کالا به‏‎ ‎‏درهم و دینار بسیار اندک تحقق می یافت».‏

‏‏«پس از گذشت عصر رسول خدا (ص) و تابعین، در روزگار اموی ها و‏‎ ‎‏عباسی ها، شرایط اجتماعی و اقتصادی دگرگون گشت و رفته رفته تبادل کالا به‏‎ ‎‏درهم و دینار رواج یافت».‏

‏‏با توجه به این نکته، دسته دوم روایات مذکور (‏‏صاحب الحیوان بالخیار ثلاثة‏‎ ‎
‏‎

‎‏ایّام‏‏) که حکایت از ثبوت خیار برای صاحب حیوان می کنند، باید پذیرفت که‏‎ ‎‏نسبت به فروشنده و مشتری اطلاق دارند و خیار حیوان را برای هر دو اثبات می کنند‏‎ ‎‏و به هیچ وجه نمی توان این اطلاق را مقید کرد به خصوص مشتری؛ زیرا این دسته‏‎ ‎‏اخبار همگی از رسول خدا (ص) نقل شده که دانستیم در عصر و محیط حضرتش‏‎ ‎‏تبادل حیوان به درهم و دینار چندان رواجی نداشت و بیشتر رابطۀ تجاری و معاملی‏‎ ‎‏مردم بر گردونه تبادل کالا به کالا، حیوان به حیوان، حیوان به کالا گردش‏‎ ‎‏می کرد. از این رو در مواردی که هم فروشنده صاحب حیوان بود و هم مشتری‏‎ ‎‏(بر فرض تبادل حیوان به حیوان) و یا حیوان در برابر کالا فروخته می شد، باز کسی‏‎ ‎‏که حیوان به او انتقال می یافت، «‏‏صاحب الحیوان‏‏» بر او صدق می کرد. بر این‏‎ ‎‏اساس، اطلاق «‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» نسبت به فروشنده و مشتری اتقان‏‎ ‎‏می یابد و هیچ گونه مجالی برای این ادّعا که «‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» انصراف به‏‎ ‎‏مشتری دارد، باقی نخواهد ماند.‏

‏‏«و اما دستۀ اول اخبار یاد شده که حکایت از ثبوت خیار حیوان برای مشتری‏‎ ‎‏می کرد و مشتمل بر جملۀ «‏‏صاحب الحیوان المشتری بالخیار‏‏» بود، از حضرت‏‎ ‎‏علی بن موسی الرضا (ع) صادر شده که دوران زندگی حضرتش با دوران زندگی‏‎ ‎‏رسول خدا (ص) کاملاً متفاوت بوده است؛ زیرا در روزگار امام رضا (ع) مبادلۀ‏‎ ‎‏کالا و حیوان به درهم و دینار بسیار رواج داشته است. بر این اساس می توان ادّعا‏‎ ‎‏کرد که قید «المشتری» که در پی عبارت «‏‏صاحب الحیوان‏‏» ذکر شده، قیدی است‏‎ ‎‏غالبی و در نتیجه، اطلاق اخبار نبوی (‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏) را نسبت به‏‎ ‎‏فروشنده ای که حیوان به او انتقال یافته و عنوان «‏‏صاحب الحیوان‏‏» بر او صدق‏‎ ‎‏می کند، همچنان بر قوت خود باقی است و خبر «‏‏صاحب الحیوان المشتری‏‎ ‎‏بالخیار‏‏» هرگز توان مقید ساختن آن اطلاق را به خصوص مشتری و نیز خارج کردن‏‎ ‎‏فروشنده ای را که صاحب حیوان است، از تحت اطلاق مزبور نخواهد داشت؛‏‎ ‎
‏‎

‎‏زیرا قید غالبی، صلاحیت تقیید مطلق را ندارد. وانگهی ممکن است کلمۀ‏‎ ‎‏«المشتری» به صورت اسم معفول خوانده شود که بی شک در این تقدیر، صفت‏‎ ‎‏برای «الحیوان» خواهد بود، آن هم از اوصافی که محقّق موضوع حکمند؛ چرا که‏‎ ‎‏«الحیوان المشتری» بر این تقدیر، یعنی حیوانی که خریده شده است و‏‎ ‎‏ناگفته پیداست که موضوع خیار حیوان، حیوانی است که داد و ستد شده است و‏‎ ‎‏اوصافی که محقّق موضوعند (نظیران رُِزقتَ ولدا فاختنهُ) مفهومی نخواهند داشت‏‎ ‎‏تا بتوانند اطلاق «‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» را مقید به خصوص مشتری سازند.‏‎ ‎‏بدین سان اطلاق «‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» همچنان باقی خواهد بود.‏

‏‏و امام صحیحۀ حلبی (‏‏فی الحیوان کله شرط ثلاثة ایّام للمشتری‏‏) که از دسته اوّل‏‎ ‎‏به شمار می رود، تنها از لسان اثباتی برخوردار است؛ به بیان دیگر، از مفهوم‏‎ ‎‏برخودار نیست تا خیار حیوان را از فروشنده (در صورت تبادل حیوان به حیوان)‏‎ ‎‏نفی کند. در نتیجه از ناحیۀ این صحیحه نیز تعارضی با روایت نبوی‏‎ ‎‏(صاحب الحیوان بالخیار) نخواهد بود.‏

‏‏عمده، روایت دستۀ چهارم (صحیحه علی بن رئاب) است که دلالتش بر نفی‏‎ ‎‏خیار حیوان از فروشنده، از همه اخبار قوی تر است و شبهه تعارض آن با نبوی‏‎ ‎‏«‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» شدیدتر می نماید؛ زیرا علی بن رئاب از امام صادق (ع)‏‎ ‎‏دربارۀ مردی که کنیزی را خریده است، سؤال می کند که آیا خیار از آن مشتری است‏‎ ‎‏یا فروشنده و یا هر دو؛ امام (ع) در پاسخ، خیار را به مشتری اختصاص داد، و‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرماید: «الخیار لمن اشتری ثلاثة ایام». در این صحیحه با صراحت خیار‏‎ ‎‏حیوان از فروشنده نفی شده و این همان امری است که نبوی‏‎ ‎‏«‏‏صاحب الحیوان بالخیار‏‏» به اطلاق خود، آن را فرا می گیرد و برای فروشنده‏‎ ‎‏در صورتی که ضمن معامله، حیوانی بدو انتقال یابد، خیار حیوان را‏‎ ‎‏اثبات می کند.‏

‏
‏‎

‎‏«امام خمینی(ره) در این جا از قانون و مقید سخنی به میان نیاورده اند،‏‎ ‎‏بلکه با بهر ه گیری از همان قانون ضرورت ملاحظه شرایط زمانی و مکانی مقارن با‏‎ ‎‏صدور روایت که در استظهار و فهم سخن معصوم (ع) دخیل است، مشکل تعارض‏‎ ‎‏را حل می کنند». ایشان می‏‎‎‎‏ فرمایند: «صحیحۀ علی بن رئاب اوّلا، از‏‎ ‎‏امام صادق (ع) نقل شده است و ثانیاً، سؤالی که در صدر این صحیحه فرض شده و‏‎ ‎‏امام (ع) در پاسخ آن، حق خیار حیوان را به مشتری اختصاص داده اند، مربوط به‏‎ ‎‏خریدن جاریه (کنیز) می شود و در روزگار امام صادق (ع) مبادلۀ جاریه با اثمان و‏‎ ‎‏نقود غالبه (طلا و نقره) بسیار رایج بوده است و اگر فرض سائل، مبادله کنیز به‏‎ ‎‏حیوان بود، آن را ذکر می کرد و این، خود قرینه ای است بر این که مورد سؤال،‏‎ ‎‏مبادله جاریه با درهم و دینار است و امام (ع) در چنین فرضی خیار حیوان را به‏‎ ‎‏مشتری اختصاص داده اند در حالی که نبوی «صاحب الحیوان بالخیار» با توجّه به‏‎ ‎‏این که در عصر رسول خدا (ص) مبادله حیوان به درهم و دینار رایح نبوده،‏‎ ‎‏به صورت فروش حیوان به حیوان نظر دارد که یقیناً این فرض، از مدار صحیحه‏‎ ‎‏علی بن رئاب خارج است. بدین ترتیب، شبهۀ تعارض بین این صحیحه و نبوی‏‎ ‎‏مذکور رفع می گردد.‏

‏‏و اما صحیحه محمدبن مسلم (‏‏المتبایعان بالخیار ثلاثة ایّام فی الحیوان‏‏) که از‏‎ ‎‏دسته سوم است، گرچه نسبت به صورتی که متبایعان صاحب حیوان باشند یا یکی‏‎ ‎‏از آنها صاحب حیوان نباشد، اطلاق دارد، ولی این اطلاق، به وسیلۀ نبوی‏‎ ‎‏«صاحب الحیوان بالخیار» مقید به صورت می شود که هر دو، صاحب حیوان‏‎ ‎‏باشند؛ یعنی حیوان با حیوان مبادله شود». ‏

‏‏بدین سان امام راحل (ره) با بهره گیری از اصل کلّی «ضرورت ملاحظه‏‎ ‎‏خصوصیات زمانی و اقلیمی عصر صدور روایت»، بین روایات مختلف وارد‏‎ ‎‏در باب خیار حیوان، جمع عرفی کرده و معضل تعارض را که بسیاری را به تکلّف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏واداشته، حل نموده اند و بر این اساس، صریحاً فتوا می دهند که حق خیار حیوان،‏‎ ‎‏مختص به مشتری نبوده بلکه هر دو طرف معامله، در صورت تبادل حیوان با‏‎ ‎‏حیوان، از این حق برخوردار خواهند بود.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 4) پاسخ به برخی از ایرادها‏

‏‏ایرادهایی بر مسألۀ «نقش زمان و مکان در اجتهاد» وارد شده است که در این جا‏‎ ‎‏به برخی از آنها اشاره و سپس به پاسخ آن می پردازیم.‏

‏‏یکی از آن اشکالات این است پذیرش تأثیر زمان و مکان در اجتهاد، هرگز با‏‎ ‎‏استمرار و ثبات احکام اسلام قابل جمع نیست و عدم تغیر و ابدی بودن احکام،‏‎ ‎‏امری ضروری است، چنان که در صحیحۀ زراره آمده است که: «‏‏سألت‏‎ ‎‏اباعبدالله (ع) عن الحلال و الحرام، فقال: حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة‏‎ ‎‏و حرامه حرامٌ ابداً الی یوم القیامة ... ‏‎[32]‎‏».‏

‏‏بی شک لازمۀ استمراری و بقای حلال و حرام محمدی (ص) تا قیامت، این‏‎ ‎‏است که احکام اسلام تحت هیچ شرایطی تغییر نیابد، بلکه رسد کسی را که ادّعا‏‎ ‎‏کند: بازگشت پذیرش نقش زمان و مکان در اجتهاد، به «‏‏ادخالُ ما لیس من الدّین‏‎ ‎‏فی الدّین‏‏» یعنی بدعت است.‏

‏‏پاسخ: مطرح کردن ایراد مزبور، معلول عدم درک صحیح از دو امر است: یکی‏‎ ‎‏سخن معصوم (‏‏حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة‏‏) و دیگری معنای نقش زمان‏‎ ‎‏و مکان در اجتهاد. لذا به منظور رسیدن به حقیقت، لازم است هر دو مسأله،‏‎ ‎‏مطمح نظر قرار گیرند.‏

‏‏امّا دربارۀ معنای حدیث مزبور چند نظر مطرح است:‏

‏‏1 ـ احکام الهی دو دسته اند: عبادات و معاملات. عبادات هرگز دستخوش‏‎ ‎‏تغییر نمی شوند و هماره ثابتند و حدیث «حلال محمد حلال ابداً» ناظر به احکام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏عبادات است نه معاملات، که در هر عصری، به خصوص عصر حاضر،‏‎ ‎‏شتابان رو به تحوّل و دگرگونی اند. این تفسیر را برخی استادان دانشگاه برگزیده و‏‎ ‎‏بر آن تأکید فراوان می ورزیدند؛ ولی روشن است که تفسیر مزبور، به اصطلاح،‏‎ ‎‏تقییدی بدون مقید و ادّعایی بر دلیل است؛ زیرا در شمول اطلاق جملۀ «حلال‏‎ ‎‏محمّد»نسبت به احکام معاملی، هیچ گونه کمبودی نیست و هیچ شاهد داخلی یا‏‎ ‎‏خارجی مبنی بر اینکه منظور از این مطلق، تنها احکام عبادی بوده، در میان نیست،‏‎ ‎‏بلکه بر عکس می توان ادّعا کرد که تعبیر حلال و حرام، خود گواه زنده ای است بر‏‎ ‎‏این که احکام معاملی نیز به یقین مندرج در مفاد خبر هستند؛ زیرا تعبیر حلال و‏‎ ‎‏حرام، بیشتر با معاملات مناسب است و اگر مقصود، خصوص احکام عبادی‏‎ ‎‏بود، تعبیر دیگری به کار می رفت؛ همانند «‏‏واجب محمد واجب ابداً و حرامه‏‎ ‎‏حرامه‏‏».‏

‏‏2 ـ مقصود از «‏‏حلال محمد حلال ابداً و حرامً حرام ابداً الی یوم القیامه‏‏» این‏‎ ‎‏است که آن دسته از احکامی که در شریعت، تغییر ناپذیرند، تا قیامت مستمر‏‎ ‎‏خواهند بود.‏

‏‏این تفسیر نیز وهین به نظر می رسد؛ زیرا بنابراین تقدیر، روایت حکایتگر‏‎ ‎‏مطلبی است بر سبیل قضیه حملیه به شرط محمول که هیچ پیام مفیدی برای‏‎ ‎‏مخاطب خویش نداشته و امر بسیاری واضحی را حکایت می کند؛ چرا که ناگفته‏‎ ‎‏پیداست احکامی که تغییرناپذیرند، زایل شدنی نیستند و قهراً تا قیامت استمرار‏‎ ‎‏خواهند داشت.‏

‏‏3 ـ تفسیر دیگری که ارائه شده، این است که «‏‏حلال محمد حلال ابداً الی‏‎ ‎‏یوم القیامه‏‏» کنایه از اصل طبیعت دین نیست و هیچ نظری به خصوصیات و جزئیات‏‎ ‎‏قوانین آن ندارد؛ به بیان دیگر، این روایت، تنها از خاتمیت دین اسلام و جاودانگی‏‎ ‎‏آن حکایت دارد و این حقیقت منافاتی با تغییر برخی از احکام دین نخواهد داشت.‏‎ ‎
‏‎

‎‏این معنی نیز خالی از تکلّف نیست و یقیناً برداشتی است خلاف ظاهر روایت؛ زیرا‏‎ ‎‏به راستی اگر مقصود امام صادق (ع) این معنی بود، هرگز چنین معنایی را در قالب‏‎ ‎‏«‏‏حلال محمد حلال ابداً ...‏‏ » نمی ریختند، بلکه تعبیری مناسب و گویا مانند؛‏‎ ‎‏«‏‏الاسلام مستمر الی یوم القیامة‏‏» یا «‏‏نبوة محمد ابدی‏‏» به کار می بردند؛ وانگهی‏‎ ‎‏منحرف ساختن جمله ای را از ظهورش و حمل آن بر معنای کنایی (به هر معنایی که‏‎ ‎‏باشد) نیاز به قرینه دارد که در این جا مفقود است.‏

‏‏4 ـ به نظر نگارنده، روایت مذکور، پیام دیگری را برای مخاطبین خود به ارمغان‏‎ ‎‏آورده است که هم خالی از تکلّف و هر گونه تأویل است و هم موافق با ظاهر‏‎ ‎‏روایت. پیام این است که تک تک احکام آیین مقدّس اسلام تا قیامت باقی است و‏‎ ‎‏هیچ یک از آنها اعم از احکام عبادات و معاملات، دستخوش تغییر و تبدّل‏‎ ‎‏نمی شوند؛ به بیان فنّی، «‏‏حلال محمد حلال ابداً ... ‏‏» قضیه ایی انحلالی و ناظر به‏‎ ‎‏تمام احکام کلی و جزئی است، ولی در عین حال با پذیرش تأثیر زمان و مکان در‏‎ ‎‏اجتهاد، به معنای صحیحش، قابل جمع است؛ زیرا همان طور که قبلاً (در مبحث‏‎ ‎‏«نکتۀ صناعی اصطلاحی) اثبات شد، در قوانین اسلام، نه احکام تغییرپذیرند و نه‏‎ ‎‏موضوعات؛ یعنی محال است حکم واحدی که به موضوعی با قیود خاص‏‎ ‎‏تعلق گرفته، با احراز موضوع و همۀ قیود آن، تغییر یابد، بلکه تغییر موضوع حکم‏‎ ‎‏به معنای مصطلح نیز محال است؛ زیرا موضوع مصطلح، همان عنوان کلی است‏‎ ‎‏که در لسان دلیل ذکر شده است (مانند العقود در آیۀ شریفۀ «‏‏اوفوا بالعقود‏‏») و این‏‎ ‎‏عنوان هرگز تغییرپذیر نخواهد بود (مگر توسط خود قانونگذار). بلکه آنچه‏‎ ‎‏تغییرپذیر است، مصداقهایند. مصداق گاهی در ظرف خاص با توجّه به شرایطی،‏‎ ‎‏مصداق موضوعی می گردد و حکم آن را می پذیرد و گاهی با شرایط دیگری همراه‏‎ ‎‏شده، مصداق موضوع حکم دیگری می شود و حکم جدیدی را می طلبد. در‏‎ ‎‏مباحث پیشین به خوبی دریافتیم که مقصود امام راحل (ره) از تأثیر عنصر زمان و‏‎ ‎
‏‎

‎‏مکان در اجتهاد، چیزی غیر از تأثیر شرایط زمانی و مکانی در تبدّل مصادیق که به‏‎ ‎‏طلبیدن حکم جدید می انجامد، نخواهد بود و تبدّل احکام به تبع تبدّل مصادیق، نه‏‎ ‎‏تنها منافاتی با حدیث «‏‏حلال محمد حلال ابداً‏‏» ندارد بلکه مؤید آن است؛ زیرا‏‎ ‎‏پدیده ای که بر اثر تقارن با شرایط خاص زمانی یا مکانی عنوان موضوع حکم‏‎ ‎‏جدیدی بر آن منطبق است اگر باز هم بر همان حکم سابق باقی بماند، خود این،‏‎ ‎‏نقض حکم محمّدی (ص) بلکه بدعت است. ‏

‏‏وآخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین‏

‏‏والسلام‏

‏
‏‎

‎‏پاورقی:‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ـ ... ، القواعد و الفوائد، ج 1، ص 151.
• ـ العروة الوثقی، ج 2، ص 285.
• ـ جواهر الکلام، ج 23، ص 336؛ تحریرالوسیله، ج 1، ص.
• ـ الفروق للقرافی، ج 1، ص 183.
• ـ تحریر المجله، ج 1، ص 34.
• ـ شرایع الاسلام، ج 4، ص 158 و 159.
• ـ جواهر الکلام، ج 41، ص 374، شرایع الاسلام ج 4ص 244، جواهر الکلام ج 43 ص 26.
• ـ مجلّه کانون وکلا، شماره 6.
• ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21 ص 288-290.
• ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 288-290.
• ـ ر.ک: صحیفه امام، ج 21 ص 217-218.
• ـ تحریر الوسیله، ج 1، ص 502.
• ـ الحلقة الاولی، ص 156.
• ـ مائده، آیه 1.
• ـ جواهر اکلام، ج 23، ص 374 و 375.
• ـ جواهر الکلام، ج 8، ص 421.
• ـ العروة الوثقی، ج 1، ص 590.
• ـ شرایع الاسلام، ج 3، ص 38.
• ـ جواهر الکلام، ج 32، ص 281
• ـ تحریر الوسیله، ج 2، ص 339.
• ـ امام خمینی، کتاب البیع، ج 4، ص 180 و 181.
• ـ جواهر الکلام، ج 6، ص 57.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، باب 60 من ابواب ما یکتسب به.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، باب 60 من ابواب ما یکتسب به خیر.
• ـ جواهر الکلام، ج 25، ص 51.
• ـ جواهر الکلام، ج 25، ص 51.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، ص 349.
• ـ مدرک پیشین، ج 12، ص 349.
• ـ مدرک پیشین، ج 12، ص 345.
• ـ مدرک پیشین، ج 12، ص 349.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، ص 350.
• ـ اصول کافی، ج 1، ص 58.