حجیة الاجتهاد المراعی للزمان و المکان

‏‏حجیة الاجتهاد المراعی للزمان و المکان‏

‏‏ابوزلفی خزاعی‏

‏
‏‎

‎
‏‎

مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 2اجتهاد و زمان و مکان (2) مجموعه مقالاتصفحه 104

‎‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏الفصل الاول‏

‏‏مصادر الاجتهاد‏

‏‏ لا شک أن المقصود من عنصری الزمان و المکان فی العملیة الاجتهادیة هو المرحلة التی‏‎ ‎‏یمرّ بها الموقف التشریعی، مراعیاً فیها ظروفها المستجدة و حوادثها الواقعة، لیصدر احکامه‏‎ ‎‏المستنبطة من الکتاب و السنة علی موضوعاتها.‏

‏‏ و لّما کان المصدران الکتاب و السنة هما اساس التشریع و الاستنباط، فلابد من التذکیر‏‎ ‎‏بما لا یخفی علی الاکابر من انهما متکافلان متضامنان فی اغناء المجتهدین بکل قواعد‏‎ ‎‏الانطلاقة نحو الموقف الاجتهادی من کل المستحدثات و المتغیرات حتی قیام المهدی‏‎ ‎‏عجل الله فرجه. ‏

‏‏1 ـ الکتاب العزیز: و هو القرآن المجید؛ فقد اخبرنا عن نفسه انه «هدیً للناس»، «نذیراً‏‎ ‎‏للبشر»، «کافّة للناس» «رحمة للعالمین»، «و من بلغ»، الی ما هناک من آیات تصرح بحقیقة‏‎ ‎‏کونه لا یخص اناساً دون اناس، و لا لمن یعیش منهم فی زمان دون زمان او مکان دون آخر‏‎ ‎‏بل هو لکل الاجیال و الاعصار و الامصار حتی یظهره الله علی الدین کله، إذهو الکتاب‏‎ ‎‏الخاتم و المهیمن علی ماسواه.‏

‏‏2 ـ السنة المشرفة: ویراد بها قول المعصوم و فعله و تقریره، و کما هو فی اعتقادنا نحن‏‎ ‎‏الآخذون بوصیة الرسول الاکرم (صلّی الله علیه و آله و سلم ) «انی تارک فیکم الثقلین کتاب‏‎ ‎‏الله و عترتی اهل بیتی ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدی أبداً و إنهما لن یفترقا حتی یردا علیّ‏‎ ‎
‏‎

‎‏الحوض ... » مما هو متواتر عند الخاصة و العامة بألفاظ متقاربة من هذا المضمون الذی‏‎ ‎‏أوردناه.‏

‏‏و هذه الوصیه النبویة المقدسة واضحة المرامی و بینّة المقاصد و الغایات، و لا یهمنا ههنا‏‎ ‎‏منها إلاّ التأکید علی کون سنة المعصوم متلازمة فی الحیاة و البقاء و الفاعلیة و التأثیر و الدور‏‎ ‎‏و المهمة مع القرآن الکریم. و هذا یعنی انهما حاضرا النجدة فی کل وقت و حین و فی کل‏‎ ‎‏ظرف و حال لمن استنجد بهما و استنار بنور هما و تفیّأ بظلالهما. فهما تبیان لکل شیء، و لا‏‎ ‎‏یأتیهما الباطل من بین أیدیهما و لا من خلفهما، کما و هما هدیً للمتقین ... و بما ان‏‎ ‎‏التمسک بهما هو المنجی من الضلال، فلیس لنا ان نظن ان الاجتهاد الذی یراعی عنصری‏‎ ‎‏الزمان و المکان هو خروج علیهما، مادام المجتهد یستنبط الحکم للموضوع المستجد، أو‏‎ ‎‏تغیر الحکم لتغیر موضوعه من بیاناتهما المعصومة (اعنی القرآن و سنة الرسول و عترته)‏‎ ‎‏صلوات الله علیهم اجمعین.‏

‏‏فالقرآن هو الثقل الاکبر لم تمتد الیه یدالتحریف فی زیادة کلمة او نقصان حرف،‏‎ ‎‏و ها هو بین یدی المسلمین باختلاف مذاهبهم و غیر المسلمین أیضاً واحد فی اللفظ و المعنی‏‎ ‎‏لا تختلف نسخة واحدة منه عن الاخری، و هذه هی مشیئة الله سبحانه «انا نحن نزلنا‏‎ ‎‏الذکر و انا له لحافظون». و کذلک ما وصلتنا من قواعد کلیة عن الرسول و آله صلوات الله‏‎ ‎‏علیهم اجمعین هی الاخری محفوظة  رغم الظروف العصیبة التی عصفت بالتراث الاصیل‏‎ ‎‏للقضاء علیه علی یدی حکام الجور و لقرون متمادیة، إلاّ أنّ ارادة الله جلّ جلاله کانت هی‏‎ ‎‏الحافظة لذلک التراث الاصیل و القواعد الاساسیة فی عملیه الاستنباط و الاجتهاد المفتوحة‏‎ ‎‏بابه علی مصراعیها حتی حلول عصر المعصوم و ظهوره عجل الله فرجه. و هذا من‏‎ ‎‏فضل الله علی الناس اجمعین و علی الامة الوسط التی شاءالله ان تکون شاهدة علیهم.‏

‏‏عن سعید بن عبدالله الأعرج قال: قلت لابی عبدالله (ع): إن من عندنا ممّن یتفقّه‏‎ ‎‏یقولون: یرد علینا ما لا تعرفه فی الکتاب و السنة فنقول فیه برأینا، فقال: کذبوا لیس شیء إلاّ‏‎ ‎‏و قد جاء فی الکتاب و جاءت فیه السنة».‏‎[1]‎

‎

‏‏ ‏

‏‏عن محمدِ بن حکیم، عن أبی الحسن الاول (ع) قال: «أتی و اللهِ رسولُ الله الناسَ‏‎ ‎‏بما استغنوا به فی عهده و بما یکتفون به من بعده الی یوم القیامة، فقلت: فضاع منه شیء؟،‏‎ ‎‏فقال: لا، هو عند اهله»‏‏.‏‎[2]‎

‏‏ ‏

‏‏(2 ـ 1) العتره و القرآن:‏

‏‏العترة و هی الثقل الکبیر الی جوار القرآن و هو الثقل الأکبر، لیست إلاّ حامیاً للقرآن‏‎ ‎‏و مبینة لعلومه و مستشهدة به علی صحة طروحاتها من اوامر و نواهٍ و مستحبات‏‎ ‎‏و مکروهات فضلاً عن العقائد و المتبنیات. فقد وردت عنهم (صلوات الله علیهم ) احادیث‏‎ ‎‏فی مرجعیة القرآن لهم و لجمیع المسلمین و ان لا غنی عنه. فعن أمیرالمؤمنین علیه السلام:‏‎ ‎‏«واعلموا انه لیس علی أحدٍ بعد القرآن من فاقة، و لا لأحد قبل القرآن من غنیً، فاستشفوه من‏‎ ‎‏اداوائکم، و استعینوا به علی لأوائکم.»‏‎[3]‎

‏‏و عنه (ع) ایضاً «فی القرآن نبأ ما قبلکم، و خبر ما بعدکم، و حکم ما بینکم.»‏‎[4]‎

‏‏و عن الصادق (علیه السلام ): «ما من أمرٍ یختلف فیه اثنان إلاّ و له اصل فی کتاب الله‏‎ ‎‏عزّوجل ولکن لا تبلغه عقول الرجال»‏‏.‏‎[5]‎

‏‏و یقول (علیه السلام ): «والله انی لأعلم کتاب الله من أوله الی آخره کأنه فی کفیّ؛ فیه‏‎ ‎‏خبر السماء و خبر الارض و خبر ما کان و خبر ما هو کائن، قال الله عزوجل: فیه تبیان لکل‏‎ ‎‏شیء».‏‎[6]‎

‏‏و هذه الاحادیث و غیرها مما هو کثیر تؤکد المرجعیة الاولی للقرآن فی هذه الامة، و ان‏‎ ‎‏العترة هی المتمسک الاول به وهی الأعلم بمکنوناته؛ فهی به تتقوّی علی خصومها، و هو‏‎ ‎‏بها یتجلّی لذوی النهی و الألباب.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 2) العترة و السنة:‏

‏‏شیعة اهل البیت یعرفون جیداً ان أئمتهم (علیهم السلام) لا یعتمدن الرأی فی بیان‏‎ ‎
‏‎

‎‏الاحکام، و إنما هم أوقفوا انفسهم عند الکتاب و السنة النبویة المشرفة؛ فهم المجسّد الامثل‏‎ ‎‏لهما، و بهم تعرف السنة من البدعة.‏

‏‏سأل رجل اباعبدالله - الامام جعفر الصادق ـ (ع) عن مسألة فأجابه فیها، فقال الرجل:‏‎ ‎‏ارأیت ان کان کذا و کذا ما یکون القول فیها؟ فقال له: «مه، ما اجبتک فیه من شیء فهو‏‎ ‎‏عن رسول الله، لسنا من (أرأیت) فی شیء».‏‎[7]‎

‏‏و فی بصائر الدرجات: «مهما اجبتک فی بشیء فهو عن رسول الله، لسنا نقول برأینا‏‎ ‎‏من شیء» قال المجلسی: «لّما کان مراده - ای السائل - اخبرنی عن رأیک الذی تختاره بالظن‏‎ ‎‏و الاجتهاد، نهاه (ع) عن هذا الظن و بیّن له انهم لا یقولون شیئاً إلاّ بالجزم و الیقین و بما و صل‏‎ ‎‏الیهم من سیدالمرسلین (ص)».‏‎[8]‎

‏‏و عن الباقر (علیه السلام ): «انه قال: لو انّا حدثنا برأینا ضللنا کما ضلّ من کان قبلنا،‏‎ ‎‏ولکنّا حدثنا بیّنة من ربنا بینّها لنبیّة فبینّها لنا»‏‏.‏‎[9]‎

‏‏و عن الصادق (ع) انه قال: «بیّنة من ربنا بیّنها لنبیّه (ص) فبیّنها لنا، فلو لا ذلک کنّا‏‎ ‎‏کهؤلاء الناس»‏‎[10]‎‏ و فیه عن سماعة عن ابی الحسن (ع) قال قلت له: کل شیء تقول به‏‎ ‎‏فی کتاب الله و سنة «نبیه» او تقولون فیه برأیکم؟ قال: «بل کل شیء نقوله فی کتاب الله‏‎ ‎‏و سنة نبیه»‏‏.‏‎[11]‎

‏‏و عن جابر بثلاثة أسانید قال: «قال ابو جعفر - الامام الباقر (ع) - یا جابر! والله لو کنا‏‎ ‎‏نحدث الناس او حدثناهم برأینا لکنّا من الهالکین ولکنّا نحدثهم بآثار عندنا من‏‎ ‎‏رسول الله (ص) یتوارثها کابر عن کابر نکنزها کما یکنز هؤلاء ذهبهم و فضتهم».‏‎[12]‎

‏‏هذه الاحادیث اخذتها عن کتاب معالم المدرستین المجلد الثانی، و هناک أحادیث‏‎ ‎‏اخری کثیرة و متنوعة الجوانب فی تأکید حقیقة ان ما صدر عن أئمة الهدی من احادیث‏‎ ‎‏هی عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) و قد اورد العلامة العسکری روایات عن طریق‏‎ ‎‏الشیعة و السنة تؤکد توارث علی و اولاده (ع) علومهم عن جدّهم رسول الله (ص) و أن‏‎ ‎‏هناک صحیفة طولها سبعون ذراعاً تسمی الجامعه و تسمی کتاب علی هی من املاء‏‎ ‎
‏‎

‎‏الرسول (ص) و کتابة علی (ع) جمعت الحلال و الحرام و کل الاحکام حتی إرش الخدش‏‎ ‎‏و الجلدة و نصف الجَلدة ... و غیر ذلک مما هو ثابت فی مذهبنا، و حتی ان بعض الروایات‏‎ ‎‏بصرح بها الصادق (ع) أن «حدیثی حدیث ابی و حدیث ابی حدیث جدی و حدیث جدی‏‎ ‎‏حدیث الحسینی و حدیث الحسین حدیث الحسن حدیث امیرالمؤمنین و حدیث‏‎ ‎‏أمیرالمؤمنین حدیث رسول الله (ص) و حدیث رسول الله (ص) قول الله‏‎ ‎‏عزوجل». (‏‎[13]‎‏) و فی آخر عن الباقر (ع): «اذا حدثتُ فلم اسنده فسندی فیه ابی‏‎ ‎‏زین العابدین عن ابیه الحسین الشهید عن ابیه علی بن ابی طالب عن‏‎ ‎‏رسول الله (ص)».‏‎[14]‎

‏‏و علی ما تقدم تکون العترة الطاهرة هی المتمسک الفعلی و الحقیقی بالسنة المشرفة‏‎ ‎‏لرسول الله (صلی لله علیه و آله) و ان مذهبهم هو الاسلام الذی جاء به المصطفی رحمة‏‎ ‎‏للعالمین و لیس هو مذهباً قبال المذاهب الاجتهادیة التی ظهرت فی التاریخ و الی یومنا هذا،‏‎ ‎‏بل ان نهج العترة هو السنة التی یلزمنا العمل بها، و انهم (علیهم السلام ) لم یشرّعوا من آرائهم‏‎ ‎‏و لا حکماً واحداً؛ فهم امناء الوحی و حافِظو السُّنة و مجسدوها بین الناس، و کل ما صدر‏‎ ‎‏عنهم فی الواقع و الحقیقة هدیً للمتقین و شفاء لما فی الصدور و یهدی للتی هی اقوم،‏‎ ‎‏و یغنی و لا استغناء عنه؛ فما أصّلوه لنا من الاصول، و ما أرسَوه لنا من القواعد، هو المنارات‏‎ ‎‏و المعالم الهادیة الی جانب بیانات القرآن العزیز فی المهامّ الصعبة و المراحل الخطیرة التی‏‎ ‎‏تنتظر الجهد و الاجتهاد الواعی و الرصین لکل قضیة مستجدة او متغیرة بفعل الزمان‏‎ ‎‏و المکان و الاحوال و الکیفیات الطارئة علی موضوعات الاحکام و مستجدات الامور.‏

‏‏و بعبارة اخری تعنی الاحادیث المتقدمة و غیرها مّما لا مجال لنقلها ان احادیث العترة‏‎ ‎‏المعّبرة عن السنة الصحیحة لخاتم النبین (صلی الله علیه و آله) هی المدار فی عملیة الاستنباط‏‎ ‎‏المشروع و الاجتهاد المنطلق من الکتاب و السنة. و ما عدی ذلک مما لا یراعی هذین‏‎ ‎‏المصدرین فی التشریع خارج فی افتائه و حکمه علی الارادة التشریعیة للملک العلاّم‏‎ ‎‏عزّشأنه‏‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏‏(1 ـ 3) مع روایة ابن حنظله:‏

‏‏کما ان هذه النتیجة تدرک حقیقتها من صحیحة عمر بن حنظله - و نقول صحیحه بعد‏‎ ‎‏أن ثبتت صحتها عند بعض الاکابر المعاصرین، و قد ثبّتها فی ملحمتی الشعریه فی الولایة‏‎ ‎‏بالأدلة الکافیة علی صحتها - لما تضمنته من قوله (علیه السلام) «و نظر فی حلالنا و حرامنا‏‎ ‎‏و عرف احکامنا» و هذا یعنی ان المنصَّب من قبلهم مرجعاً فی الافتاء و له ملکة النظر‏‎ ‎‏و الاجتهاد لیس امامه إلاّخیار واحد هو الرجوع لماورد عنهم (صلوات الله) لیستنبط‏‎ ‎‏من خزانة احادیثهم الموقف الشرعی لکل ما هو موضع ابتلاء الفرد و المجتمع.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(1 ـ 4) مع التوقیع الشریف:‏

‏‏و هکذا الأمر بالنسبة الی ماورد فی التوقیع الشریف عن الناحیة المقدسة لقائم آل‏‎ ‎‏محمد عجل الله فرجه الشریف و سهل مخرجه فإنه کذلک یؤکد هذه الحقیقة الضروریة‏‎ ‎‏فی حفظ السنة المشرفة و الوقوف عندها دون الأخذ بالآراء التی لا تستند الیها؛ فقوله‏‎ ‎‏علیه السلام: «اما الحوادث الواقعة - و هی کل امر مستجد - فارجعوا بها الی رواة حدیثنا‏‎ ‎‏فإنهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم»، فهو - روحی فداه - یرجعنا الی رواة الحدیث‏‎ ‎‏و لم یرجعنا الی من له عنوان آخر أو صفة اخری؛ کأن یقول: الی المجتهدین، او العلماء، او‏‎ ‎‏الفقهاء، او اهل النظر، أو اهل الدرایة، او الموالین، او التابعین، أو المشایعین، أو العارفین‏‎ ‎‏حقنا، أو المؤمنین بإمامتنا ... و غیر ذلک مما هو فی ذاته صحیح و لابد من توفره عند من‏‎ ‎‏نرجع الیه ضمن منهجیة اتباعنا لمذهبهم علیهم السلام.‏

‏‏ولکنّ الملاحظ هو ان الحجة عجل الله فرجه استخدم عبارة «رواة حدیثنا» لیؤکد‏‎ ‎‏اهمیّة الالتزام بالنصّ الوارد عنهم، و ان کل ما نحتاجه «للحوادث الواقعه» یمکن استنباطه‏‎ ‎‏من تلک النصوص الثابتة الصدور عنهم، و ان لا غنیً للمجتهد المتفقه فی دین الله عن‏‎ ‎‏الرجوع الی احادیثهم، و ان لا مرجعیة للمقلد إلاّ عند من روی أخبارهم و عرف احکامهم‏‎ ‎
‏‎

‎‏و نظر فی حلالهم و حرامهم نظرة البصیر المتوّرع عن مخالفتهم.‏

‏‏و علیه فان من یستنبط الموقف الشرعی من احادیثهم لمستحدثات الأمور و متغیرات‏‎ ‎‏الموضوعات لا یجد سراباً عند رجوعه الی ماورد عنهم (علیهم السلام )، بل یجد ماءً عذباً‏‎ ‎‏فراتاً یبرّد الغلة و لا یغص به شاربه و لا یستشعر الظماء؛ ذلک لأنّ منهلهم سائغ شرابه ینبع‏‎ ‎‏من عین صافیة و طاهرة، معینها القرآن الذی هو تبیان لکل شیء و هدی للمتقین، و ساقیهم‏‎ ‎‏علی ذلک الینبوع من بعثه الله رحمة للعالمین.‏

‏‏ثم ان هذا التوقیع الشریف صدر عن آخر الاعلام الهادیة فی الوقت الذی بدأت فیه‏‎ ‎‏غیبته الکبری، و التی لا یدری کم ستطول الی حین طلعته البهیّة التی معها سیتوقف دور‏‎ ‎‏اجتهاد المجتهدین، لوجود الجواب الیقینی الذی لا تردَّد فیه من قِبله (علیه السلام )؛ فهو إذن‏‎ ‎‏– عند غیبته – شخَّص المرجع التشریعی فیما بین الغیبة و الظهور، و فی المرحلة التی تحتاج‏‎ ‎‏الأمة فیها الی اجتهاد المجتهدین کما لا یخفی، و لاجل تحقیق هذا الغرض حمل لنا التوقیع‏‎ ‎‏الشریف تصریحاً قد لا نجد له نظیراً مّما صدر عنه عج الله فرجه او عن آبائه صلوات الله‏‎ ‎‏علیهم اجمعین ، و هو قوله (عج): «اما الحوادث الواقعة» ای فی الغیبة الکبری مهما امتدت‏‎ ‎‏فی المساحة الزمنیة و ما ستأتی به من (حوادث) تفرزها الوقائع المتناسبه مع کل ظرف من‏‎ ‎‏الظروف و حال من الاحوال فإن المخرج لکم فیها لا یکون إلاّ بالرجوع الی «رواة حدیثنا»‏‎ ‎‏المنضبطین بضوابطنا المستدلین علی محصلات استنباطهم بما ورد عنا من احادیث حملت‏‎ ‎‏لکم ما بلغنا عن الله تعالی و عن رسوله صلی الله علیه و آله؛ فعبارة «الحوادث الواقعة» فی‏‎ ‎‏توقیعه الشریف تطرح فی الواقع و الحقیقة قضیة الاجتهاد المراعی لعنصری الزمان و المکان‏‎ ‎‏فی زمن غیبة المعصوم. إذ إن کل حادثة ساسیة او اجتماعیة او اقتصادیة او ثقافیة او فنیة أو‏‎ ‎‏اداریة او طبیعیة و غیر ذلک هی محکومة من قبل هذین البعدین و محصورة فی دائر تیهما‏‎ ‎‏الزمانیة و المکانیة، و من غیر المنطقی ان نتصور وقوع حادثةٍ ما لا تحتاج الی هذین البعدین‏‎ ‎‏المجردین لنوعیة تلک الحادثه و المشخصین لظروفها الوضعیة.‏

‏‏فالتوقیع المقدس المولانا المهدی (عج) اذناً یستهدف تعیین المرجع الشرعی الذی‏‎ ‎
‏‎

‎‏یستنبط الموقف و الحکم اللازم لکل موضوع خاضع لعنصری الزمان و المکانِ ممّا لم یکن‏‎ ‎‏معهوداً قبل غیبته المبارکة، و ممّا ستتمحض عنه تطورات المسیرة الحضاریة لهذا الانسان‏‎ ‎‏علی وجه هذا الکوکب. و هذا یعنی ان المرجع الذی یشیر الحجه(ع) بالرجوع الیه فی‏‎ ‎‏الحوادث الواقعة هو لیس ذلک الذی فاق أقرانه بما اتّضح فیه موقفهم علیهم السلام من‏‎ ‎‏احکام الطهارت و العبادات و المعاملات التی سبق حدوثها و قوعها و جری النظر فیها‏‎ ‎‏و کثر البحث حولها و تعددّت الاقوال الاحتیاطیه بساحتها ... و انما هو عجل الله فرجه‏‎ ‎‏یعطی هذا الدور اتشریعی و القیادی المهم فی وسط الامة لمن استوعب أحداث زمانه و‏‎ ‎‏قائعه بکل اشکالها التی تحمی الاسلام و المسلمین و تجیب علی مستحدثات امورهم و ما‏‎ ‎‏یحیط بهم، و تفوّت الفرصة علی عدوهم المشکک بصلاح دینهم لکل عصرٍ و زمان،‏‎ ‎‏و حیّز و مکان. ‏

‏‏ ‏

‏‏الفصل الثانی‏

‏‏الاجتهاد المراعی للزمان و المکان و النسخ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 1) الزمان و المکان فی القرآن:‏

‏‏ان أول و أهم مصدر تنطلق منه فکرة الاجتهاد المراعی لعنصری الزمان و المکان هو‏‎ ‎‏کتاب الله العزیز الحکیم. فقد وردت فیه جملة من المواقف التشریعیة لظروف زمانیة‏‎ ‎‏و مکانیة تختلف فی شکلها و مضمونها عن غیرها من المواقف الاخری فی ظروف‏‎ ‎‏و احوال غیر تلک الظروف و الاحوال و فی قضیة واحدة؛ فالصلاه الرباعیة فی الظروف‏‎ ‎‏الطبیعیة و الاحوال الاعتیادیة مثلاً تکون ثنائیة فی ظروف اخری زمانیة او مکانیة کالصلاة‏‎ ‎‏فی السفر و حالة الخوف ... (و اذا ضربتم فی الارض فلیس علیکم جُناح ان تقصروا من‏‎ ‎‏الصلاة ان خفتم ان یفتنکم الذین کفروا)‏‎[15]‎‏ ‏‏والصیام الواجب فی شهر رمضان یسقط‏‎ ‎‏وجوبه و یحرم الاتیان به فی السفر و عند المرض (فمن کان منکم مریضاً او علی سفرٍ فعدة‏‎ ‎
‏‎

‎‏من ایام اُخر).‏‎[16]‎‏ ‏‏و المیتة و الدم و لحم الخنزیر محرمة فی الوضع الطبیعی و یجوز الاکل‏‎ ‎‏منها بما یحفظ الحیاة فی زمان او مکان یُضطر الیها. (انما حرّم علیکم المیته و الدم و لحم‏‎ ‎‏الخنزیر و ما اُهِلّ به لغیرالله فمن اضطر غیر باغ و لا عادٍ فلا اثم علیه)‏‎[17]‎‏ ‏‏و الکفر بالله‏‎ ‎‏محرّم التلفظ به فی الظروف و الاحوال الطبیعیة، و جائز فی ظروف و احوال اخری‏‎ ‎‏– کالتقیه – قال تعالی: (إلاّ من اُُکره و قلبه مطمئن بالیمان و لکف من شرحَ بالکفر صدراً‏‎ ‎‏فعلیهم غضب من الله)‏‏.‏‎[18]‎

‏‏و غیر ذلک من الامور التی یراعی التکلیف فیها الظروف و الأحوال الزمانیة و المکانیة‏‎ ‎‏انطلاقاً من القواعد القرآنیة (لا یکلف الله نفساً إلاّ وسعها) و (لا یکلف الله نفساً إلاّ ما‏‎ ‎‏آتاها)، (و ما جعل علیکم فی الدین من حرج) و (یریدالله بکم الیسر و لا یرید بکم العسر).‏‎ ‎‏و لا یخفی ان تحدید هذه الحالات موکول امره الی ذات الانسان (بل الانسان علی نفسه‏‎ ‎‏بصیرة ولو ألقی معاذیره).‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 2) لیس الاجتهاد هو النسخ:‏

‏‏و نحن هنا لم نتحدث عن الناسخ و المنسوخ الذی جاء به القرآن المجید؛ من حیث ان‏‎ ‎‏الاجتهاد المراعی لعنصری الزمان و المکان لیس هو ناسخاً للحکم السابق کما هو الحال فی‏‎ ‎‏احکام النسخ القرآنیه، و انما هو حکم مناسب للمرحلة التی یمرّ بها التشریع فی قضیة‏‎ ‎‏معینة، مادامت مشتملة علی الظروف الموضوعیة لإصدار ذلک الحکم المناسب؛ فإذا عادت‏‎ ‎‏للقضیة ظروفها الاولی یرجع الیها الحکم الاولی. هذا فیما یخص متغیرات الموضوعات‏‎ ‎‏المتطلبة للموقف التشریعی، اما المستجدات و المستحدثات من «الحوادث الواقعة» فلاشک‏‎ ‎‏فی انها لیست مشابهة لا فی الشکل و لا فی المضمون لعملیة الناسخ و المنسوخ، و انما هی‏‎ ‎‏قضیة تبحث عن موقف لم یکُ له نظیر سابق.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 3) بعض الامثلة:‏

‏
‏‎

‎‏ ‏‏(2 ـ 3 ـ 1) الشطرنج‏

‏‏1 ـ لمّا کانت حرمة الشطرنج بیعاً و شراءً و استعمالاً قائمة علی موضوع کونه آلة قمار‏‎ ‎‏و باطل، فان ذلک الحکم یبقی علی حاله مادام موضوعه لم یتغیر، ولکّن فی حالة تغیره الی‏‎ ‎‏وسیلة ترویضیة للفکر، و یتغیر علی اساس ذلک عنوانه من آلة قمار الی آلة محفزة علی‏‎ ‎‏الذکاء و الفطنة، و ینتقل موقعه من منتدیات المقامرة و اللهو الی المدارس و صالات‏‎ ‎‏المسابقات العالمیة فی تحدید الذهنیة الحادّة، فان المجتهد لا یجد بدّاً من تغیر الموقف الشرعی‏‎ ‎‏منه، فیصدر فتواه بحلیّته، کما فعل الامام الراحل قدس سره الشریف، و هکذا غیره من‏‎ ‎‏المجتهدین الأفاضل.‏

‏‏و علی فرض عودة هذه الآله - الشطرنج - الی موضوعها السابق کآلة قمار و لهو، فلا‏‎ ‎‏شک ان الحکم الاول سیعود الی حالته الاولی من التحریم. و هذا یعنی ان الاجتهاد الذی‏‎ ‎‏یغیر الحکم بناءاً علی تغیر الموضوع لیس من الناسخ و المنسوخ فی شیء؛ اذ ان الناسخ یرفع‏‎ ‎‏المنسوخ بحکم لا یتغیر لتغیر موضوعه، و انما هو حکم مکان حکم آخر دون ان یطراً علیه‏‎ ‎‏تغیر؛ کأن یتغیر حکم الزانیة من الحبس فی البیت حتی یتوفّاها الموت الی الجلد فتکون‏‎ ‎‏الآیة 15 من سورة النساء منسوخة بالآیة الثانیة من سورة النور.‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 3 ـ 2) لبس السواد:‏

‏‏کان فی السابق یمنع لبس السواد، و ذلک استناداً الی روایات، منها: «لا تلبسوا السواد‏‎ ‎‏فإنه لباس فرعون»‏‏،‏‎[19]‎‏ ‏‏«لا تصلّ فی ثوب اسود»،‏‎[20]‎‏ ‏‏«لا یکفن المیت بالسواد»،‏‎[21]‎‎ ‎‏«لا یُحرم فی الثوب الاسود»‏‏.‏‎[22]‎

‏‏و هذا النهی عن لبس السواد یعود الی انه کان یستفاد منه للظهور بهیبة و کبریاء‏‎ ‎‏و ابراز العنف و مجاراة الظالمین، فکان فرعون و الفراعنه یلبسونه قبل الاسلام، و بعده لبسه‏‎ ‎‏العباسیون لهذا الفرض. و عندما ننظر الی التأرخ المعاصر نجد انّ لبس الاسود هو نموذج‏‎ ‎‏للباس الحزب النازی فی المانیا، و الحزب الفاشی فی ایطالیا.‏

‏‏اما الیوم فلا یوجد ذلک المعیار و الملاک فی لبس السواد، و انما صار له معیار آخر،‏‎ ‎
‏‎

‎‏لاظهار الرقة و التواضع و اظهار العزاء حین المصائب، فمن الطبیعی ان لا یکون نهیٌ فیه‏‎ ‎‏ایضاً، اذن فالنهی عن لباس السواد هو بسبب الظروف التی قلناها».‏‎[23]‎

‏‏و فی هذا الموضوع ایضاً لو تغیر الأمر و عاد الی سابقه فی اتخاذ الطغاة و فراعنة الزمان‏‎ ‎‏و دعاة السبل المنحرفة السوادَ لباساً لهم، به یتشخصون و یتمیزون فإن الحکم السابق سیعود‏‎ ‎‏ثانیة لیأخذ دوره فی المنع و النهی عن لبس السواد، و هذا ایضاً لیس من النسخ فی شیء‏‎ ‎‏کما بینا فی المثال الأول.‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 3 ـ 3) الغناء و الموسیقی:‏

‏‏الصوت الحسن و اللحن الجمیل و التغنی بالحق أمرٌ مباح لا یحرمه الشرع اداءاً و لا‏‎ ‎‏سماعاً. نعم یحرّم ما کان قائماً علی الحرام و مشتملاً علی الباطل، کما کانت علیه اللیالی‏‎ ‎‏الحمراء فی العصر العباسی، حیث مجالس الرقص و الخمر و اللهو و الباطل، و العزف‏‎ ‎‏و الموسیقی التی تخدم تلک الاغراض و تحقق ذات الاهداف المحرمة.‏

‏‏و المتتبع للاحادیث التی تصرح بحرمة الغناء و الموسیقی و المتأمل فی الآیات التی تستند‏‎ ‎‏الیها تلک الاحادیث المبارکة یجدها تحصر موضوع الحرمه فی (قول الزور)‏‎[24]‎‏ ‏‏و (لهو‏‎ ‎‏الحدیث لیُضلّ عن سبیل الله)‏‎[25]‎‏ ‏‏و هذا یعنی ان الغناء الذی لا یشتمل علی «قول‏‎ ‎‏الزور» و لا «یضل عن سبیل الله» بل هو قائم علی الحق و ناطق بالصدق و یهدی الی‏‎ ‎‏صراط الله العزیز الحمید بما یثّبت فی النفوس من معالم الدین و یصعد من منسوب الایمان‏‎ ‎‏و یرفع من معنویات الولاء و یحرض علی الجهاد و یشدُّ أزر المجاهدین و یُلقی الرعب فی‏‎ ‎‏قلوب الکفار و المنافقین، مثل هذا الغناء و ما ینسجم معه من نغمة موسیقیة تستهدف نفس‏‎ ‎‏المضمون هو لا شک محلل فی ذاته و لیس واقعاً تحت طائلة الحرمة التی تصرح بها‏‎ ‎‏الأحادیث الشریفة التی یخاف فیها النبی (ص) او الوصی (ع) علی الناس من النفاق‏‎ ‎‏و الباطل و الضلال عن شرعة الاسلام العزیز و الانکفاء علی امور الجاهلیة.‏

‏‏فالموقف الاجتهادی المراعی للزمان و المکان و المنطق فی تحلیله او تحریمه لنوع من‏‎ ‎‏انواع الغناء و الموسیقی إنما هو یصدر حکمه علی نوعیة الموضوع و ما ینطوی علیه من‏‎ ‎
‏‎

‎‏خصائص هی موجبات الحلّیة أو الحرمة. فما کان موضوعه فی نطاق الزور و الضلال کان‏‎ ‎‏محرماً و ما کان منه علی العکس من ذلک کان محللاً. و هذا الاخیر هو ما نشاهده فی‏‎ ‎‏برامج الاذاعة و التلفزیون فی الجمهوریه الاسلامیة المبارکة، فالغناء العرفانی، و الموشح‏‎ ‎‏الاسلامی و النشید الثوری و غیر ذلک من الابریت التثقیفی و مایرافق ذلک من الموسیقی‏‎ ‎‏کلها تحت نظر المجتهد العادل تُراعی فیها الضوابط الشرعیة.‏

‏‏و مثالنا الثالث هذا فی ان الاجتهاد المراعی للزمان و المکان «الموضوع» لیس من الناسخ‏‎ ‎‏و المنسوخ فی شیء تتجلی حقیقته فی ان الغناء و الموسیقی لم یحللهما المجتهد علی الاطلاق‏‎ ‎‏فی العصر الذی یصدر فتواه فیه، و انما هو - و کما لا یخفی - یحدد نوع المحلل، بل و فی‏‎ ‎‏بعض الاحیان یحدد الجهة الصادر عنها ذلک المحلل؛ کما فعل الامام الخمینی (قدس سره)‏‎ ‎‏عندما أباح الاستماع الی ما یصدر عن وسائل الاعلام فی الجمهوریة الاسلامیة و نهی عن‏‎ ‎‏استماع المشابه له من اذاعة أخری. و ذلک حمایة للمستمع من ان یجرّه سماعه للمحلل‏‎ ‎‏فی ذاته الی استماع المحرم الذی یسبقه او الذی یلحق به، حتی و ان کان خطبة و عظ، إلاّ‏‎ ‎‏انها ضالة قد زُخرفت بآیة من کتاب الله.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 4) نظریة الفیض الکاشانی:‏

‏‏المحقق الاخباری الفیلسوف العارف و المفسّر الفقیه ملا محسن الفیض الکاشانی علیه‏‎ ‎‏الرحمة له نظریته الفذّة فی فقه الحدیث لاستنباط الحکم الشرعی المراعی للظروف‏‎ ‎‏و الاحوال. و قد سجل بذلک سابقة خالدة فی میدان الاجتهاد الواعی و المراعی لعنصری‏‎ ‎‏الزمان و المکان. و کتابه القیم «الاصول الاصیلة» هو المخلد لنظریته الفذة تلک. و هکذا‏‎ ‎‏ما جاء فی ثنایا کتابه الفقهی «مفاتیح الشرائع» بمجلّداته الثلاثة المبارکة. اما نظریته فقد‏‎ ‎‏استقاها من احادیث اهل بیت العصمة (علیهم السلام ) التی تشتمل علی قواعد عملیة‏‎ ‎‏و اُسس موضوعیة فیما نظّره (رضوان الله علیه).‏

‏‏یری - الفیض - أن وجود اخبار تضمّ احکاماً متعارضة لا یعکس بالضرورة صحة‏‎ ‎
‏‎

‎‏بعضها و عدم صحة بعضها الآخر، بل إن تغیر الظروف الزمانیه ادی الی تغیر الاحکام.‏‎ ‎‏و علی هذا الاساس فإن کلّاً منها صحیح فی محلّه، و فیه حکم من احکام الله تعالی: و من‏‎ ‎‏بین الروایات التی استند الیها «الفیض الکاشانی» نذکر الأحادیث الثلاثة الآتیة:‏

‏‏1 ـ روی الکلینی عن ابی عبدالله الصادق (علیه السلام ) انه قال: «ارایتک لو حدثتک‏‎ ‎‏بحدیث العام ثم جئت من قابل فحدثتک بخلافه، بأیهما کنت تأخذ؟ قال: قلت: کنت آخذ‏‎ ‎‏بالاخیر، فقال لی: رحمک الله».‏‎[26]‎

‏‏2 ـ عن المعلّی بن خنیس قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام ): «اذا جاء حدیث عن‏‎ ‎‏اوّلکم و حدیث عن آخرکم بأیّهما نأخذ؟ فقال: «خذوا به حتی یبلغکم عن الحّی، فإن‏‎ ‎‏بلغکم عن الحی فخذوا بقوله، قال: ثم قال ابوعبدالله (ع) إنّا والله لا نُدخلکم إلاّ فیما‏‎ ‎‏یسعکم».‏‎[27]‎

‏‏3 ـ فی الکافی: «خذوا بالأحدث» المصدر فی ذیل الحدیث السابق. ثم یضیف‏‎ ‎‏الکاشانی قائلاً: «والأخیر هو مقتضی وقته، فإن لکل وقت مقتضی بالاضافة الی العمل،‏‎ ‎‏و لیس ذلک بنسخ، فإن النسخ لایکون بعد النبی حقاً، و الأخذ بقول الحی ایضاً کذلک لأنه‏‎ ‎‏اعلم بما یقتضی الوقت العمل به».‏‎[28]‎‏ ‏

‏‏ ‏‏(2 ـ 4 ـ 1) وقفة تأمل علی نظریة الفیض‏

‏‏المتأمل بمنطوق النصوص الثلاثة یجدها واضحة الدلالة علی لزوم رعایة الزمان‏‎ ‎‏و المکان و الظروف و الاحوال عند إصدار الحکم علی الموضوعات التی تهمّ الفرد و المجتمع‏‎ ‎‏و النظام و الکیان، فهی تضع بین یدی حماة الاسلام العلماء الربانیین حقیقة لابد من الأخذ‏‎ ‎‏بها فی مستقبل المسیرة الرسالیة و المنهجیّة الاجتهادیة لتذلل الصعاب و إعطاء الجواب لکلّ‏‎ ‎‏المشکلات و التساؤلات؛ ففی الحدیث الاول نجد الامام علیه السلام هو الذی یحرک ذهن‏‎ ‎‏تلمیذه حول مسألة تغیر الأحکام بین السنة و الاخری، و یرید منه الجواب. و عندما یلتفت‏‎ ‎‏التلمیذ الی مراد امام المعصوم (ع) و یجیبه بما ینسجم مع توجهاته الحکمیة فی انه یعطی‏‎ ‎‏للعبد الزمانی دوره فی التشریع و یأخذ بالاخیر ممّا یحدثه. نجد الامام علیه السلام  یفرح‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏لوعی تلمیذه لهذه الحقیقة المهمة و یترحم علیه. و هذا یعنی ان الرحمة هی اهل لمن یعیش‏‎ ‎‏الوعی و الحرص علی الدین، و أنّ دعوة المعصوم تختص بهم لما سیتحملونه من العناء فی‏‎ ‎‏طریق ذلک الجهد الرسالی.‏

‏‏و فی الحدیث الثانی: نجد الامام (ع) یأمر بالأخذ بما وصل عن المعصوم السالف دون‏‎ ‎‏التحلل عنه، حتی اذا ما استجد أمر آخر و بدا من الحی ما یخالف ذلک، لزم العدول عن‏‎ ‎‏الأول و الأخذ بالثانی الصادر عن الحی لمن کان فی زمانه، و هکذا لمن جاء بعده و الی‏‎ ‎‏یومنا هذا. فإن الثانی من الأمرین هو مدار العمل. و الملاحظ هنا انه علیه السلام یؤصّل لنا‏‎ ‎‏اصلاً یبنی علیه المجتهد قاعدته التقییمیة للأحادیث التی یثبت صدورها عنهم ‏‎ ‎‏(علیهم السلام) فی «أنَّ المتأخر یخصص المتقدم». هذا اذا لم یُحمل المتأخر علی التقیة او‏‎ ‎‏ماینا فی ذلک. کما و ان الحدیثین السالف و اللاحق یؤکدان هذه الحقیقة و لا یدعان مجالاً‏‎ ‎‏لحمل الاحادیث المتعارضة فی احکامها علی محملین لا ثالث لهما الصدور او عدم‏‎ ‎‏الصدور، بل هی تشهد بأن هناک احادیث صدرت عنهم (علیهم السلام ) تخص تلک‏‎ ‎‏المرحلة التی یمرّ بها الحکم الشرعی مراعیةً ظروفها حتی إذا ما انتهت تلک المرحلة و تغیرت‏‎ ‎‏تلک الظروف و استجد غیرها صدر الحکم المناسب علی موضوعاتها مراعیاً لأحوالها‏‎ ‎‏المستجدة.‏

‏‏و کذا یستفاد من ذکره (ع) الأخذ عن الحی أنّ المرجعیة بین الناس هی للحی الذی‏‎ ‎‏یدرس الظروف المستجدة و الحوادث الواقعة فیعطی حکمه و فتواه علی ضوء ذلک، فهو‏‎ ‎‏اولی بالتقلید. ثم ان قوله (ع) «إنا والله لا ندخلکم إلاّ فیما یسعکم» هو کذلک یدلک علی‏‎ ‎‏ان تغییر الحکم لتغیر موضوعه و ینطلق من قاعدة قرآنیة هی قوله تعالی «لا یکلف الله‏‎ ‎‏نفساً إلاّ وسعها» و لا یسع النفس روحاً و جسداً الا ما کان سهلاً لا إصرفیه و به الحیاة المادیة‏‎ ‎‏و المعنویة.‏

‏‏و بهذا تکون نظریة الفیض الکاشانی (رض) هی المنطلق الواعی و السبّاق فی هذا‏‎ ‎‏المضمار المبارک‏‏.‏

‏
‏‎

‎‏الفصل الثالث‏‏ ‏

‏‏جوهر الحکم الشرعی و تغیر الموضوعات‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 1) حلال محمد (ص) هو الحلال:‏

‏‏مثلما عرفنا من الامثلة و البحوث السابقة ان الاجتهاد المراعی لعنصری الزمان و المکان‏‎ ‎‏لیس هو نسخ للحکم السابق فی ذات المسألة التی تغیر موضوعها، کذلک نتعرف من‏‎ ‎‏خلال الأحادیث السابقة و اللاحقة علی ان حلال محمد (ص) سیبقی هو الحلال الی یوم‏‎ ‎‏ القیامة و حرامه هو الحرام کذلک؛ إذ أن صمیم التحلیل و التحریم لم یُمسّ بشیء یغیّر من‏‎ ‎‏جوهر الارادة التشریعیة التی تقوم علی حکمة الحکیم المتعال و ما یحله من الطیبات و ما‏‎ ‎‏یحرمه من الخبائث و ما یضعه عن عباده من الإصر (یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم‏‎ ‎‏الخبائث و یضع عنهم اصرهم).‏

‏‏کما ان الاجتهاد الذی ینطلق من دراسة الموضوع و خصوصیاته دراسة موضوعیة‏‎ ‎‏مستوعبة لیس إلاّ جهداً مضنیاً یبذل من اجل الوصول الی تحقیق الغایة التی ینشدها‏‎ ‎‏الشارع المقدس فی اصابة الحکمة العلیا التی تضمن السعادة و الخیر للفرد و المجتمع، و هذا‏‎ ‎‏الامر عبّر عنه القرآن الکریم بلفظة «یحییکم» فی قوله تعالی: (استجیبوالله و للرسول إذا‏‎ ‎‏دعاکم لما یحییکم).‏

‏‏و علی هذا فان حلال محمد (صلی الله علیه و آله) سیبقی هو الحلال اذا روعیت فی‏‎ ‎‏حلیته الحکمة العلیا فی کونه یُحیی نفس الفرد و المجتمع بما یشتمل علیه من طیب و یسر‏‎ ‎‏و یضعه من إصر‏‏.‏

‏‏ ‏

‏‏ (3 ـ 2) أمثلة :‏

‏‏ ( 3 ـ 2 ـ 1) المثال الأول :‏

‏
‏‎

‎‏الدّم محرم شربه بصریح القرآن المجید و الاحادیث المتواترة، کذلک لا خلاف بین‏‎ ‎‏العلماء فی عدم جواز بیعه او شرائه. هذا فیما سبق من الزمن الذی کان فیه الدم‏‎ ‎‏لا یستخدم الا فی حالة واحدة هی الشرب فقط، و قد حرمها الاسلام کتاباً و سنة، کما هو‏‎ ‎‏مبین، و العقل و العلم الحدیث هو کذلک یدعم تلک الحرمة بالأدلة و البراهین الکاشفة عن‏‎ ‎‏ضرر شرب الدم و آثاره علی الانسان. کما ان البیع او المعاوضة فی الدم هی الاُخری‏‎ ‎‏یرفضها العقل کما یرفضها الشرع، فی الوقت الذی لم تکن قیمة للدم تعطیه ما یثمنه مالیاً‏‎ ‎‏من حیث کونه لا یستخدم الا فی الحالة السالفة – الشرب – و هی ثابتة الحرمه شرعاً کما هی‏‎ ‎‏ثابتة الضرر.‏

‏‏لکن مع تحول الحالة الظرفیة و الموضوعیة لاستعمال الدم و بالطریقة العلمیة التی تجعل‏‎ ‎‏منه ذا ثمن و قیمة مهمة، بل هی بالغة الأهمیّة فی الاحوال الخاصة التی تتوقف علیها حیاة‏‎ ‎‏النفس المحترمة المحتاجة الیه، فإن المجتهد لا یجد بدّاً من تحلیل بیعه و شرائه و انتقاله من جسد‏‎ ‎‏السلیم الی جسد السقیم لإحیائه الحیاة الطیبة و لیضع عنه بذلک إصر مشقه المرض.‏

‏‏و بهذه العملیة الحافظة لجوهر الحکم الشرعی یکون حلال محمد هو الحلال الی یوم‏‎ ‎‏القیامة و حرامه هو الحرام الی یوم القیامة ایضاً. ثم إن الاستنباط المعتمد علی الضوابط‏‎ ‎‏الشرعیة الحامیة لروح التشریع و المستهدفة جوهره المبارک وارادته الحکیمة و فلسفته‏‎ ‎‏الرشیدة و غایته المحییة هو الذی یستطیع ملء الفراغ، و سدّ الحاجة، و حلّ المشکلات،‏‎ ‎‏و الاجابة علی التساؤلات لکل المستحدثات. و عندها لا یجد اعداء الاسلام علی الاسلام‏‎ ‎‏مأخذاً یصمونه من خلال ذلک بالرجعیة أو یحصرونه بزمان دون زمان.‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 2 ـ 2) زرع الاعضاء‏

‏‏العضو المنفصل عن جسد الانسان یتحول الی میتة تجری علیه احکام الغسل و الکفن‏‎ ‎‏و الدفن، و الغسل لمن یمسّ ذلک العضو، و لا یجوز ان یحمله المصلی و غیر ذلک مما هو‏‎ ‎‏مفصّل فی مورده، لکن و بعد تطور العلم و تمکنه من عملیات زرع الاعضاء اصبح هذا‏‎ ‎‏الجزء المنفصل حیّاً بعد اتصاله بالجسد الآخر المنقول الیه و المزروع فیه، بل و اکثر من ذلک‏‎ ‎
‏‎

‎‏راح یشارک الاجزاء الاخری دیمومة الحیاة لذلک الجسد. فلم لا یکون اذن حکمه متغیراً‏‎ ‎‏بتغیر وضعه و حاله. فلئن کان دفن العضو المنفصل عن جسد الانسان امراً لازماً عقلاً و‏‎ ‎‏واجباً شرعاً حفظاً لحرمة ذلک الانسان و حمایةً للمحیط من اضرار تفسخ ذلک العضو فإن‏‎ ‎‏إلحاقه بالجسد المحتاج الیه هو کذلک أمر لازم عقلاً و راجح شرعاً. ففی صدد احیاء النفس‏‎ ‎‏الانسانیة قال تعالی: (و من أحیاها فکأنّما أحیا الناس جمیعاً).‏

‏‏و لئن کان نجساً بانفصاله عن جسد الحیّ فقد اصبح طاهراً باتصاله بالجسد الحی،‏‎ ‎‏و بهذه الطریقه الاستنتاجیة یکون حلال محمد (صلی الله علیه و آله) هو الحلال و حرامه هو‏‎ ‎‏الحرام مادام التشریع یستهدف الحکمة و ینشد حیاة الفرد و المجتمع و یحلّ لهم الطیب النافع‏‎ ‎‏و یحرم علیهم الخبیث الضار و یضع عنهم الاصر و یرفع عنهم المشقة.‏

‏‏فمن تبرّع بإحدی کلیتیه لمن توقفت کلیتاه عن العمل فقد مارس بتضحیته هذه‏‎ ‎‏عملیة احیاء نفسٍ اخری، و لا یعرف مقدار اجره و ثوابه إلاّ الله سبحانه، و هکذا فی الموارد‏‎ ‎‏الاخری.‏

‏‏ (3 ـ 2 ـ 3) غیروا الشیب: «جاء فی روایة: ان بعض الناس کان یعترض علی امیرالمؤمنین‏‎ ‎‏ علیّ (ع) لعدم خضابه، و کانوا یستشهدون بکلام رسول الله (ص) حیث یقول: «غیّروا‏‎ ‎‏الشیب و لا تشبهوا الیهود». فأجاب الامام (ع) علی اعتراضهم قائلاً: «انما قال (ص) ذلک‏‎ ‎‏و الدین قُلِّ، فأما الآن و قد اتسعَ نطاقه و ضربَ بجرانه فامرؤّ و ما اختار»‏‏.‏‎[29]‎‏ ‏‏سبب تغیر‏‎ ‎‏الحکم هذا فیما یتعلن بالخضاب بسبب تغیر ملاک الحکم»‏‏.‏‎[30]‎

‏‏فالامام علی (علیه السلام ) نظر الی حرام محمد (صلی الله علیه و آله) من خلال‏‎ ‎‏الحکمة التی تراعی الملاک الذی یعود بالنفع علی الاسلام و المسلمین؛ ففی الوقت الذی‏‎ ‎‏کان المسلمون یمثلون الاقلیة بین من سواهم، کان التظاهر بعنفوان الشباب و اخفاء الشیب‏‎ ‎‏بالخضاب یقوی من عزیمة الاقلیة المؤمنة امام الاکثریة الکافَره، و یفوّت الفرصة من بین‏‎ ‎‏یدی عدوهم فی استضعافهم و الاستهانة بهم، فتحمله تلک النظرة الی الاستبسال‏‎ ‎‏و المقاومة‏‏.‏

‏
‏‎

‎‏فالنبی (ص) بأمره المسلمین بالخضاب کان متطلقاً من قوله تعالی: (وأعدّوا لهم ما‏‎ ‎‏استطعتم من قوة) حتی و ان کانت هذه القوة إیهامیة تربک حسابات العدو تحمله علی‏‎ ‎‏الرهبة منکم، کما هو الحال ممّا تعارف علیه فی عصرنا بالحرب النفسیه. و الامام -ع -‏‎ ‎‏انطلق فی حلیتة عدم الخضاب من قوله تعالی (الیوم یأس الذین کفروا من دینکم‏‎ ‎‏فلا تخشوهم و اخشونی). إذ ان المسلمین اصبحوا فی ایام الخلافة الراشدة هم الاکثریة‏‎ ‎‏و لهم الغلبة الظاهرة علی من سواهم.‏

‏‏مما تقدم و من امثال ذلک یکون الباب مفتوحاً بین یدی العلماء لحمایة حلال‏‎ ‎‏محمد (ص) و حرامه فی کل عصر و مصر من خلال الحفاظ علی الملاک الجوهری‏‎ ‎‏للموضوعات التی یهتم الاسلام العظیم فی الحفاظ علیها و ینشد رعایتها و حمایة التشریع‏‎ ‎‏من خلالها.‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 3) مراعاة المصالح و المفاسد:‏

‏‏المصلحة و المفسدة ضدّان، و المصلحة هی الصلاح المؤدی الی الاستقامة علی ما تدعوا‏‎ ‎‏الیه الحکمة و ینال به الخیر او یتخلص به من الشر. و المفسدة هی علی العکس من ذلک؛‏‎ ‎‏فکل ما هو منحرف عن الاستقامة فی الحال و منافٍ للحکمة و مؤدٍّ للضرّ و مجافٍ للخیر‏‎ ‎‏فهو فاسد. و بتعبیر آخر، الفساد هو التغییر عن المقدار الذی تدعو الیه الحکمة. و الصلاح‏‎ ‎‏هو الانضباط بمقادیرها.‏

‏‏و علی هذا الفهم فإن الشک لامجال له فی ساحة اعتقادات المسلم من ان شرعة‏‎ ‎‏الباری الحکیم لا تراعی المصالح و المفاسد فی تقنینها فیما تُحِلُّهُ و فیما تحرمه و ما تستحبه‏‎ ‎‏و ما تکرهه، بل و حتی فیما تبیحه. و هذا هو ما یجزم به اتباع مذهب اهل البیت ‏‎ ‎‏(علیهم السلام)؛ إذ یرون ان کل الاحکام الخمسة شرّعت و سُنّت علی اساس من رعایة‏‎ ‎‏المصالح و المفاسد التی تعود للفرد و المجتمع و الکیان و النظام، و لو لا تلک الاسس و العلل التی‏‎ ‎‏تحقق المصالح و تدرأ المفاسد عن الناس لما سُنّت تلک القوانین و لما شرعت تلک الاحکام.‏

‏‏و قد ترک لنا النبی الاکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) و اهل بیته (علیهم السلام)‏‎ ‎
‏‎

‎‏احادیث کثیرة و افرة فی بیان علل الاحکام القائمة علی المصالح و المفاسد. ‏

‏‏و لا یخفی علی الافاضل ما جمعه من ذلک رئیس المحدثین الشیخ الصدوق‏‎ ‎‏(رضوان الله علیه) المتوفی سنة 381 هـ فی کتابه المبارک «علل الشرائع». و من تلک‏‎ ‎‏الاحادیث و غیرها و ممّا یستنبط من اقوالهم و یعرف من لحن کلامهم (علیهم السلام) اصبح‏‎ ‎‏العلماء یشخصون المصالح و المفاسد و یدرکون ذلک من الادلة الشرعیة التی یؤمن أنها تمثل‏‎ ‎‏علل الشرائع و الاحکام. و بناءً علی هذا التشخیص و الادراک صار بإمکانهم «جعل‏‎ ‎‏الاحکام دائرة مدار تلک العلل وجوداً و عدماً»، و هذه هی القاعدة التی ذکرها الفقهاء‏‎ ‎‏تحت عنوان: (العله تعمّم و تخصص)‏‏.‏‎[31]‎

‏‏ ‏‏(3 ـ 4) أمثلة:‏

‏‏ (3 ـ 4 ـ 1) الاحتکار: ورد عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) انه قال فی احادیث‏‎ ‎‏متعددة منها: «لایحتکر إلاّ الخوانون»‏‎[32]‎‏، ‏‏«لا یحتکر الاخاطی»‏‎[33]‎‏، ‏‏«المحتکر فی‏‎ ‎‏سوقنا کالملحد فی کتاب الله»‏‎[34]‎‏، ‏‏«یقوم المحتکر مکتوب بین عینیه: یا کافر! تبوّاً‏‎ ‎‏مقعدک من النار»‏‎[35]‎‏، ‏‏«یحشر الحکارون و قتلة الأنفس الی جهنّم فی درجة»‏‏.‏‎[36]‎

‏‏فالمحتکر اذن سائر فی منحی تسافلی ضارّ بمصلحة الامة من حیث کونه خوّاناً‏‎ ‎‏و خاطئاً و کالماحد فی کتاب الله؛ إذ لایراعی تشریعاته الربانیة، فهو کافر بها عملیّاً، و لأجل‏‎ ‎‏اضراره بحسد الامة و المجتمع و قتله لنماء الاقتصاد السالم و تسبیبه للحرمان المفسد علی‏‎ ‎‏الناس حیاتهم المعاشیة المتوازنة، من اجل ذلک و غیره یحشر مع قتله الأنفس الی جهنم فی‏‎ ‎‏درجةٍ واحدة. و هذا یعنی ان ملاک التحریم للاحتکار هو الاضرار بالناس.‏

‏‏و قد وردت عن امیرالمؤمنین (علیه السلام ) احادیث کثیرة ایضاً تؤکد المراد ذاته منها:‏‎ ‎‏«الاحتکار داعیة الحرمان شیمة الفجار»، «شیم الاشرار»، «رذیلة»، و لا ادلّ علی المعنی‏‎ ‎‏الذی استفدناه اعلاه من قوله (علیه السلام ) «کل حکرة تضر بالناس و تغلی السعر علیهم فلا‏‎ ‎‏خیر فیها».‏‎[37]‎‏ ‏‏و فیما کتبه (علیه السلام ) للأشتر حین ولاّه علی مصر « ... انّ فی کثیر‏‎ ‎‏منهم ضیقاً فاحشاً، وشحّاً قبیحاً، و احتکاراً للمنافع، و تحکماً فی البیاعات، و ذلک باب‏‎ ‎
‏‎

‎‏مضرّة للعامّة، و عیبَ علی الولاة فامنع من الاحتکار، فإن رسول الله منع منه ... »‏‏.‏‎[38]‎‏ ‏

‏‏و من الحدیثین الاخیرین یتضح بجلاء الموضوع الجوهری لتحریم الاحتکار فی انه مؤدٍّ‏‎ ‎‏الی المضرة الاجتماعیة؛ ففی الحدیث الاول یقول (علیه السلام ): «کل حکرة تضرّ بالناس‏‎ ‎‏و تغلی السعر»، و فی الثانی یقول: «و ذلک باب مضرة للعامة»؛ فالحدیثان یشخصان علة‏‎ ‎‏التحریم و یعطیان ملاکاً للموضوع الذی یصدق علیه عنوان الاحتکار. و کأنّهما ینطلقان‏‎ ‎‏فی ذلک من القاعدة الرصینة التی تحکم الکثیر من القواعد الاخری فی هذا المورد و غیره،‏‎ ‎‏و هی: «لا ضرر و لا ضرار» و یضعان بذلک مفردة من المفردات القابلة لتطبیق هذه القاعدة‏‎ ‎‏الحاکمة علی قاعدة «الناس مسلطون علی أموالهم».‏

‏‏و بناءً علی ما تقدم یکون عنوان الاحتکار اشمل و اعم مما ورد فی خصوص بعض‏‎ ‎‏المواد الغذائیة «کالحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب و الزیت ... » و إنّما یضم تحته کل مادّة‏‎ ‎‏یحتاج الیها الناس و یکون بفقدها و احتکارها ضررهم.‏

‏‏و ما المواد التی وردت فی الاحادیث الشریفة و صرّح بها العلماء فیما مضی الاعینات‏‎ ‎‏و مفردات تصلح لتکون مصادیق لهذا العنوان فی تک الازمنة السالفة لا نها کانت موضع‏‎ ‎‏حاجة الناس و بفقدها یتحقق ضررهم.‏

‏‏اما الیوم فنحن نجدان هناک موادَّ کثیرةً اخری لها دورها الفاعل فی تحقیق المصلحة‏‎ ‎‏العامة و دفع المفسدة عنها، ککل ما هو ضروری فی حیاتنا المعاشة من مواد اولیة لها دورها‏‎ ‎‏فی الصناعات المهمة او بفقدها یختل النظام الاداری أو الاقتصادی أو الصحی أو‏‎ ‎‏التعلیمی.‏

‏‏و لیس امام الحکومة الاسلامیة إلاّ الحکم علیها کالحکم علی المواد التی وردت فی‏‎ ‎‏احادیث النبی الاکرم و المعصومین (صلوات الله علیه و علیهم أجمعین)، حمایةً للمصلحة‏‎ ‎‏العامة و دفعاً للضرر و المفسدة التی تتحقق بعملیة الاحتکار.‏

‏‏و بهذه المنهجیة الاجتهادیة القائمة علی اساس المصلحة و المفسدة التی یراها الشارع‏‎ ‎‏الشریف کتاباً و سنة یکون المجتهد طلیق الید فی اصدار الاحکام المناسبة للموضوعات‏‎ ‎
‏‎

‎‏المناسبة و یتحرک بفتواه بازاء تحرک موضوعاتها نحو الصلاح او الفساد فیحلل الصالح‏‎ ‎‏النافع و یحرم الفاسد الضار.‏

‏‏و بهذه المنهجیة المنضبطة یبقی حلال محمد (ص) هو الحلال و حرامه هو الحرام لن‏‎ ‎‏یُنسخ و لن یضعف، بل هو یعطی لکل مستجدات الامور و متغیراتها - بفعل الزمان‏‎ ‎‏و المکان - الاحکام المناسبة و المستنبطة من الکتاب و السُّنة التی تحقق السعادة و السلام.‏

‏‏ ‏‏(3 ـ 4 ـ 2) الزکاة:‏

‏‏علة الزکاة یقول الامام الرضا (علیه السلام ): «علّة الزکاة من اجل قوت الفقراء،‏‎ ‎‏و تحصیل اموال الاغنیاء، لأن الله تبارک و تعالی کلّف اهل الصحة، القیام بشأن اهل الزمانة‏‎ ‎‏و البلوی، کما قال عزوجل (لتبلونَّ فی اموالکم) بأخراج الزکاة (و فی انفسکم) بتوطین‏‎ ‎‏الانفس مع الصبر مع ما فی ذلک من اداء شکر نعم الله عزّوجل، و الطمع فی الزیادة مع‏‎ ‎‏ما فیه من الرحمة و الرأفه لأهل الضعف، و العطف علی اهل المسکنه، و الحث لهم علی‏‎ ‎‏المواساة، و تقویة الفقراء، و المعونة لهم علی امر الدین ... ».‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏فهی اذن من اجل قوت الفقراء و تقویتهم و الحث علی المواساة، و القیام بشأن اهل‏‎ ‎‏الزمانة و البلوی ... و هذا یعنی انها شرّعت من اجل التکافل و التضامن الاجتماعی الصالح.‏

‏‏و هی کذلک من اجل تحصیل اموال الأغنیاء کی لا تکون دُولة بینهم فتتمرکز الثروة‏‎ ‎‏فی عیناتٍ محدودة من المجتمع و تتشکل جرّاء ذلک طبقة رأسمالیة بر جوازیة مترفة لا‏‎ ‎‏تحسّ بآلام الطبقة المحرومة المعدمة، فیستشری الفساد فی کلا الطبقتین الاولی تطغی‏‎ ‎‏و تستکبر، و الثانیة تحقد و تسرف.‏

‏‏فالزکاة فی تشریعها تحقق الصلاح و تقمع الفساد فی المجالین الاجتماعی و الاقتصادی‏‎ ‎‏فی الامُة.‏

‏‏یقول الامام علی (علیه السلام ): «إن الله فرض علی اغنیاء الناس فی اموالهم قدر‏‎ ‎‏الذی یسع فقرائهم فان ضاع الفقیر، أو أجهد، او عری فبما یمنع المغنی، و ان الله عزوجل‏‎ ‎‏محاسب الاغنیاء فی ذلک یوم القیامة و معذبهم عذاباً الیما»‏‏.‏‎[40]‎

‏
‏‎

‎‏موارد الزکاة: مصر الفقهاء وجوب الزکاة فی الاجناس التسعة للصحاح المستفیضة؛‏‎ ‎‏منها روایة زرارة و محمد و ابی بصیر و العجلی و فضیل بن یسار عن ابی جعفر و ابی‏‎ ‎‏عبدالله (علیهما السلام ) انهما قالا: فرض الله الزکاة مع الصلاة فی الأموال و سنّها‏‎ ‎‏رسول الله (ص) فی تسعة اشیاء و عفی عما سواهن». و حملوا ماوراء التسعة علی‏‎ ‎‏الاستحباب و التقیّة. أما ماورد عن أمیرالمؤمنین (علیه السلام ) فی اجراء حکم الزکاة علی‏‎ ‎‏الخیول، فی حین ان الخیول لم تکن من المواد التسعة التی شملها حکم الزکاة فی زمن‏‎ ‎‏رسول الله (صلی الله علیه و آله)، فقد فسّر من قبل الفقهاء علی تفسیرین: الاول: انه حکم‏‎ ‎‏بالاستحباب، و الثانی: انه حکم بالوجوب من حیث صدوره فی زمن خلافته الرسمیة،‏‎ ‎‏فهو بذلک قد اجری فیها ولایته الشرعیة لوجود مصلحة تقتضی ذلک الحکم.‏‎ ‎‏و یکون (علیه السلام) بذلک قد راعی عنصر الزمن و الحال و ما یتطلبه الظرف.‏

‏‏و بناءً علی ماللولی من صلاحیات کثیرة خولّها له الشرع الشریف یمکن للولی‏‎ ‎‏الشرعی أخذ الزکاة فی الاشیاء و الاجناس التی یری المصلحة قائمة علیها. و لا یقتصر علی‏‎ ‎‏الموارد التسعة، و هی: الذهب، والفضة، و الحنطة، و الشعیر، و التمر، و الزبیت، والابل،‏‎ ‎‏و البقر، والغنم. حتی یحقق العدالة الاجتماعیة من خلال اقامة التوازن الاقتصادی و یحفظ‏‎ ‎‏الکیان و النظام و العقیدة و الدین بما یستجمعه من موجبات القوة علی تسییر الامور فی‏‎ ‎‏الداخل و مواجهة الاعداء فی الخارج.‏

‏‏الزکاة فی غیر الغلات الاربع: وردت احادیث کثیرة عن ائمة الهدی تصرح انَّ‏‎ ‎‏الزکاة تتعدی الغلات الاربع الی غیرها ممّا کیل بالصّاع، و قد حملها العلماء علی‏‎ ‎‏الاستحباب، و لا بأس من الوقوف عند بعضها، و الله المسدد و هو المستعان.‏

‏‏1 ـ عن علی بن مهزیار قال: قرآت فی کتاب عبدالله بن محمد الی ابی الحسن (ع)‏‎ ‎‏« ... فوقع (علیه السلام کذلک هو، و الزکاة علی کل ماکیل بالصاع».‏‎[41]‎‏ بعد ان‏‎ ‎‏تضمن کتاب عبدالله بن محمد حدیث الامام الصادق (ع) من ان النبی (ص) وضع الزکاة‏‎ ‎‏علی تسعة اشیاء، و عفی عما سوی ذلک ... نجد الامام ابوالحسن (ع) یصوب ذلک‏‎ ‎
‏‎

‎‏بتوقیعه: «کذلک هو» و یردفه بقوله (ع): «و الزکاة علی کل ماکیل بالصاع»؛ فهو ههنا‏‎ ‎‏لا یکذب تلک الروایة عن جده الصادق (علیهما السلام ) و لا یدع الأمر علی ما جاء فیها‏‎ ‎‏فی الوقوف عند التسعة الموضوع علیها حکم الزکاة، بل نجده (ع) یوسّع من مساحة‏‎ ‎‏الغلات الواردة الی «کل ماکیل بالصاع»؛ و هذا یعنی ان الامام (ع) یرید من توقیعه هذا ان‏‎ ‎‏یبیّن ان الظرف و الحال لهما دورهما فی التحدید و التشخیص، و ان زمانه یُجیز له وضع‏‎ ‎‏الزکاة علی غیر الغلات الاربع التی حددها رسول الله (ص) و صرّح بها الائمة الذین‏‎ ‎‏سبقوه (علیهم السلام ).‏

‏‏و بناءاً علی نظریة الفیض الکاشانی و الروایات التی اوردها فإن العمل یکون بما جاء‏‎ ‎‏عن المتأخر منهم سلام الله علیهم. و بهذه المنهجیه لا یبقی مجال لحمل التوقیع علی‏‎ ‎‏التناقض أو الاستحباب فیما سوی الغلات الاربع.‏

‏‏2 ـ و فی روایة محمد بن یعقوب عن علی بن مهزیار (فی حدیث) إن اباالحسن ‏‎ ‎‏(علیه السلام ) کتب الی عبدالله بن محمد: «الزکاة علی کل ماکیل بالصاع، قال: و کتب‏‎ ‎‏عبدالله و روی غیر هذا الرجل عن ابی عبدالله (علیه السلام ) انه مسأله عن الحبوب فقال:‏‎ ‎‏السمسم والازر و الدخن و کل هذا غلّه کالحنطه و الشعیر، فقال ابو عبدالله (ع) فی‏‎ ‎‏الحبوب کلها زکاة، وروی ایضاً عن ابی عبدالله (ع) انه قال: کلّ ما دخل القفیز فهو‏‎ ‎‏یجری مجری الحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب قال: فأخبرنی جعلت فداک هل علی هذا‏‎ ‎‏الارز و ما اشبهه من الحبوب: الحمص و العدس زکاة؟ فوقع (علیه السلام ) صدقوا الزکاة‏‎ ‎‏فی کل شیء کیل»‏‏.‏‎[42]‎

‏‏3 ـ و عن محمد بن یعقوب ایضاً عن احمد بن محمد، عن محمد بن اسماعیل قال:‏‎ ‎‏قلت لأبی الحسن (علیه السلام ) إن لنا رطبة و أرزاً فما الذی علینا؟ فقال (علیه السلام ): اما‏‎ ‎‏الرطبة فلیس علیک فیها شیء، و أما الارز فما سقت السماء العشر، و ما سُقی بالدّلو‏‎ ‎‏فنصف العِشر من کل ما کِلتَ بالصاع، او قال: وکیل بالمکیال».‏

‏‏4 ـ و عن ابی مریم عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: «سألته عن الحرث ما یزکی منه،‏‎ ‎
‏‎

‎‏فقال: البر و الشعیر و الذرّة و الارز و السلت و العدس، کل هذا ممّا یزکی، و قال: کل ماکیل‏‎ ‎‏بالصاع فبلغ الاوساق فعلیه الزکاة»‏‏.‏‎[43]‎

‏‏5 ـ و عن محمد بن مسلم قال: مسألته عن الحبوب ما یزکی منها، قال علیه السلام:‏‎ ‎‏«البر و الشعیر و الذرّة و الدخن و السّلت و العدس و السمسم، کل هذا یزکی و اشباهه».‏‎ ‎‏ورواه الشیخ بإسناده عن محمد بن یعقوب و کذا الذی قبله و کذا الاول نحوه. ورواه‏‎ ‎‏المفید فی المقنعة عن محمد بن مسلم مثله. ثم قال: وروی زرارة عن ابی عبدالله ‏‎ ‎‏(علیه السلام ) مثله، و قال: «ماکیل بالصاع فبلغ الأوساق فعلیه الزکاة».‏

‏‏6 ـ و بالاسناد عن حریز، عن زرارة، عن ابی عبدالله (علیه السلام ) مثله، و قال: «کل‏‎ ‎‏ماکیل بالصاع فبلغ الاوساق فعلیه الزکاة»، و قال: «جعل رسول الله (صلی الله علیه و آله)‏‎ ‎‏الصدقة فی کل شیء انبتت الارض إلاّ ما کان فی الخضر و البقول، و کل شیء یفسد من‏‎ ‎‏یومه».‏

‏‏7 ـ و عن محمد بن الحسن بإسناده عن حماد، عن حریز مثله الا انه قال: «فبلغ‏‎ ‎‏الاوساق التی تجب فیها الزکاة فعلیه الزکاة»‏‏.‏‎[44]‎

‏‏8 ـ و بالاسناد عن حریز، عن أبی بصیر قال: قلت لأبی عبدالله (علیه السلام ): «و هل‏‎ ‎‏فی الأرز شیء؟ فقال: نعم، ثم قال: إن المدینة لم تکن یومئذٍ ارض أرز فیقال فیه ولکنه قد‏‎ ‎‏جعل فیه، و کیف لا یکون فیه و عامّة خراج العراق منه»‏‏.‏‎[45]‎

‏‏9 ـ عن محمد بن اسماعیل قال: قلت لأبی الحسن (علیه السلام ): «إنّ لنا رطبة و أرزاً،‏‎ ‎‏فما الذی علینا فیهما؟ فقال (علیه السلام ): أمّا الرطبة فلیس علیک فیها شیء»‏‏.‏‎[46]‎

‏‏و هنا جملة من الملاحظات:‏

‏‏الملاحظة الاولی: ان هذه الاحادیث المبارکة تتحدث بلسان العموم و لا یُشمُّ منها‏‎ ‎‏رائحة الخصوص و الاستحباب، بل هی علی العکس من ذلک تقرن ماوراء الغلات الاربع‏‎ ‎‏بالحنطة و الشعیر و التمر و الزبیب، کما جاء فی الحدیث الثانی «السمسم و الأرز و الدخن‏‎ ‎‏و کل هذا غلة کالحنطة و الشعیر ... و ما دخل القفیز فهو یجری مجری الحنطة‏‎ ‎
‏‎

‎‏و الشعیر ... ». و ما جاء فی الحدیث الرابع: «البر و الشعیر و الذرة و الأرز و السلت و العدس،‏‎ ‎‏کل هذا مما یزکی». و فی الحدیث الخامس إضافة «الدخن و السمسم کل هذا یزکی‏‎ ‎‏و اشباهه».‏

‏‏الملاحظة الثانیة: التی تصرح بالعموم و الاطلاق فی هذه الأحادیث هی قول‏‎ ‎‏المعصوم (ع): «و الزکاة علی کل ماکیل بالصاع» انظر الحدیث الاول، و فی الثانی تکررت‏‎ ‎‏مرتین عن لسان ابی عبدالله و بتوقیع ابی الحسن (علیهما السلام)، و فی الحدیث الثالث؛ «من‏‎ ‎‏کل ما کِلتَ بالصاع ... وکیل بالمکیال»، و فی الحدیث الرابع: «کل ماکیل بالصاع فبلغ‏‎ ‎‏الأوساق» و هکذا فی حدیث زرارة من الذی اوردناه مع الحدیث الخامس. و هکذا ماجاء‏‎ ‎‏فی الحدیث السادس و السابع.‏

‏‏الملاحظه الثالثة: التی تصرح بالعموم إلاّ ما استثنی ما جاء فی الحدیث السادس من ان‏‎ ‎‏رسول الله (صلی الله علیه و آله) جعل «الصدقه فی کل شیء انبتت الارض إلاّ ما کان فی‏‎ ‎‏الخضر و البقول، و کل شیء یفسد من یومه».‏

‏‏و الملاحظه الرابعة: ان هذه الاحادیث تفتح الباب علی مصراعیه للمجتهد فی‏‎ ‎‏تشخیص الغلات التی تستحدث عن طریق التقدم الزراعی و تکون مشمولة بالزکاة انطلاقاً‏‎ ‎‏من قول المعصوم (علیه السلام ): «و ما دخل القفیز» و هو المکیال. و قوله: «من کل ما کلت‏‎ ‎‏بالصاع، و کیل بالمکیال» و قوله: «فی کل شیء انبتت الارض» إلاّ ما استثنی ... و قوله‏‎ ‎‏علیه السلام: « ... و العدس و السمسم کل هذا یزکی و اشباهه».‏

‏‏الملاحظه الخامسة:‏

‏‏ان المعصوم یصرح ان للظرف الزمانی و المکان الدور الرئیسی فی عملیة التشریع‏‎ ‎‏بقوله (علیه السلام ) کما فی الحدیث الثامن: «إن المدینة لم تکن یومئذٍ أرض أرز فیقال فیه،‏‎ ‎‏ولکّنه قد جعل فیه».‏

‏‏و الملاحظة السادسة: ان المعصوم یعلل الموقف التشریعی بقوله (علیه السلام): «و کیف‏‎ ‎‏لا یکون فیه و عامّة خراج العراق منه». فهو(ع) یعطی الاهمیة لما تقوم علیه الحرکة‏‎ ‎
‏‎

‎‏الاقتصادیة، و لما له دوره الانتاجی و أهمیته فی ذلک الوسط الاقلیمی. و بهذا تتحقق‏‎ ‎‏المصلحة العامة للنظام و الأمة و تدرأ المفسدة التی تأتی من تکدّس الاموال عند الرأسما لیین‏‎ ‎‏و الإقطاعیین، فهو (علیه السلام ) یتعجب و یستعرب من الرأی الذی یستثنی الأرز من‏‎ ‎‏الزکوات و هو یتمتع بمثل هذا الدور المهم.‏

‏‏و بعد کل الذی تقدم نقول ان الزکاة لا تحقق اهدافها المتوخاة فی تشریعها من‏‎ ‎‏المواساة و تَقویة الفقراء و توفیر قوتهم، و تحریک المال بین کل الطبقات دون دولةًً بین‏‎ ‎‏الاغنیاء منهم إلاّ بمراعاة الاحوال الزمانیة و المکانیة، و النظر الی الغلات و غیرها من خلال‏‎ ‎‏ما لها من دور فاعل فی الحیاة المعاشة و فی التوازن الاقتصادی.‏

‏‏فلئن کان للشعیر و التمر و الزبیب دور فاعل فی حیاة الانسان الحجازی قبل الف‏‎ ‎‏و اربعمائة سنة فلیس لذلک دور حالیاً. ولئن کان الرز و العدس و الذرة و غیر ذلک مجهولاً‏‎ ‎‏عندهم أو لایصل منه الیهم الاقلیل، فإن مثل هذه الغلات و اشباهها لها دورها الرئیسی‏‎ ‎‏و الفاعل فی حیاة الانسان المعاصر.‏

‏‏ثمّ ألیس من المصلحة العامة للکیان و النظام و الاُمة و الجماهیر الفقیرة ان توضع الزکاة‏‎ ‎‏علی الارز و الحمص و العدس و الذرة ... و اللوز و الفستق ... و الزعفران و الشای ... و اشباه‏‎ ‎‏ذلک مما له قیمته المالیة المضاعفة علی قیمة الشعیر و الزبیب ... هذا فضلاً عما لها من قیمة‏‎ ‎‏غذائیة عالیة ... و مالها من حرکة مهمة فی السوق التجاریة و النشاط الاقتصادی؟‏

‏‏ولئن کانت الفواکه و الخضر قدیماً تفسد من یومها، کما جاء فی الاحادیث الشریفة،‏‎ ‎‏فإن فی عصرنا هذا هی تحفظ و تُعلّب و لا تفسد لسنوات، فهل من المصلحة ان لاتوضع‏‎ ‎‏علیها الزکاة؟! و یبقی منتوجها فی مأمن من الضریبه التی تحفظ التوازن المالی فی السوق،‏‎ ‎‏و یبقی الفقراء لا یرون لهم حصة فیها سوی النظر إلیها.‏

‏‏کل ذلک و غیره یحتاج الی وقفة اجتهادیة حازمة تفقه روح الشریعة و التشریع‏‎ ‎‏و کمال الاسلام و صلاحیته التامتة فی حلّ مشکلات الانسان فی سائر الأزمان‏‏.‏

‏
‏‎

‎‏الخاتمة:‏

‏‏و نحن اذ نختم هذا البحث المقتضب، نشکر الله جل ثناؤه علی عظیم فضله و لطفه،‏

‏‏إذ حبانا هذه الدولة الاسلامیة المبارکة و التی صنغت علی عین المرجعیة الفذه الواعیة،‏‎ ‎‏و بشارة المعصومین (علیهم السلام): «رجل من اهل قم یدعو الناس الی الحق ...» الامام‏‎ ‎‏الخمینی (قدس سره) و من یجتمع حوله من مراجع المسلمین، و علماء الدین و اهل البصائر‏‎ ‎‏من المفکرین و المجاهدین، الذین جندوا انفسهم للوقوف عند ارادة الشرع الشریف، لحل‏‎ ‎‏کل مشکلة مستجدة فی ظرفها الزمانی و المکانی، و متغیرات موضوعاتها؛ فقد اغنت‏‎ ‎‏المؤسسات التشریعیة، التی او جدتها الثورة الاسلامیة المبارکه، الفقر فی هذا المجال‏‎ ‎‏بمساعدة الحوزة العلمیة و رجالاتها الأبدال؛ فمجلس الخبراء و مجلس تشخیص المصلحة‏‎ ‎‏و مجلس الحفاظ علی الدستور و مجلس الشوری الاسلامی و مجلس القضاء الاعلی ...‏‎ ‎‏کلّها جهات تمارس دورها بوعی کامل و فطنة و حرص و ورع و اجتهاد للاجابة عن کل‏‎ ‎‏التساؤلات المعاصرة فیما یخص التشریع السیاسی بکل ابعاده الداخلیة و الخارجیة فی‏‎ ‎‏حرب او سلم، و التشریع الاداری فی التعیین و التوظیف و التقاعد و الضمان و الاعفاء‏‎ ‎‏و الاستقالة و التطویر و التقصیر، و کل ما یتعلق بقوانین العمل و رسم الادوار للدوائر‏‎ ‎‏و المؤسسات و ما ینسب الیها و ما ینتج عنها و التشریع الاقتصادی فی مجالات التنمیه‏‎ ‎‏و التجارة، و الاستثمارات الداخلیة و الخارجیه، و الفردیة و الجماعیة و المشترکة بین الدولة‏‎ ‎‏و المواطنین، و الدولة الاسلامیة و غیرها ... و فی مجال اسلمة البنوک و المصارف التجاریة،‏‎ ‎‏و کل ما یتعلق بالعقود و الشرکات و حلّ مشکلات المجازر الحدیثه (الذباحة) التی تتناسب‏‎ ‎‏مع العدد السکانی و الحداثة المعاصرة ... و هکذا مسألة توالد الأنعام بطریقة الانبیب‏‎ ‎‏الطبیة ... و کل مایعود لتطویر الزراعة و الثروة الحیوانیة و التقدم الصناعی فی کل معطیاته‏‎ ‎‏النافعة حتی الاکتفاء الذاتی؛ فقد شُرّعت آلاف القوانین الاسلامیة فی هذه المجالات و غیرها‏‎ ‎‏بعد قیام الثورة الاسلامیة و تشکیل مؤسساتها التشریعیة. و قد حلّت کذلک المشکلات‏‎ ‎‏الاعلامیة و الفنیة فیما یعود الی الرادیو و التلفزیون، و السینما و المسرح، و الفنون التشکیلیة‏‏،‏‎ ‎
‏‎

‎‏و ما یرتبط بکل ذلک من وسائل و أدوات، و ما تفرزه من نتاجات و تم تحدید تعاییر تقییمها‏‎ ‎‏إسلامیاً ضمن دوائر الحلال و الحرام الفقهیین تحت نظر المرجعیة الدینیة و ولایة الأمر‏‎ ‎‏و أذرعها المبارکة من المجتهدین و المتخصصین من ذوی العلم و الورع، سددهم الله و بارک‏‎ ‎‏فی جهدهم و جهادهم من اجل اعلاء کلمة الله و تحکیم شرعته عزّ جلاله و تقدست‏‎ ‎‏اسماؤه.‏

‏‏ (‏‏اللهم احفظ دولتنا و ولی أمرنا و قادتنا و مجاهدینا).‏

‏
‏‎

‎

‏‏ ‏

‏‏الهوامش:‏

‏ 

‏‎

‎

• 1 ـ الاختصاص: 281.
• 2 ـ المصدر نفسه.
• 3 ـ بحارالانوار 92: 24، شرح ابن ابی الحدید 10: 19، نهج البلاغة: الخطبة 176.
• 4 ـ شرح ابن ابی الحدید 9: 217، نهج البلاغة: حکمة 313.
• 5 ـ الکافی 1: 60، للمزید راجعه میزان الحکمة 8.
• 6 ـ الکافی 1: 229، و میزان الحکمة 1: 198.
• 7 ـ الکافی 1: 58.
• 8 ـ شرح الحدیث من مرآة العقول.
• 9 ـ بصائر الدرجات 2: 301.
• 10 ـ المصدر نفسه 1: 301.
• 11 ـ المصدر نفسه.
• 12 ـ بصائر الدرجات: 299.
• 13 ـ بحارالانوار، جلد 1.
• 14 ـ اعلام الوری.
• 15 ـ النساء: 101.
• 16 ـ البقرة: 184.
• 17  ـ البقره: 173.
• 18 ـ النحل: 106.
• 19 ـ الوسائل 4: 383.
• 20 ـ المصدر نفسه: 387.
• 21ـ الوسائل 3: 42.
• 22 ـ المصدر نفسه: 42.
• 23 ـ الشیخ محمد ابراهیم جناتی مجلة التوحید 73: 18.
• 24 ـ الحج: 3.
• 25  ـ لقمان: 6.
• 26 ـ اصول الکافی 1: 67.
• 27 ـ اصول الکافی 1: 67.
• 28 ـ رسالة الثقلین العدد 9: 89 الدکتور السید مصطفی محقق الداماد.
• 29 ـ نهج البلاغه: الحکمة 17.
• 30 ـ آیة الله جنتی مجلة التوحید 73: 24.
• 31 ـ تغییر الاحکام الشرعیة /  الدکتور السید مصطفی محقق الداماد - رسالة الثقلین: العدد 9.
• 32  ـ کنزالعمال خ 9738.
• 33 ـ المصدر نفسه خ 9723.
• 34 ـ المصدر نفسه خ 43985.
• 35 ـ المصدر نفسه خ 9729.
• 36 ـ المصدر نفسه خ 9729.
• 37  ـ مستدرک الوسائل 2: 468.
• 38 ـ بحارالانوار 103: 88. عن نهج البلاغه. للمزید یراجع میزان الحکمة 2 و الوسائل 12.
• (39) میزان الحکمة 4 عن البحار 96: 18.
• (40) المصدر السابق عن البحار 96: 28.
• (41) الوسائل 4: 34.
• (42) الوسائل 4: 39.
• (43) الوسائل 4: 39 - 40.
• (44) الوسائل 4: 40.
• 45) الوسائل 4: 41.
• (46)الوسائل 4: 44.