رابطه عقل و دین با زمان و مکان
محمّد جواد حیدری
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 347
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 348
بس۫مِ اللهِ الرَّح۫منِ الرَّحیم۫
مقدمه
یکی از مسائل روشن و بدیهی، جهانی بودن دین اسلام و عدم اختصاص احکام آن به قوم یا منطقۀ خاص است. دعوت اسلام از آغاز، همگانی بوده، به منطقۀ جغرافیایی خاصی محدود نبوده است. شواهد تاریخی نشان می دهد که پیامبر اسلام(ص) به سران کشورها مانند قیصر روم و پادشاه ایران، فرمانروایان مصر، حبشه، شامات ونیز به رؤساس قبائل مختلف عرب نامه نوشتند و همگان را به پذیرفتن دین مقدس اسلام دعوت نموده، از پیامدهای وخیم کفر و استنکاف از پذیرش اسلام، تحذیر نمودند. بدون شک، ایمان به حقانیت اسلام و ضرورت عمل بر طبق این شریعت الهی، ملازم یکدیگرند و نمی توان کسانی را از موظف بودن به پیروی عملی از این آیین الهی، مستثنا دانست و یا دین اسلام را مخصوص عده ای در زمان یا مکان خاص دانست.
در قرآن دهها آیه وجود دارد که دلالت دارند بر اینکه دعوت به اسلام، عمومی و همگانی است و به قوم، نژاد، زبان و یا زمان و مکان معیّنی اختصاص ندارد. عباراتی از قرآن مانند: «یا ایها الناس»، «الناس» و «العالمین» مبیّن این است که هدایت خداوند، شامل همه انسانهاست و با خطاب «یابنی آدم» همگان را دعوت نموده است؛ و اساساً هدف از نزول قرآن بر پیامبر اکرم(ص) را پیروزی اسلام بر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 349
سایر ادیان شمرده است و از قرآن بخوبی استفاده می شود که علاوه بر عمومیت و جهانی بودن اسلام، از لحاظ زمان نیز دارای هیچ تقیّد و محدودیتی نیست و دارای اطلاق زمانی است و هیچگاه اعتبار و صحت خود را از دست نخواهد داد.
تعابیری مانند: «لیظهره علی الدین کلّه» و «انّه لکتاب عزیز لایأتیه الباطل من بین یدیه و لامن خلفه تنزیل من حکیم حمید»، بخوبی این مدعا را ثابت می کند که اسلام، دین جاودانی است.
اتهاماتی که از سوی برخی از مستشرقین و روشنفکر نماها مبنی بر «عدم انطباق اسلام با مقتضیات زمان» به اسلام زده شده است، از طرف محققین اسلامی مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. بی تردید، هر مکتب و مذهبی چنانچه بخواهد همگام با علم و صنعت، تکنیک و تکنولوژی و فرهنگ و تمدن پیش رود و پاسخگوی همۀ مشکلات و مسائل در هر عصر و مکانی باشد، باید با فطرت و سرشت آدمی کاملاً مطابقت داشته باشد و هیچگونه تضادی میان دستوران آن مکتب و خلقت انسان، وجود نداشته باشد؛ و به اصطلاح، باید کتاب تشریع و تکوین کاملاً هماهنگ باشد و پیامهایی که از ناحیۀ شریعت ارائه می شود، منافاتی با احکام صریح عقل نداشته باشد. چنین آیینی هیچگاه با گذشت زمان و دگرگونیهای زندگی، کهنه نمی شود و با پیشرفتهای علمی و فرهنگ و تمدن که چیزی جز اکتشاف اسرار و رموز طبیعت و بهره برداری صحیح از آن نیست، برچسب بطلان بر آن زده نخواهد شد. همۀ معارف و احکام اسلامی، با فطرت و سرشت آدمی هماهنگ است و با عقل و دانش نیز مطابقت دارد.
علت اساسی فراموش شدن مذاهب خرافی و رمز ابطال بسیاری از آیینهایی که دربرابر پیشرفت تمدن و فرهنگ و علم، عقب نشینی فاحشی نموده اند، مخالفت صریح آنها با عقل و دانش است.
اسلام، ملاک تکلیف را عقل قرار داده است و آن را در کنار کتاب و سنت،
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 350
یکی از منابع چهارگانۀ فقهی به شمار می آورد. عقل در مسائلی که حکم قطعی و یقینی دارد و در درک مصالح و مفاسد، قاطع است به عنوان منبع قانونگذاری از ناحیۀ شرع مورد تأیید قرار گرفته است.
در فقه اسلامی، علاوه بر اینکه عقل می تواند حکم قطعی داشته باشد، می تواند کاشف از قانون شرعی باشد و نیز می تواند قانونی را تقیید و تحدید کند و یا تخصیص و تعمیم دهد و در استنباط از سایر منابع و مدارک، مددکار خوبی به شمار آید.
ارزش مقام عقل در فقه اسلامی و اصول فقه آنقدر مهم است که بیش از هزار صفحه دربارۀ قاعدۀ ملازمۀ میان حکم عقل و شرع در کتابهای فقهی و اصولی ما ارائه شده است.
رابطه ناگسستنی میان حکم عقل و شرع از آنجاست که خداوند برای انسان دو راهبر قاطع قرار داده که یکی آشکار است به نام پیامبران و امامان که برنامه های الهی و آسمانی را به بشر ابلاغ می کنند، و دیگری، رهبر باطنی است به نام عقل که تشخیص حسن و قبح برخی از افعال و خیر و شر و اثبات اصول دین، برعهدۀ آن است.
فقهای عظیم الشأن اسلام با استفادۀ از همین راهنمای خدایی است که می توانند بر اساس قواعد کلی و عمومی و مطلقات؛ و از منبع کتاب و سنت، مسائل مستحدثۀ روز را پاسخگو باشند و احکام مسائلی را که بر حسب مقتضیات زمان و مکان و ضرورتهای زندگی و پیشرفت و تکامل جوامع بشری پیش می آید، بخوبی پاسخ دهند. فقهای اسلام با توجه به تنقیح مناط عقلی و ملازمات عقلی، به کشف بسیاری از احکام نایل می شوند؛ به طوری که کاروان بشریت را از رکود و عدم تحرک باز می دارند و انسان را در انجام وظایف شرعی در مسائل مختلف اقتصادی، سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، نظامی و غیر اینها، از بلاتکلیفی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 351
در می آورند.
نیروی عقل که در شریعت به عنوان معیار «شخصیت افراد» و «ارزش عبادات» و «ملازم با دینداری» و مبیّن راه و رسم صحیح زندگی و مخاطب اصلی انسان از پیامهای شرعی شمرده شده است و دلیل اصلی اثبات «مبدأ، معاد و رسالت» است، چگونه ممکن است احکامش با دستورات آسمانی اسلام مخالفت داشته باشد؟
ملاصدرا، فیلسوف معروف اسلامی، در کتاب «اسفار» دربارۀ هماهنگی عقل و دین می فرماید:
«و حاشا الشریعة الحقّة الالهیة البیضاء ان تکون احکامُها مصادمةً للمعارف الیقینیّة الضروریة و تبّاً لفلسفةٍ تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب والسُنة»؛ یعنی حاشا که آیین اسلام و شریعت حقۀ الهی و درخشان، احکامش با حکم قطعی عقل و معارف یقینی ضروری مخالف باشد، و نابود باد آن فلسفه ای که قوانینش با کتاب و سنت هماهنگ و مطابق نباشد.
ما در این رساله به اختصار پیرامون قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع مباحثی را آورده ایم و دیدگاههای مختلف در این زمینه را ارائه کرده ایم. آنچه مهم است اینکه دو عنصر زمان و مکان که امام خمینی بارها بر دخالت آن در اجتهاد تأکید فرمودند، از روایات بخوبی استفاده می شود. و به عنوان نمونه، در نهج البلاغه آمده است که حضرت امیر(ع) پس از رسول الله(ص) هیچگاه خضاب نکردند؛ برخی علت را پرسیدند و گفتند با اینکه یک دستور مستحب است چرا شما آن را ترک می کنید؟ فرمودند: آن دستور وحکمی که رسول الله(ص) داده بودند برای زمانی بود که اسلام در حالت ضعف بود، امّا الان که اسلام قدرت پیدا کرده است، چنین چیزی لازم نیست، از این روایت بخوبی استفاده می شود که حضرت امیر(ع) زمان را در فتوا دخالت داده اند؛ و از این موارد در منابع اسلامی و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 352
روایی ما بسیار است که شایسته است به وسیلۀ محققین محترم حوزه علمیه منقّح گردد. اگر این موارد منقح گردد ابوابی از فقه اسلام بر روی ما گشوده می شود و بر اساس قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، دخالت زمان و مکان در اجتهاد روشن می گردد.
بحث زندۀ «ثابتات و متغیّرات در احکام فقهی» نیز با قاعدۀ «ملازمه میان حکم عقل و شرع» بی ارتباط نیست، همینطور سایر مبانی امام خمینی بویژه «ولایت مطلقۀ فقیه» و «احکام حکومتی» و «تأثیر زمان و مکان در فهم متون دینی»، به این قاعده ارتباط دارد به گونه ای که این قاعده مورد تمسّک اکثر کسانی که به آن موضوعات پرداخته اند، قرار گرفته است. ما در این مجال فقط قاعده ملازمه را تبیین نموده ایم و توضیح و تبیین ارتباط این قاعده با نقش زمان و مکان در اجتهاد و دیگر موضوعات تحقیقی را به مجال دیگری می سپاریم.
مسأله مهم و اساسی این است که زیربنای تفکر شیعی، عدم حجیت قیاس، استحسان و مصالح مرسله، در استنباط احکام است. در اندیشۀ فقهی شیعه، فقط قرآن و سنت و عقل قطعی حجت است و آنچه از قرآن و سنت عقل قطعی به دست نیاید، تکلیف شرعی نخواهد بود. شیعه معتقد است فقط در صورتی می توان قانون و حکمی را به دین اسلام نسبت داد که مبنای آن، کلام خدا و سنّت معتبر و یا عقل قطعی باشد، با ظن غیر معتبر و حدسها و ذوقیات، نمی توان به حکم خدا و قانون دینرسید و تکلیف شرعی درست کرد. آنجا که در کتاب و سنت در مورد یک عمل یا واقعه ای، نص یا ظهوری نبود و عقل هم حکمی نداشت، سخن گفتن از حکم شرعی اسناد دادن قانونی به خدا، فاقد سند است؛ بلکه در آن مورد باید نظریات عقلایی تبعیت کرد و زندگی را با مبانی عقل، سامان داد. این گونه از یک نظریۀ عقلانی هم، در زمانها و مکانهای مختلف در میان جوامع گوناگون، فرق می کند و مادام که از طرف شارع مقدس امضا نشده باشد، نمی توان آن را به شرع
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 353
نسبت داد و یا تخلّف از آن را گناهی شرعی و تخلّف از حکم خدا دانست. نظر به اینکه محصولات عقلایی و عُرفی ما، صبغۀ زمانی و مکانی دارند و خطاپذیرند، نمی توان آنها را حکم شرعی و غیر قابل تغییر دانست؛ و گرنه، گرفتار بدعت و رکود و جمود جوامع اسلامی می شویم. تفکر شیعه در مقابل تفکّر معتزله و اشاعره در مورد حجّیت عقل قطعی، به صورتی معقول و صحیح مطرح شده و از افراطها و تفریطهای ایشان محفوظ مانده است.
اگر کسی به مقتضای اصول فلسفی و کلامی و یا ذوقی معتقد شود که شرع باید در همۀ قلمروهای زندگیِ انسان، اعم از مسائل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، اخلاقی و در معاملات و پرستش و امور خانوادگی و فردی دخالت کند و تکلیف همه جزئیات زندگی را مشخص نماید در آن صورت، همۀ اوامر و نواهی صادر شده را مولوی تلقی خواهد کرد تا تکلیف هیچ موردی، نامشخص باقی نماند؛ امّا اگر نقش نبی اکرم(ص) و شریعت را تعیین تکلیف برای باید ها و نبایدهای اصلی و اخلاقی و مسائلی بداند که عقل در آنجا عاجز و ناتوان است و حکمی ندارد، در این صورت خواهد توانست بسیاری از اوامر و نواهی صادر شده از طرف شرع را که مربوط به قلمرو معاملات و سیاست و اقتصاد و اجتماع و فرد است، ارشادی تلقی نماید که ناظر به راه و رسم عقلایی عصر معین است و مقتضیات آن عصر و زمان در آن دخالت دارد، و با دگرگونی مقتضیات عصر و زمان ممکن است راه دیگری اتّخاذ شود. چنانچه مشاهده می کنیم که فقهای بزرگ ما به تبع امام خمینی(ره) دو عنصر زمان و مکان را در اجتهاد به عنوان نقش تعیین کننده می دانند و بر این عقیده اند که باید مسائل مستحدثه و استفتاءات جدید را بر این اساس و با توجه به قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع، پاسخ داد.
در اینجا، یادآوری چند نکته، ضروری به نظر می رسد: 1 ـ منظور از «حُکم» در جملۀ «کلّما حکم به العقل حکم به الشرع» با کلمه حُکم در جمله «کلما حکم
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 354
به الشرع حکم به العقل» فرق دارد؛ زیرا منظور از حُکم در عبارت «حکم به العقل» ادراک عقلی است نه جعلِ و انشای تکلیف از ناحیۀ عقل؛ زیرا انشای تکلیف از شؤون مولی و شارع است و عقل قادر نیست که حکمی را انشا نماید. امّا مراد از حُکم در جمله «حَکََم به الشرع» به معنای ادراک نیست بلکه به معنای تشریع و تقنین و انشان تکلیف است؛ زیرا شارع مقدس مولای همه مردم است و همگان در برابر او بنده اند و اوست که احکام را براساس مصالح و مفاسد نفس الامری جعل می کند و جز او کسی به صورت کامل نسبت به همۀ مصالح و مفاسد امور اطلاع و آگاهی ندارد.
2 ـ نکته دیگر اینکه، قضیۀ اصل در قاعدۀ ملازمه یعنی «کلما حکم به العقل، حکم به الشرع» مخالف است با قضیۀ عکس یعنی «کلما حکم به الشرع حکم به العقل»؛ زیرا گزارۀ اول مطلق است اما گزارۀ دوم مشروط است به اینکه «کلّما حَکَم به الشرع حکم به العقل لو اطّلع علی حکمة حکم الشرع» یعنی هرچه را شرع بدان حکم نماید عقل هم حکم خوا هد کرد اگر بر حکمت حکم شارع اطلاع یابد و از ناحیه شارع، فلسفۀ حکم شرعی(مصلحت و مفسده) را درک نماید. بنابراین، حکم عقل به حسن و قبح امور در صورتی است که بر مصالح و مفاسدی که شرع بر اساس آن حکم نموده، اطلاع یابد. پس آنجا که شرع بر اساس مقتضیات زمانی و مکانی، حکمی داشت، عقل هم اگر بر فلسفۀ حکم شرع اطلاع یابد حکم مماثل را خواهد داشت.
3 ـ دربارۀ قاعدۀ ملازمه، چهار نظریه وجود دارد: 1 ـ ملازمه ثابت است از جانب اصل و عکس؛ 2 ـ نظریۀ اشاعره که ملازمه را مطلقاً انکار می کنند؛ 3 ـ نظریۀ صاحب «فصول» که ملازمه را ثابت می داند میان حُسن تکلیف به فعلی یا قبح تکلیف به فعلی و میان حکم شارع، نه اینکه ملازمه بین حسن فعل «مکلف به» یا قبح فعل و بین حکم شرع باشد؛ 4 ـ ملازمه میان حکم عقل و شرع ثابت است آنجا
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 355
که آرای عقلا بر حسن فعل یا قبح فعلی هماهنگ باشد، و ثابت نیست آنجا که آرای عقلا بر حسن فعل و یا قبح آن مطابق نباشد.
4 ـ نظریه مختار در این مساله، ملازمه میان حکم عقل و شرع به طور مطلق است در اصل و عکس.
5 ـ مراد از حکم شارع، اعم است از حکم الزامی و وجوبی و غیر آن و دلیل این مدّعا، حکمت خداوند است؛ زیرا زمانی که فعلی واجد مصلحت تامّه یا مفسده تامّه باشد، چگونه ممکن است که شرع در آنجا حکم نداشته باشد، با اینکه در تفکر شیعی ثابت شده است که هیچ چیز خالی از حکم شرعی نیست و شارع مقدس در تمام جزئیات، حکم دارد. بنابراین بعد از اینکه عقل به حُسن و قبح اموری حکم کرد، حکم شرع هم ثابت می گردد.
چگونه می توان تصور کرد که در فعلی مصلحت تامّۀ قطعیه یا مفسدۀ تامۀ قطعیه وجود دارد اما از ناحیۀ مولای حکیم درباره آن فعل، تکلیفی وارد نشده است؛ با اینکه می دانیم ترک امر و نهی از ناحیۀ مولا در این موارد، با حکمت او نمی سازد. بنابراین هرگاه عقل انسان (عقل خالی از هوا و هوس و شوائب) در موردی مصلحت تام را درک کرد و فهمید که احکام شرعی تابع مصالح است، حکم شرعی را هم با وجوب یا استحباب آن فعل درک خواهد کرد؛ و همین طور اگر عقل در موردی مفسدۀ تام را به صورت قطعی درک کرد، حکم شرعی را هم به حرمت یا کراهت آن امر درک خواهد کرد، چون عقل انسان می داند که احکام شرعی عبث و بدون ملاک و معیار نیست؛ بلکه بر اساس مصالح و مفاسد قطعی جعل شده است.
6 ـ البته قاعدۀ ملازمه میان حکم عقل و شرع را می توان به صورت «فرازمانی» مطرح کرد و مستقلات عقلیه را فوق زمان و مکان دانست؛ بر خلاف اهل تسنن که معتقدند هرچه را عقل مجتهد تشخیص دهد، همان «حکم الله» است و به عنوان
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 356
مصلحت، بر نصوص معارض هم مقدّم است. و در پیدایش مصادیق مصلحت «زمان» را مؤثر می دانند و مصادیق مصلحت را سیّال می دانند و می گویند ممکن است مصالحی نبوده اما «زمان و مکان» باعث ایجاد مصلحت گردد وحکم حاکم را هم از همین طریق بر اساس مصلحت مطرح می کنند.
7 ـ یکی از نکات مهم و قابل توجه این است که،در عصر کنونی تحولات علمی، فکری و عقلی بسیاری پیدا شده است، معرفتها و اندیشه های جدید و نوینی به وجود آمده است؛ مجموعۀ تحولات جدید این سؤال را مطرح می کند که امروزه، ما مسلمانان که به عنوان بخشی از انسانهای امروزی در این عصر زندگی می کنیم، رابطۀ این معارف و مقبولات جدید علمی رابا پدیدۀ وحی الهی، چگونه مشخص می کنیم؟ آیا رابطۀ علم و دین، را چگونه تبیین کنیم و رابطه عقل و دین چگونه است؛ آیا میان عقل و دین، یا علم و دین تعارضی وجود دارد یا نه؟ اگر تعارض وجود دارد، راه حل تعارض چیست؟ اینها مسائلی است که تحت عنوان «کلام جدید» مطرح می شود. یکی از پدیده های قرون اخیر، استقلال «علم و عقل» در برابر «دین» است؛ به این معنا که دانشمندان جدید، در تحقیقات علمی و عقلی خود کاری به دین ندارند که تحقیقاتشان به کجا خواهد انجامید و آیا ستاوردهای علمی و عقلی آنان مقبول متدیّنان خواهد بود یا نه! یکی از مباحث مهم کلام جدید این است که در تعارض و ناهماهنگیهای مشهود بین نظریات علمی و فلسفی و برداشتهای دینی چه باید کرد؟ آیا نظریۀ علمی و فلسفی را به دلیل تعارض آن با نظریۀ دینی باید ردّ کرد؟ آیا در فهم نظریۀ دینی و برداشت از متن دین باید تجدید نظر کرد؟ آیا باید به مسأله جدایی زبان دین از زبان علم و فلسفه متوسل شد و گفت زبان دین کاری به واقعیات خارجی ندارد برخلاف زبان علم و فلسفه که غرضش دادن معرفتهایی دربارۀ عالم خارج است؛ یا راه حلهای دیگر وجود دارد؟ در پاسخ به این سؤالات باید گفت که تعارض واقعی میان علم و دین و عقل و وحی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 357
وجود ندارد؛ بلکه تعارض میان فهم ما از طبیعت و از متن شریعت است که این فهمها باید اصلاح گردد و نباید تصور کرد که تعارض نظریات علمی و فلسفی با نظریه های دینی، تعارض میان انسان و خداست ـ تا عده ای بگویند در تعارض میان انسان و خدا معلوم است که انسان باید خود را کنار بکشد و بگوید آنچه را که خدا می گوید حق است ـ زیرا صورت اصلی مسأله، تعارض نظریۀ عده ای از انسانها با نظریۀ عده ای دیگراست، تعارض میان دو فهم و برداشت از طبیعت و شریعت است، والاّ علم و دین، عقل و وحی تعارضی ندارند و با هم هماهنگند. این مباحث اخیراً توسط برخی از حکمای حوزوی در نقد و بررسی مقالات برخی از روشنفکرانِ معاصر مورد تحقیق قرار گرفته که خوانندگان عزیز را به منابع آن ارجاع می دهیم.
در پایان این مقدمه یادآور می شویم که طلوع ظهور علم و رسیدن بشر از جهت عقلی به حدی که خود نگهبان و داعی و مبلغ دین آسمانی خود باشد، به «نبوت تبلیغی» خاتمه داده، شاید به همین جهت باشد که پیامبر اسلام(ص)، علمای امت اسلامی را همدوش انبیای بنی اسرائیل (ع) و یا افضل و برتر از آنها می شمارد.
اقبال لاهوری در این زمینه می نویسد:
«پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است، تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود به جهان قدیم تعلق دارد و آنجا که پاری روح الهام وی در کار می آید متعلق به جهان جدید است، زندگی در وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایستۀ خطر سیر جدید آن است. ظهور و ولادت اسلام، ولادت عقلِ برهانی استقرایی است، رسالت با ظهور اسلام، در نتیجۀ اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد، و این خود مستلزم دریافت هوشمندانۀ این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحلۀ کودکی و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 358
رهبری شدن از خارج، باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت موروثی در اسلام، توجه دائمی به عقل تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبعیت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه، سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم رسالت است ... اندیشۀ خاتمیّت را نباید به این معنی گرفت که سرنوشت نهایی زندگی جانشین شدن کامل عقل به جای عاطفه است، چنین چیزی نه ممکن است نه مطلوب ... »
حکیم شهید استاد مطهری ـ قُدس سرُه القُدُوس ـ ضمن مباحث خاتمیت و جاوید بودن دین مقدس اسلام و اینکه اسلام ضمن اعلام ختم نبوت، جاویدان ماندن خویش را اعلام کرد «حلال محمد حلال ابداً الی یوم القیامة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیامه» می فرماید:
«پرسر و صداترین پرسشها و ایرادها در اطراف همین موضوع است. می گویند: مگر ممکن است چیزی جاوید بماند؟! همه چیز در جهان بر ضد جاوید ماندن است، اساسیترین اصل این جهان، اصل تغییر و تحول است، تنها یک چیز جاودان است، آن اینکه هیچ چیز جاودانی نیست. منکران جاوید ماندن، گاهی به سخنان خود رنگ فلسفی می دهند و قانون تغییر و تحول را که قانون عمومی طبیعت است، دلیل می آورند؛ لکن توجه ندارند که جواب این ایراد روشن و واضح است: آن چیزی که همواره در تغییر و تحول است، ماده و ترکیبات مادی جهان است اما قوانین و نظامات، خواه نظامات طبیعی و یا نظامات اجتماعی منطبق بر نوامیس طبیعی، مشمول این قانون نمی باشد؛ در طبیعت «پدیده ها» متغیرند نه «قانونها»؛ اسلام قانون است نه پدیده؛ اسلام هنگامی محکوم به مرگ و نابودی است که با قوانین طبیعت ناهماهنگ باشد اما اگر چنانچه خود مدعی است فطرت و سرشت انسان و اجتماع سرچشمه گرفته باشد و با طبیعت و قوانین آن هماهنگی داشته باشد دیگر مرگ و فنا در آن راه ندارد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 359
آنگاه حکیم شهید مطهری، ایراد و اشکال دیگران را از جنبۀ اجتماعی مطرح می کند و می گوید:
«مقررات اجتماعی یک سلسله مقررات قرادادی است که بر اساس نیازهای اجتماعی وضع می شود. نیازمندیها که مبنا و اساس مقررات و قوانین اجتماعی می باشند، به موازات توسعه و تکامل عوامل تمدن در تغییرند، نیازمندیهای هر عصر با عصر دیگر فرق دارد چگونه ممکن است مقررات زندگی بشر در قرن بیستم را همان مقررات عصر اسب و الاغ و شتر قرار داد، توسعه و پیشرفت عوامل تمدن، لزوماً و جبراً مقتضیات جدیدی می آورد، پابند بودن به مقررات ثابت و یکنواخت، مانع انعطاف و انطباق با مقتضیات زمان و هماهنگی با قافلۀ تمدن است.»
این، مسأله ای است که همه ادیان بالاخص اسلام در این عصر با آن مواجه است و در پاسخ به این سؤال اساسی، ضمن مباحثی پیرامون «جبر تاریخ»، «نیازمندیها»، «مقتضیات زمان» و «حرکت و انعطاف» چنین پاسخ می دهند:
«مسلماً باید در سیستم قانونگذاری اسلام، راز و رمزی نهفته باشد تا بتواند بر این مشکل عظیم فائق آید، مادر و منبع همۀ رازها و رمزها، روح منطقی اسلام و وابستگی کامل آن به فطرت و طبیعت انسان و اجتماعی و جهان است، اسلام در وضع قوانین و مقررات خود، رسماً احترام به فطرت و وابستگی خود را با قوانین فطری اعلام نموده است، این جهت باعث شده که قوانین اسلام، جاویدان بماند.»
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 360
1 ـ عقل و سیر تاریخی آن در فقه امامیه
اندیشه، فرایندی است که انسان را در درک مفاهیم طبیعی و رویارویی با تیرگیها مدد می رساند و همین اندیشه است که امتیاز و عظمت انسان را از دیگر موجودات آشکار می سازد. انسان با بهره گیری از سنت عقل توانست حیات خود را با اندیشه پیوند زند و از زندگی در غارها و کوهها به سرحد کمال و خرد ورزی ارتقا یابد و با گسترش فرهنگ، تمدن، اختراعات و اکتشافات مسیر خود را در جادۀ تعالی ادامه بخشد. انسان با فروزندگی عقل توانست آفرینندۀ خویش را بشناسد و به پیام آورانش ایمان آورد.
فروزش این چراغ آن قدر مهم است که خداوند متعال برای نگاهداشت این مصباح منیر و آشکار نمودن گنجهای پنهانی آن، انبیای الهی را ارسال می دارد:
«خداوند متعال، پیامبران را برانگیخت و ایشان را پیاپی فرستاد تا عهد و پیمان خدا را که بر بنیاد فطرت آنان بود، طلب کنند و نعمت فراموش شده (توحید فطری) را به یادشان آورد و از راه تبلیغ با ایشان گفتگو نمایند (با برهان، سخن بگویند) و عقلهای پنهان شده و مدفون شده در غبار کفر و مستور شده در اثر تاریکی ضلالت و گمراهی را بیرون آورده و به کار اندازند و آیات قدرت را به ایشان نشان دهند و آن آیات عبارت است از آسمان افراشتۀ بالای سرشان آیات و زمین گستردۀ زیر پایشان و معیشتها و چیزهایی که زنده شان می دارد و اجل هایی که نابودشان می نماید و بیماریهایی که پیر و فرسوده شان می کند و حوادث روزگار و پیش آمدهای پی در پی که بر آنها وارد می شود ... .»
عداه ای از اندیشمندان باورمندند که همزمان با اجتهاد، عقل نیز نقش خود را در استخراج احکام ظهور و بروز داد. این امر حتی در زمان رسول خدا(ص) وجود داشته و مورد تایید شخص رسول الله(ص) قرار گرفته است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 361
در مورد این سؤال که اجتهاد از چه زمانی آغاز شد و در معارف دینی به کار گرفته شد، در گفتار و نوشتار صاحب نظران آرای متفاوتی وجود دارد. شیخ طوسی درکتاب شریف «عدة الاصول» در این زمینه می فرماید:
هنگامی که پیامبر(ص) معاذ بن جبل را به عنوان قاضی و مبلغ دینی به «یمن» اعزام کرد، به او فرمود: در هنگام داوری چه خواهی کرد؟
معاذ گفت مطابق کتاب خدا حکم خواهم کرد.
حضرت فرمود: اگر حکم آن در کتاب خدا پیدا نکردی، چه می کنی؟
معاذ گفت: مطابق سنت رسول خدا(ص) حکم خواهم کرد.
حضرت فرمود: اگر در کتاب و سنت حکمش را نیافتی؟
معاذ گفت: با مراجعه به عقل و رأی خود اجتهاد خواهم کرد.
حضرت نظر او را پسندید و آن را تایید کرد.
از این روایت و روایتهای مانند آن که در کتابهای روایی آمده است، نتیجه می گیریم که اجتهاد و استمداد از عقل در استخراج احکام الهی در زمان پیامبر(ص) مجاز بوده است، و صحابه می توانستند به سبب دوری از رسول خدا(ص) با اندیشۀ خود اجتهاد کنند؛ هم اجتهاد در کتاب و سنت و هم در معرفت و شناخت حکمی از احکام، برای رخدادهایی که حکم «منصوصی» نداشت و هم اجتهاد در امر قضاوت میان مردم اگرچه این نظریه مورد تأیید بعضی از متفکران و اندشمندان بزرگ اسلامی قرار نگرفته است و حتی شیخ طوسی(ره) پس از نقل داستان معاذ بن جبل، در مورد آن مناقشه می کند و اشکالاتی را بر آن وارد می سازد، اما عده ای هم؛ مانند کاشف الغطا(ره) به صورت صریح از معمول بودن اجتهاد در زمان رسول الله (ص) دفاع می کند و حتی گشاده بودن باب اجتهاد را در زمان رسول خدا(ص) امری ضروری و لازم می داند و بر بنیاد این مدّعا دلیلهای مختلفی را ارائه می کند، که مقامی دیگر و مجالی گسترده تر می طلبد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 362
در زمان ائمه(ع) نیز که پرتو اسلام از مرز عربستان فراتر رفته بود و پیروان بسیاری را به خود جذب کرده بود، همین امر ادامه داشت و افرادی از طرف اهل بیت(ع) معرفی می شدند تا احکام دین را به مردم بیاموزند، در این مورد می توان به یونس بن عبدالرحمان اشارت کرد.
پرسش این است که عقل در مسألۀ اجتهاد و استخراج احکام شرعی بر بنیاد نظام فقهی شیعۀ از چه جایگاهی برخوردار است؟ و از چه هنگام عقل به عنوان دلیل مستقل و استوار در کنار کتاب و سنت قرار گرفت؟ به عبارت دیگر؛ روند تکاملی عقل به عنوان مدرکی مستقل در راستای کتاب و سنت از چه زمانی شروع شد و چه مراحلی را سپری کرد؟
جای تردید نیست که بیشتر مذاهب اسلامی، دلیل عقلی را در معارف اسلامی؛ خصوصاً در مباحث اعتقادی و بویژه در حوزۀ «فقه» پذیرفته اند.
امام غزالی، از عقل به عنوان اساس و زیربنای معارف فقهی و کلامی تعبیر می کند و همان نقشی را که برای عقل در حقائق علمیه؛ مانند حساب و هندسه و طب قائل است، در کلام و فقه نیز بدان باور دارد.
علم اصول که زیربنای فقه اسلامی است، مباحث عمده و مهم خود را مدیون دلیل عقلی می داند. به همین لحاظ ادلۀ احکام فقهی به سه قسم تقسیم شده است:
یک ـ دلیل شرعی
دو ـ دلیل عقلی
سه ـ دلیلی که از دلیل عقلی و شرعی ترکیب یافته باشد.
یک ـ دلیل شرعی: عبارت است از: دلیلی که مطالب و قضایای آن بر اساس کتاب و سیرۀ معصومان(ع) باشد و عقل در ساختار این دلیل هیچ نقشی به جز فهم کتاب و سنت بر عهده ندارد؛ مانند حکم شرعی «وضو» که از آیۀ شریفۀ «و اغسلوا
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 363
وجوهکم و ایدیکم الی المرافق» استفاده می شود.
دو ـ دلیل عقلی: عبارت است از: دلیلی که از قضایای عقلی ترکیب شده باشد و عقل بدون مددجویی از شرع، به طور مستقل در آن حکم خاص دارد؛ مانند حکم قل به حرمت ظلم و جنایت.
سه ـ دلیل مرکّب از عقلی و شرعی: عبارت است از: دلیلی که در آن از قضایای شرعی و عقلی مدد گرفته شده است؛ یعنی بخشی از آن را عقل و بخش دیگر را سمع و نقل شرعی شکل می دهد.
کاشف الغطاء در این مورد می فرماید: «هرکس احکام شرعی و عرفی را از راه عقل و حس پیدا کرد و بدان هدایت شد، به مقتضیات آن احکام هم حکم خواهد کرد و ... چون حکم شارع به یکی از احکام پنج گانه از روی عبث و لغو نیست، بلکه بر اساس مصالح و مفاسد نفس الامری است، پس هرکس یکی از احکام پنج گانه را با قلبش درک کند، به مراد پروردگارش رهنمون می شود و هر کس به اقتضای عقلش به استحباب یا اباحه یا وجوب یا وضع یا کراهت یا تحریم پی برد، بدون احتیاج به هر سند به مقتضای حکم عقل، حکم خواهد کرد.
آیات وروایات بسیاری عقل را، با عظمت پاس می دارد و آن را به عنوان پیام آور باطنی و شریعت درونی معرفی کرده است. در برخی روایات دیگر ملاک شخصیت انسان را عقل معرفی می کند و تفکر و اندیشه را ملاک هویت انسان می داند.
در مقابل، به روایاتی بر می خوریم که مددجویی از عقل را در احکام شرعی و دینی مورد سخت ترین حملات قرار داده است و با تعابیری؛ مانند «ان دین الله لایصاب بالعقول» از استناد به عقل در استنباط احکام الهی نهی شده است، و به همین جهت عده ای از اخباریها و بعضی از اصولیها؛ مانند صاحب فصول،
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 364
حجیت عقل را انکار کرده اند و در مقابل بسیاری از مجتهدان و فقهای شیعه و سنی عقل را به عنوان یکی از منابع استنباط احکام شرعی مطرح کرده اند و فصلی مشبع از فصول علم اصول را به مباحث عقلی اختصاص داده اند. دایرۀ اختیارات عقل و نوع نگرش فقها و مکاتب فقهی به حاکم و مدرک بودن عقل به صورتهای مختلف در منابع گوناگونی بیان شده است.
سزاوار است تاریخچۀ عقل و سیر تطور دلیل عقلی را از صدر اسلام بررسی کنیم تا نقش و جایگاه عقل در حوزۀ معارف اسلامی تا اندازه ای روشن و مشخص گردد.
در زمان ائمه هدی(ع) به خصوص در قرن دوم هجری گرایشهای عقلی در اصول عقاید و حوزۀ فقه و احکام شرعی و اجتهاد بر اساس دلیل عقلی در کنار راویان و محدثان که قدرت بیشتری داشتند وجود داشت و حتی گروهی از شاگردان آن بزرگواران؛ مانند فضل بن شاذان، و یونس بن عبدالرحمان، و زرارة بن اعین، جمیل بن دراج و عبدالله بن بکیر، در اجتهاد و استنباط احکام شرعی، روشی بر اساس نظام عقلی داشتند و با شیوۀ استدلالی عقلی در فقه، احکام دینی را استخراج می کردند، و این خردورزی مورد تأیید امامان معصوم(ع) هم قرار می گرفت. در این مورد، وقتی کسی از معصوم می پرسید که در زمانی که به شما دسترسی ندارم احکام دینی را از چه کسی فراگیرم؟ حضرت می فرمود: به فضل بن شاذان یا یونس بن عبدالرحمن مراجعه کن.
در دوران غیبت صغری (260 ـ 329) و پس از آن تا اواخر قرن چهارم هجری، در مجامع مذهبی غلبه با راویان و محدثان بوده که با تحلیلهای عقلی و اجتهاد بر اساس آن مخالفت می کردند و فقط به نقل حدیث و عمل به مضمون آن معتقد بودند. معروفترین محدثان در آن زمان محمد بن یعقوب کلینی (متوفی 329) و علی بن بابویه قمی (متوفی 329) و ابن قولویه (متوفی 369) و محمدبن علی بن
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 365
بابویه قمی معروف به شیخ صدوق (متوفی 381) ـ که بلند مرتبه باد مقام و منزلتشان ـ بودند. البته در آن دوره و در میان این محدثان معروف، گرایش به سوی تفکر عقلی در فقه و اجتهاد و استخراج احکام با استفاده از دلیل عقلی وجود داشته، امّا به صورت آشکار از دلیل عقلی به عنوان یکی از ادلۀ استنباط احکام فرعی و فقهی، در ازای کتاب و سنت نامی برده نشده است. در اوائل و اواسط قرن چهارم هجری دو فقیه بزرگ از روش عقلی سخت حمایت کردند و به عنوان «قدیمین» (دو مجتهد قدیمی) در میان فقهاء و اندیشمندان علم فقه و اصول معروف و مشهور شدند. «ابن ابی عقیل عمانی» و «ابن جنید اسکافی» از فقهای بزرگی بودند که روش استدلال عقلی را در فقه اسلام پیاده کردند و به «دلیل عقلی» اهمیت شایانی می دادند، به طوری که ابن جنید اسکافی به اینکه گاهی با اجتهاد به رأی بر مبنای قیاس عمل می کند و گرایش سنی گری دارد متهم شد، امّا این اتهام بی اساس بود.و
البته تذکر این نکته لازم است که در میان اهل سنت از قیاس ـ که همان تمثیل منطقی است ـ به عنوان چهارمین دلیل احکام شرعی نام برده شده، همین امر باعث شد که اخباریها و محدثان و فقهای شیعه را متهم کنند و آنان را «اهل قیاس» معرفی نمایند، در حالی که فقها و اصولیهای امامیه عمل به قیاس را باطل می دانند، و می فرمایند: «لیس من مذهبنا القیاس / اول من قاس ابلیس» در میان فقها و علمای علم اصول در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم نیز از عقل به عنوان فرایندی برای فهم و درک احکام شرعی و مسائل فقهی سخن به میان آمده و سخنان و مطالبی دیده می شود. به عنوان نمونه، شیخ مفید(ره) در رسالۀ اصولی خود که شاگردش کراجکی آن را تلخیص کرده، صریحاً عقل را روش راه رسیدن با احکام شرعی معرفی کرد، و فرمود: «اصول احکام، کتاب است و سنت و اقوال ائمۀ معصوم(ع) و از سه راه می توان بدین اصول دست یافت.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 366
وی عقل را نخستین شیوه برای به دست آوردن احکام شریعت معرفی می کند و در تعریف عقل می گوید: «عقل راه معرفت و شناخت حجیت قرآن و دلائل اخبار است.»
البته شیخ در این عبارت، عقل را طریق رسیدن به احکام شرعی می داند و آن را به طور مستقل در عرض کتاب و سنت نمی شناسد و از عقل به عنوان مدرک رسمی نام نمی برد و در همین کتاب مباحثی در رد رأی کسانی که عقل را در معارف اسلامی و دینی باطل می پندارند، می آورد و به چندین روایت در عظمت و عقل و لزوم به کارگیری آن ذکر می کنند.
پس از شیخ مفید، شاگردش، «علی بن حسن موسوی» معروف به «سید مرتضی علم الهدی» (متوفای 436) راه استاد را در تکمیل حجیت قطع با دید وسیعتری ادامه می دهد و در کتاب «الذریعة الی اصول الشیعه» در ضمن مباحث اصولی، به حجیت عقل تصریح می کند و مطالب مفصلی در ردّ قیاس و کسانی که برای اثبات قیاس به دلیل عقلی و شرعی تمسک جسته اند می آورد.
شیخ انصاری، در این باره می فرماید: «و اما السیدان فقد صرحا باستقلال العقل باباحة مالا طریق الی کونه مفسده.»
پس از سیدمرتضی، شیخ طوسی، ابوجعفر محمد بن حسن (متوفای 460)، در آسمان فقاهت و اجتهاد نورافشانی می کنند. ارزشی که شیخ طوسی(ره) در به کارگیری عقل در همۀ معارف دینی قائل شد، بدان گستردگی سابقه نداشت، به طوری که برخی از شرح حال نگاران، شیخ طوسی را به عنوان مجتهد و فقیه عقل گرا معرفی کرده اند.
در تفسیر تبیان با استمداد از آیات قرآنی عقل و شناخت عقلی را حمایت می کند، بطوری که شعاع تفکر عقلانی را در تمام زمینه های معرفتی امتداد
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 367
می بخشد و در ذیل آیۀ 24 سورۀ محمد(ص) در اعتراض به کسانی که فقط به ظاهر نصوص شرعی تمسک می جویند و از عقل در فروع فقهی و شناخت موضوعات کمک نمی گیرند، می فرماید: «و فی ذلک حجة علی بطلان قول من یقول لایجوز تفسیر شی من ظاهر القرآن الا بخبر و سمع و فیه تنبیه علی بطلان قول الجهال من اصحاب الحدیث لان الله تعالای دعا الی التدبروا التفقه.»
شیخ طوسی در موارد مختلف، عقل و درک عقلی، استقلال عقل، حسن و قبح عقلی را مطرح کرده و در زمینۀ قانونگذرای احکام تصریح می کند که این احکام بر اساس مصالح و مفاسد واقعی، پایه گذاری شده است و احکام شرعی را نسبت به احکام عقلی الطافی می دانند.
اگرچه شیخ طوسی، دلیل عقلی را دلیل مستقل فقهی، ودر عرض کتاب و سنت نمی داند و دربارۀ عقل مطالب پراکنده ای دارند، ولی درکتاب اصولی خود «عدة الاصول» مطلبی دربارۀ حکم عقلی دارد که می توان گفت جرقۀ قاعده ملازمه را در اذهان اندیشمندان علم اصول می زند و احتمالاً همین سخنان باعث پی ریزی قاعده ملازمۀ میان حکم عقل و شرع در دوره های بعد، شده است.
او می گوید: «معلومات انسان دو گونه است:
الف ـ معلومات ضروری
ب ـ معلومات اکتسابی
معلومات اکتسابی؛ یعنی معلوماتی که از راههای مختلف عقلی ونقلی فراهم می شوند.
معلومات ضروری؛ یعنی واقعیتهایی که به خودی خود وجود دارند و انسان آنها را بدون هرگونه استدلالی پذیرفته است؛ مانند نیکیِ عدل و زشتی ظلم.
او بعد از این مطلب، مستقلات عقلی را صریحاً مطرح می کند و آن را
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 368
«حجّت» می دانند و برای آن ارزش و اعتبار، قائل می شوند و می فرمایند: مکتسبات عقلی نیز دو قسم است:
الف ـ مستقلات عقلیه
ب ـ غیر مستقلات عقلی و مکتسبات عقلیۀ مستقله «حجت» است. مباحث «عدة الاصول» و تطبیق آن با منابع پیشین که نویسندگان آن پیش از شیخ زندگی می کردند، نشان می دهد که شیخ در رشد عقل و حجیت آن در حوزۀ فقه اسلامی گامهای بلندی برداشته است، چرا که قبل از شیخ دایرۀ مباحث عقلی بیشتر به حوزۀ عقاید و علم کلام محدود می شد و حسن و قبح عقلی نیز یکی از مباحث مهم کلامی به شمار می رفت که مورد تأیید قدما و پیشینیان نیز بود.
پس از درگذشت شیخ طوسی، شاگردان او با احترام به عظمت علمی استاد، از چهارچوب تفکرات شیخ پا فراتر نگذاشتند و در سایۀ افکار بلند شیخ، نظر خود را ارائه می کردند و دلیل عقلی حدود یک قرن از رشد و شکوفایی بازماند.
در این دورۀ فقهایی چون قاضی ابن براج (متوفی 481) و ابن حمزه (متوی 500) زندگی می کردند. از میان فقهای اهل سنت نیز غزالی (متوفی 505) ـ که از علمای طراز اول مذهب شافعی است ـ آشکارا عقل را چهارمین دلیل فقهی معرفی کرد، و گفت: عقل برای تأیید برخی از احکام ظاهری و اصول عملی؛ مانند برائت «ذمه» از واجبات و سقوط «مشقت و حرج»؛ یعنی نفی احکام حرجی از مردمان پیش از بعثت رسولان الهی، کارساز و مفید است و عقل، احکام را قبل از ورود شرع منتفی می داند.
البته امام غزالی، دلیل عقل را برای درک حکم واقعی، کارساز نمی داند و صریحاً می گوید احکام سمعی (احکام شرعی و نقلی) به وسیله عقل قابل درک نیستند، ولی قاعده «قبح عقاب بلابیان» را مطرح می کند و می گوید: پیش از ظهور
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 369
پیامبر اسلام و نزول احکام شرعی، مکلف به احکام نیستیم، چرا که اگر مکلف باشیم «تکلیف ما لایطاق» است و بر ما حرج و مشقت خواهد بود و عقل آنرا قبیح می داند. بنابراین عقل بر برائت ذمه و اباحه در مواردی که حکم نقلی نیامده، حکم می کند.
سید ابوالمکارم بن زهرة (متوفی 585) نیز؛ مانند ابن حمزه و ابن براج، در ظل شیخ الطایفه به پرتو افشانی پرداختند.
در اواخر قرن ششم مجتهدی دقیق، دانشمندی عمیق و بزرگر و فقیهی نامور نزدیک به یک سده، بعد از شیخ طوسی ظهور کرد و با تألیف کتاب «سرائر» این رکود را از بین برد. وی محمد بن ادریس (متوفی 598) بود که تحولی بزرگ در معرفت فقهی به وجود آورد، به طوری که برخی از صاحب نظران معتقدند که او در مذهب شیعه نخستین کسی است که دلیل عقلی را به صورتی گذرا که پس از او به تکامل رسید، مطرح کرده است.
از «سرائر» دانسته می شود که ایشان، «دلیل عقل» را در عرض کتاب و سنت و اجماع نمی دانند، بلکه برای آن رتبۀ طولی قائل است و مادامی که بتوان حکم شرعی موضوعی را از کتاب و سنت و اجماع درآورد به سراغ دلیل عقلی نمی رویم. وی در کتاب سرائر می نویسد: هرگاه آن سه دلیل؛ یعنی کتاب و سنت و اجماع موجود نبودند، از دیدگاه محققان باید به دلیل عقل و حکم عقلی استناد کرد.
وی در جایی دیگر می گوید: اگر حکم یک حادثۀ زمانی را از کتاب و سنت نیافتیم، ناگزیر باید به سراغ حکم عقلی برویم.محمدبن ادریس، با تمسک به دلیل عقلی در فقدان ادلۀ سه گانه و نیافتن حکم شرعی در آن، حوادث زمان را به حکم الهی با دلیل عقلی مستند ساخت و با این تفکر فقهی بسیاری از مشکلات را حل کرد و برخلاف اخباریها که در این موارد به سراغ احتیاط
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 370
می رفتند، نظر دارد.
پس از ابن ادریس، متکلمی نامور و فقیهی نکته سنج و مجتهدی باریک بین به نام نجم الدین جعفربن حسن المطهر، معروف به محقق حلی (متوفی 676) تجلی کرد و راه استادش، محمد ابن ادریس را با توانایی بیشتر و تفکری جامعتر پیمود و با تألیف کتابهای مهم فقهی، اصولی، کلامی و روایی و تفسیری، یکی از افتخارات بزرگ عالم تشیّع به حساب آمد.
علامه حلی در کتاب «نهج الوصول الی معرفة الاصول» عقل را به عنوان یکی از حجج و ادلۀ اربعه برای استخراج احکام فقهی مطرح کرد.
وی در کتاب «معتبر» عقل را در کنار کتاب و سنت و اجماع به عنوان مستند احکام شرعی بیان کرد، و فرمود: «مُستَندُ الاحکام و هی عندنا الکتاب و السنة و الاجماع و العقل والاستصحاب.»
در بخشی دیگر می فرماید: دلیل عقلی دو قسم است: 1 ـ مفاهیمی که به وضع و دلالت لفظی مربوط است و به صورت دلیل عقلی وغیر مستقل نمی باشد.
2 ـ آنچه عقلی به تنهایی بر آن دلالت دارد، در وجوه حسن و قبح منحصر است؛ یعنی فقط با درک حسن و قبح اشیاست که عقل می تواند حکم مثبت یا منفی (ایجابی و سلبی) داشته باشد.
شهید اول (786) پس از او به عقل کاربرد وسیعتری داد و در مقدمۀ کتاب «ذکری» بعد از باز گفت تقسیم علامۀ حلی، توضیح و تفصیلی مستوفا آورده و مواردی را نیز بدان اضافه کرده است؛ مثلادر قسم اوّل که علامۀ حلی فقط مفاهیم را آورده بود، علاوه بر مفاهیم، مقدمۀ واجب، مسأله ضد، اباحه و حلیت مباحثی مفید و سودمند و حرمت مسائل زیانبخش را بدان افزوده است و در قسم دوم، علاوه بر وجوه حسن قبح که علامۀ حلی مطرح کرد، حکم برائت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 371
عقلی اخذ باقل در تردید بین اقل و اکثر ارتباطی و استصحاب عقلی را نیز ورده است.
وی در بیشتر کتب فقهی؛ مانند طهارت، صلاة و زکات، خمس و جهاد و امر بمعروف و نهی از منکر و اجاره و شفعه و مانند آن از عقل نامی به میان آورد.
شهید ثانی (متوفی 966) در کتاب قضا و (شرح لمعه) دلیل عقل را در کنار کتاب و سنت و اجماع آورده و در ذیل کلام شهید اول می گوید:
«و فی الغیبة یَنفُذُ قضاءُ الفقیه الجامعِ لشرائطِ الافتاء فرمود: و هیَ البلوغُ و العقلُ ... و الاصلولُ الاربعةُ و هِیَ الکتابُ والسُّنةُ و الاجماعُ و دلیلُ العقل.»
و در بخشی دیگر از کتاب قضا می فرماید: دلیل عقل که عبارت است از استصحاب و برائت اصلی وغیر آن؛ مانند قیاس منصوص العله در علم اصول داخل هستد «و دلالةُ العقلِ من الاستصحاب و البرائةِ الاَصلیة و غیرهما داخلةٌ فی الاصول.»
و در ذیل همین عبارت یکی از حاشیه نویسان شرح لمعه می نویسد: «و مِنهُ التلازمُ بین الحُکمِینِ مِن غیرِ تَعیین علةٍ و اِلاّ کانَ قیاساً.» از دلیل عقلی است قاعدۀ تلازم بین حکم عقل و شرع بدون تعیین علت و الا قیاس خواهد بود.
از آنچه در سیر تاریخی عقل گفته آمد به خوبی روشن می شود که مسأله عقل از زمان رسول خدا(ص) و نزول قرآن و همچنین در اهل بیت زمان از ارزش و اعتبار برخوردار بوده است. در زمان فقها و اسلام شناسان، نخست به عنوان فهم و درک نصوص شرعی، و به مرور زمان در شأن یک دلیل فقهی در طول کتاب و سنت مطرح می شود و در میان اندیشمندانی چون فاضل تونی و زرکشی و میرزای قمی، صاحب فصول، و شیخ انصاری و آخوند خراسانی و مانند ایشان به منزلۀ یکی از ادلۀ اربعه مطرح می شود.
در مباحث عقلی، قاعده ملازمۀ میان حکم عقل و شرع به تفصیل بیان
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 372
می گردد و می توان ادعا کرد که این قاعده، فصلی گسترده از منابع دست اوّل علم اصول را در بر گرفته است.
محقق علامه شیخ محمد تقی، برادر صاحب فصول، در کتاب «المحصول» و «هدایة المسترشدین» و فاضل تونی در کتاب «وافیه» ومیرزای قمی در «قوانین الاصول» و صاحب فصول در «الفصول فی الاصول» و محقق اصفهانی در «نهایة الدرایة» و مرحوم شیخ انصاری در «مطارح الانظار» و قسمت اول «فرائد الاصول» و مرحوم آخوند خراسانی در «کفایة الاصول» و «فرائد الاصلول» و مرحوم آقای نائینی و آقای خویی در «اجود التقریرات» و کتابهای دیگر از این قاعده به تفصیل سخن گفته اند.
2 ـ معنای ملازمة بین حکم عقل و حکم شرع
اصل «ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع» بیانگر آن است که اگر عقل حکم به حسن یا قُبح کاری داد، آیا همان عقل، در توان دارد که حکم کند لازمۀ این حکم، آن است که شرع هم بر طبق همین حکم، حکم نماید، یا عقل چنین حکمی ندارد؟ آیا بین حکم عقل و شرع ملازمه هست، به گونه ای که بر هر چیزی که «عقل» حکم کرد شرع هم هماهنگ با حکم عقل، حکمی داشته باشد یا نه؟
سالیان درازی است که این مسأله مورد بحث و فحص اصولیها و اخباریها قرار گرفته است و بحثی کاملاً اصولی است. این دو نظریه چنین هستند:
الف ـ اخباریها و برخی از علمای علم اصول؛ مانند صاحب فصول، منکر ملازمه هستند.
ب ـ محققان علم اصول که «ملازمۀ بین حکم عقل و حکم شرع» را قبول دارند.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 373
3 ـ دیدگاه محقق اصفهانی دربارۀ قاعدۀ ملازمه
علامۀ محقق حاج شیخ محمد حسین اصفهانی ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ (متوفی سنه 1361 هجری قمری) پس از مباحث مفصل و تحقیقات عالی خود می فرمایند: «ملازمۀ بین حکم عقل و شرع بسیار روشن و واضح است، زیرا شارع مقدس سید عقلا است و ریاست ایشان را به عهده دارد. بنابراین زمانی که عقلا، حکمی را با وصف تعقل انجام دادند، در رأس و طلیعه این حکم، شارع مقدس وجود دارد و به همین جهت استکه تعبیر به تلازم، مسامحه است و صحیحتر آن است که از ملازمۀ بین حکم عقل و شرع تعبیر به «تضمن» کنیم، چون شارع در میان عقلا مندرج است و بنای شارع در ضمن بنای عقلاست. همین بنای عقلا مدرک این قضایای عملیه است.
ـ نقد و بررسی گفتار محقق اصفهانی در بیان شهید صدر
شهید صدر پس از نقل علامه محقق اصفهانی می فرمایند: «این استدلال را نمی شود مساعدت کرد، زیرا حُسن و قبح دو امر واقعی هستند که در لوح واقعی که از لوح وجود و هستی وسیعتر است، ثابت اند و حسن و قبح عقلی دو امر تشریعی نیستند و مراد از حکم عقلا این است که ایشان این قضایا را ادراک می کنند و چنین نیست که عقلا در مورد قضایای نفس الامری، حکم و تشریعی داشته باشند.»
اگر ما با مشرب این حکیمان هماهنگ شویم و فرض کنیم که کلامشان درست است، هیچ موجبی برای دعوی ملازمه بین حکم عقلا و حکم شارع نیست؛ چه برسد به «تضمن»، زیرا حکم عقلا، به اعتبار اینکه در جهت مصالحی که تشخیص می دهند برای حفظ نظامشان مفید است، صورت می پذیرد، در حالی که شارع از دایرۀ این مصالح خارج است. بنابراین چه الزامی وجود دارد که شارع از احکام
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 374
عقلا تبعیت کند و بر اساس حکم آنان حکم نماید یا ازجهت حکم در ضمن عقلا باشد.
4 ـ دیدگاه احیاگر قرن بیستم، حضرت امام خمینی
درباره قاعده ملازمه
حضرت امام خمینی در مباحث «تجری» می فرمایند: «گاهی توهم می شود که مسأله «تجری» از مسائل اصولی است؛ به این بیان که هرگاه بحث کنیم که انجام دادن چیزی که به حرمت آن قطع پیدا کرده ایم، آیا قبیح است یا نه؟ اگر به قبح و زشتی آن عمل حکم کردیم، با قاعده ملازمه حکم می شود که آن عمل، شرعاً هم حرام است. بنابراین نتیجۀ بحث برای مسالۀ فقهی و فرعی کبرای قضیه قرار می گیرد و هر مسأله ای که نتیجه اش برای مسالۀ فرعی و فقهی کبرای قضیه قرار گیرد مسأله اصولیه است. بنابراین مباحث «تجری» از مسائل علم اصول است.»
حضرت امام، این توهم را چنین پاسخ می دهند که در ضمن پاسخ دیدگاه خود را در مورد قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و شرع بیان می فرمایند: این توهّم از چند جهت قابل مناقشه است:
1 ـ قاعدۀ ملازمه بین حکم عقل و شرع اگر تمام باشد، فقط در سلسلۀ علل و مبادی احکام؛ مانند مصالح و مفاسد تمام است، نه در سلسلۀ معلولهای احکام ـ مانند اطاعت و عصیان، و قبیح بودن مخالفت کسی که قطع و یقین دارد ـ با قطعش در سلسلۀ معالیل و نتایج است، و نه در سلسله علل و مقدمات و اختصاص داشتن قاعده ملازمۀ بین حکم عقل و شرع به سلسلۀ علتها و مبادی و مقدمات؛ مانند مصالح و مفاسد روشن و واضح است، زیرا اگر حکم عقل به واجب بودن اطاعت و حرام بودن معصیت، کاشف از حکم مولوی شرعی باشد، لازم می آید
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 375
که احکام شرعی به «حدی» منتهی نشود و بطور مسلسل عقابهای متعددی برای یک معصیت پدید آید و بطور خلاصه اگر قاعده ملازمه شامل موارد معلولها هم بشود و در اطاعت و عصیان هم که عقل انسان به وجوب (اطاعت) و حرمت (عصیان) حکم می کند، بگوییم بر اساس قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» شرع هم به وجوب اطاعت و حرمت معصیت حکم می کند، لازم می آید که یک معصیت بر دو معصیت مشتمل گردد و یک اطاعت را بر دو اطاعت شامل باشد که عبارت است از:
الف ـ به جهت مخالفت با نهی و مخالفت با امر مولی؛ (معصیت) و موافقت نمودن با نهی مولی و امر او؛ (اطاعت)
ب ـ به جهت موافقت امری که از حکم عقل به اطاعت مولی یا مخالفت با مولی کشف می کند و بدین جهت که عقل به وجوب اطاعت امری که مشخص شده حکم می کند و همچنین به حرمت مخالفت با آن امر حکم می نماید؛ مانند اول پس برای انجام این امر، هم اطاعتی وجود دارد و برای مخالفت با این امر هم معصیتی، و چون این اطاعت معصیت هم بر اساس قاعدۀ ملازمه امر و نهی شرعی دارد اطاعت و معصیت آن امر شرعی هم با موافقت و مخالفت با آن روشن می گردد، و در نتیجه تسلسل اطاعتها و عقوبتها پیش می آید و بحث «تجری» هم از همین قبیل است. بنابراین، «قبح تجری» مستلزم حکم شرعی نیست.
دوّم ـ دوّمین جهت که می توان در توهّم، مناقشه کرد این است که فقط مسألۀ ملازمه بین قبح عقلی و حرمت شرعی، مسألۀ اصولی است، اما بحث از «تجری» که آیا قبیح و زشت است یا نه؟ این بحث اصولی نیست، بلکه از مبادی مسالۀ اصولی است.»
حضرت امام خمینی، در موارد مختلفی از مطالب اصولی خویش قاعده «ملازمه» را مطرح می نمایند و بدان استناد می نمایند که از نقل آن خودداری
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 376
می کنیم و خوانندگان عزیز را به منابع آن ارجاع می دهیم.
5 ـ دیدگاه علامه طباطبایی در مورد قاعدۀ ملازمه
علامۀ طباطبایی در ذیل کلام آخوند خراسانی، « ... اما فی باب الملازمه بین حکم العقل بوجوب الشرع و حکم الشرع بوجوبه» می فرمایند: این عبارت به قاعدۀ ملازمۀ «میان حکم عقل و شرع» اشاره می کند و این قاعده را، اگر چه عده ای از اخباریها و اصولیها با تکیه بر آنچه از اهل بیت معصوم(ع) وارد شده است؛ مانند «ان دین الله لایصاب بالعقول» و «انه لاشئ ابعد من دین الله من عقول الرجال» انکار نموده اند، لیکن حقیقت این است که مراد از «عقل» در قاعده به قرینه «حکم» قضا و حکم انسان است؛ از جهت اینکه انسان به نیکی و زشتی چیزی یا به وجوب یا عدم وجوب چیزی حکم می کند؛ یعنی آن را اعتبار می کند. بنابراین، عقل در این قاعده، عقل عملی است و چون به فرد معینی مقید نشده است و صنف مشخصی را مطرح نکرده است. بنابراین، مقصود از «عقل عملی» آن است که در حکم نمودن، ر مورد آن هیچ انسان عاقلی توقف نمی کند و مصداقش احکام عامۀ عقلایی است که دو نفر از جهت اینکه عاقل هستند، در آن اختلاف نمی کنند؛ مانند زیبایی احسان و زشتی ظلم، مگر اینکه در انطباقش بر مورد اختلافی پیش آید، و روشن است که «شریعت» با فطرت طبیعی انسان تناقضی ندارد. پس آنچه «عقل» بدان حکم می کند شرع هم بدان حکم می نماید.
و اگر مراد از«حکم»، مطلقِ ادراک و فهم باشد و مراد از «عقل»، اعم از عقل عملی و نظری، باز قاعده تمام است، زیرا مصداق آن یا حکم عام عملی است که دانستن «ملازمۀ بین حکم عقل و شرع» را در مورد آن و یا مصداقش، حکم نظری است که برهان بر آن قائم شده است؛ باز قاعده تمام است، زیرا برهان که همان قیاس منطقی و مفید یقین است، وقتی از مقدمات بدیهی یا نظری که به بدیهی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 377
منتهی می گردد، ترکیب شد و نتیجه داد، ممتنع و محل است که چیزی آن را نقض کند.
پس ضروری است که شرع آن را نفی نخواهد کرد و بلکه با آن هماهنگ خواهد بود.
علامه طباطبایی (ره) در تفسیر شریف المیزان نیز مباحث عقلی را مطرح می کنند و با طرح این سؤال که «آیا تکیه بر ادراکات عقلی جایز است» به صورت برهانی پاسخ مثبت می دهند و به نقد و بررسی شبهات غربیها و مخالفان می پردازند و در نهایت می فرمایند:
«قوانین کیفری و حقوقی اسلام بر اساس احکام عقلائی مبتنی است و اگر مصالح و مفاسد آن احراز گردد بر همۀ عقلا قابل قبول خواهد بود» و تمام احکام الهی را براساس حکم عقل دانسته، اخلال به عقل را جایز نمی داند و با توجه به حکم عقل نظری و عقلی عملی به موانع عقل و اثبات ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع می پردازند که خود مقاله ای مستقل می طلبد.
6 ـ نقد و بررسی دلایل «صاحب فصول»
بر انکار ملازمه میان حکم عقل و شرع و بالعکس
«صاحب فصول» که قاعدۀ حسن و قبح عقلی را قبول دارد و تمام ایرادهای «اشاعره» را در انکار قاعدۀ حسن و قبح عقلی مطرح می کند و بطور مفصل جواب می دهد و با ادلۀ قوی آن قاعده را به اثبات می رساند، قاعده ملازمۀ میان حکم عقل و شرع و تلازم میان حکم شرع و حکم عقل را سخت انکار می کند و در استدلال خویش بر انکار ملازمه از دو طرف موارد نقضی را مطرح می کند و مدعی است که بعضی از آن موارد، دارای حکم شرعی است، با اینکه ملاک عقلی در مورد شیء وجود ندارد و بعضی از موارد هم دارای ملاک عقلی است، اما حکم شرعی در
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 378
باره اش نیامده است. ما قسمت عمدۀ آن موارد را به صورت اختصار نقل می کنیم و بر اساس سخنان متخصصان علم اصول پاسخ می دهیم:
الف ـ اوامر امتحانی در شرع وارد شده است، و وجوب دارد در حالی که هیچ ملاک عقلی درتمعلّقات اوامر امتحانی، وجود ندارد.
به عبارت دیگر: تکالیف آزمایشی، ملازم را نقض می کند، زیرا تکالیف آزمایشی و امتحانی دلیلی است بر اینکه حسنِ تکلیف؛ یعنی جعل حکم شرعی منحصر نیست در آنکه فعلی که متعلق آن است دارای مصلحت باشد. پس ممکن است «فعلی» مصلحت و حُسن نداشته و در عین حال شارع برای امتحان مکلف و بنده اش او را به انجام آن مأمور سازد؛ مانند داستان اسماعیل(ع) که خداوند حضرت ابراهیم(ع) را به کشتن فرزندش اسماعیل امر می کند، در حالی که در کشتن فرزند هیچ مصلحت و حسنی وجود نداشت، بلکه در حیات و زیستن اسماعیل مصلحت و حُسن وجود داشت.
پاسخ اشکال اول «صاحب فصول»
حضرت آیة الله العظمی خویی، در «اجود التقریرات» پس از یادآوری این ایراد در مقام پاسخ می فرماید: «در تکالیف آزمایشی و اوامر امتحانی مأمور به (آنچه مورد امر قرار گرفته است) انجام دادن بعضی از مقدمات است و انجام بعضی از مقدمات، مصلحتی را در بر دارد، اما «ذی المقدمه» مامور به، حقیقی نیست و اگر امر به «ذی المقدمه» تعلق می گیرد، به جهت این است که مکلّف چنین توهمّی کند که ذی المقدمه بایدانجام گردد، آن هم به دلیل مصلحتی که در این ایهام وجود دارد.»
ب ـ در شریعت اسلام مواردی وجود دارد که شارع مقدس طبق ملاکاتی که در آن موارد وجود دارد، حکم نکرده است، هم چنان که مقتضای کلام پیامبر اسلام، در حدیث شریف مربوط به مسواک چنین است که حضرت می فرمایند: «اگر بر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 379
امتم دشوار نبود هر آینه آنها را با مسواک نمودن امر می کردم.» در حالی که پیامبر اسلام(ص) ما را به سکوت امر کرد، در اموری که خداوند ساکت شده است.
و فرمود: «اسکتوا عما سکت الله عنه فان الله لم یسکت عنها نسیانا ... »
پس زمانی که تخلف حکم شرعی از ملاک عقلی ممکن باشد، ولو در یک مورد، به صرف ادارک عقل نسبت به حسن و قبح اموری نمی توان حکم شرعی را در آن مورد کشف کرد، بلکه باید در آن مورد سکوت کرد. زیرا بر اساس این روایات امکان دارد، چیزی مصلحت ملزمه داشته باشد، ولی واجب نشده باشد. پس قاعدۀ ملازمه نقض می شود، چون عقل به جهت مصلحت ملزمه حکم به جوب می کند، اما شرع حکم به وجوب نمی کند.
جواب ایراد دوم:
محل کلام در قاعده ملازمه موردی است که احتمال مزاحمتی؛ مانند مشقت بر امت راه پیدا نکند، زیرا با احتمال مشقت و مانند آن دیگر عقل بطور مستقل، حکمی ندارد که به واسطۀ آن، حکم شرعی کشف گردد. آیة الله خویی، همین مطلب را چنین بیان فرموده اند: «ان محل الکلام انما هو فی مورد لایتطرق فیه احتمال المزاحم مثل المشقه و نحوها اذ معه لایمکن استقلال العقل حتی یستکشف به الحکم الشرعی.»
با همین بیان فساد قسمت دیگر کلام «صاحب فصول» روشن می شود که فرمود در مورد مسواک به سکوت امر کرده است، زیرا اگر «عقل» در موردی بطور مستقل حکم داشته باشد، حکم شرعی به واسطۀ رسول باطنی (عقل) و اصل شده است، و در وصول حکم فرقی بین رسول ظاهری و باطنی نیست و چه بسا رسول باطنی، به جهت اینکه حکمش قطعی است، از رسول ظاهری در رساندن حکم شرعی قویتر است، چرا که رسول ظاهری در غالب موارد حکمش ظنی است. بنابراین، در مواردی که حکم، به واسطۀ عقل ـ که همان رسول باطنی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 380
خداست ـ رسیده نمی توان از سکوت سخن گفت و به روایاتی که امربه سکوت می کند، تمسک جُست.
ج ـ بخشی از اوامر، مانند امر به نماز و روزه و حج (زکات و خمس) اوامری عبادی هستند که در انجام آنها باید قصد قربت داشت و اگر این واجبات عبادی از قصد قربت و امتثال عاری باشند، بی فایده خواهد بود و هدف شارع را برآورده نمی سازد و تکلیف الهی را از انسان ساقط نمی کند، با اینکه این افعال در واقع از دو حال خارج نیست یا خود آنا، بطور مطلق و «بدون قصد امتثال» از واجبات عقلی شمرده می شوند و یا «با قصد امتثال» از واجبات عقلی می باشند. هر کدام از این دو فرض باشد، قاعده ملازمه را نقض می کند، زیرا بر فرض اول که خود آنها «بدون قصد امتثال» واجب عقلی باشند، معلوم می شود که عقل به وجوب آن افعال بدون قصد قربت و امتثال حکم کرده، در حالی که شارع مقدس، ذات آن افعال را واجب نمی شناسد، بلکه آنها را «با قصد امتثالِ امر» واجب می داند.
بر فرض دوم نیز اگر قصد امتثال امر، موجب مصلحت و حسن آنها شده است، پس قبل از امر شاع معلوم می شود که دارای حسن و مصلحتی نبوده اند و پس از صدور امر شارع بر مصلحت مشتمل شده اند.
بنابراین، می توان نتیجه گرفت که مصلحت تکلیف شارع، بر مصلحت ذاتی فعل، متفرع نیست و بین حکم عقل و شرع، ملازمه ای وجود ندارد.
پاسخ به ایراد سوم:
حضرت آیة الله العظمی خویی، در پاسخ به این اشکال می فرمایند:
بدرستی که «مأمور به» در عبادات که با انگیزه قربت و امتثال انجام می گیرد، لکن نه با یک امر، بلکه با دو امر، زیرا در آنجا امکان ندارد غرض با یک امر کاملاً استیفا شود. ناچار با دو امر، غرض به دست می آید و این مسأله به تخلف حکم از ملاک چه ربطی دارد. تفصیل مطلب را در مبحث تعبدی و توصلی پی گیرید.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 381
ایراد چهارم: بسیاری از احکام شرعی بر اساس حکمتهایی قانونگذاری شده اند که در بعضی از موارد حکمتها آشکار نیستند، ولی حکم شرعی وجود دارد؛ مانند قانونگذاری «عده» برای زنان مطلقه به دلیل حفظ نَسب و جلوگیری از مخلوط شدن نطفه.
در بعضی از موارد انسان یقین و قطع دارد که اگر زن عده نگه ندارد، نَسب محفوظ می ماند و نطفه ها مخلوط نمی وشدند با وجود این، باز واجب است که زن عدۀ طلاق را نگه دارد؛ مانند مطلقه ای که شوهر او از مدتها پیش، غایب بوده است. بنابراین، در این موارد حکم شرعی (وجوب نگه داشتن عدّه) از ملاک عقلی؛ یعنی مصلحت حفظ نسب تخلف کرده است و چنین نیست که هرجا حکم شرعی باشد، ملاک عقلی و حکم عقلی هم باشد، حکم «عده» کلی است برای همۀ موارد، اما ملاک عقلی در بعضی از موارد وجود دارد و در پاره ای دیگر چنین نیست.
آیة الله العظمی خویی ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ پس از نقل این اشکال، در تقریرات درس استادش آیة الله نایینی، می فرماید: گاهی انگیزه این قانونگذاری «مصلحت نوعیه» است و گاهی «مصلحت شخصیه» و در مثالهای مذکور مصلحت نوعیه، داعی و انگیزه جعل چنین قانونی شده است. بنابراین، ملاک عقلی که مصلحت عمومی و نوعی حفظ انساب است. نیز به قوّت خود باقی است و ملتزم شدن به اینکه حکم شرعی (یعنی وجوب عدة برای زن مطلقه) تابع ملاک عقلی است. دراین موارد هم صحیح است، به سبب مصلحتی که در بعضی از موارد به صورت غیر مشخص وجود دارد. بنابراین، مدعای شما (صاحب فصول و اخباریها) که می گویند حکم شرعی، تابع ملاک عقلی نیست، در این موارد باطل است.
ایراد پنجم: یکی از موارد نقض قاعدۀ ملازمه تکالیفی است که در مورد «تقیه»
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 382
بر مکلّفان واجب می گردد و احکام تقیه در اخبار از ائمه اطهار ـ علیهم و افضل صلوات المصلین ـ وارد شده است، در حالی که در متعقل این تکالیف حُسن ذاتی وجود ندارد، بلکه حُسن و رجحان آن برای نجات مکلّف از شرّ دشمنان است، یا فرض کنید جایی را که تقیه در نفس حکم باشد نه در متعلق؛ مانند جایی که امام معصوم(ع) برای حفظ خون خودش، به چیزی امر کند، در حالی که در مأمور به (آنچه امام بدان امر کرده است) هیچ مصلحتی ندارد. در اینجا حکم شرعی از ملاک عقلی تخلف کرده است، چون امر امام حکم شرعی وجوب را به دنبال خود دارد، در حالی که ملاک عقلی در «مأمور به» نیست.
مرحوم آیة الله العظمی خویی، بعد از ذکر این ایراد می فرمایند:
اگر مصلحت در خود انشاء و امر باشد، در اینجا امر و انشاء امام(ع) امر حقیقی و حکم واقعی نیست، بلکه این، صرف تکلم لفظی است، به دلیل مصلحتی که در نفس تکلم وجود دارد و این مطلب به تخلف حکم از ملاک عقلی ربطی ندارد. مرحوم آیة الله العظمی خویی، پس از پاسخ به ایرادات «صلاحب فصول» که ما قسمت عمدۀ آن را نقل کردیم می فرمایند:
(و بالجمله) فما ذهب الیه قدس سره من امکان انفکاک الحکم عن الملاک و بالعکس و استدلاله علی ذلک بهذه الوجوه الضعیفة لم یکن مترقبا منه قدس سره وکیف کان فلا ریب بعد اثبات تبعیة الاحکام للصالح و المفاسد و بعد اثبات امکان ادارک العقل لهما فی الجملة فی ثبوت الملازمة من الطرفین؛ خلاصۀ مطلب اینکه: آنچه مرحوم صاحب فصول (قدس سره) عقیده پیدا کرده که ممکن است حکم شرعی از ملاک عقلی جدا شده و تخلف ورزد و یا اینکه ملاک عقلی باشد، ولی حکم شرعی به دنبالش نباشد و برای اثبات این مذهب به وجوه ضعیفی استدلال نمود، از او انتظار نمی رفت و به هر حال پس از اثبات این مطلب که احکام شرعی تابع مصالح و مفاسد واقعی هستند و بعد از اثبات اینکه عقل می تواند
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 383
پاره ای از مصالح و مفاسد را درک کند، شکی نمی ماند در اینکه قاعده ملازمه از دو طرف (یعنی ملازمه بین حکم عقل و شرع و ملازمه میان حکم شرع و عقل) ثابت است.
ـ حجیت دلیل عقلی از دیدگاه شهید صدر
دلیل عقلی بر دو گونه است: 1 ـ قطعی
2 ـ ظنی
اگر دلیل عقلی، موجب علم و یقین به حکم شرعی گردد، بدون شک «حجت» است و هیچ کس نمی تواند حجیت آن را سلب کند، چون قطع و یقین به حکم شرعی حجت است، و در مباحث قطع علم اصول که مرحوم شیخ انصاری ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ در اول رسائل (فرائد الاصول) و مرحوم آخوند خراسانی در آغاز جلد دوم کفایة الاصول، و علمای دیگر علم اصول به تبع این دو بزرگوار در حاشیه های خود بر کفایه و رسائل به صورت گسترده و جامع و کامل بحث نموده اند. این حقیقت برهانی شده است که دلیل و حجیت قطع طریقی (در مقابل قطع موضوعی) هرچه باشد؛ حجیتش محرز و مسجل است و حتی دست شارع از جهت نفی و اثبات بدان نمی رسد، امّا برخی از دانشمندان با این نظر مخالفت کرده و گفته اند: قطع به حکم شرعی اگر ناشی از دلیل عقلی باشد، هیچ اثر و نتیجه ای ندارد و نمی توان بدان تکیه نمود و ملاک عقل قرار داد. ایشان معتقدند که در موضوع احکام شرعی یک قید، لحاظ شده است، مبنی بر اینکه: علم به جعل احکام شرعی از ناحیۀ دلیل عقلی نباشد، و اگر از راه دلیل عقلی به جعل احکام شرعی، یقین و علم و قطع حاصل گردد، حکم شرعی ثابت نمی شود و حجت نیست، چون قید حجیت علم به احکام شرعی منتفی شده است و این مطلب بدان معنا نیست که «قطع طریقی» حجت نیست،، بلکه قطع را با توضیحی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 384
که داده شد از طریقی بودن به موضوعی بودن تبدیل می کنیم و می گوییم در موضوع احکام شرعی، قطعی حجت است که از ناحیۀ دلیل عقلی نباشد و در حقیقت آنچه مورد نفی این دانشمندان (در انکار حجیت دلیل عقلی ) قرار گرفته است، مجعول است نه جعل؛ یعنی چون در مجعول این قید لحاظ شده که علم و قطع به جعلِ حکم شرعی از راه عقل نباشد. بنابراین وقتی از طریق عقل، علم حاصل شد، مجعول وجود ندارد و گرنه در اینکه این شخص نسبت به جعل حکم شرعی علم و قطع دارد شکی نیست.
حکیم شهید، پس از نقل مقالۀ مخالفان حجیت دلیل عقلی می فرمایند: به نظر ما این توجیه اشکال ندارد، اما باید ثابت شود که ما یک دلیل شرعی داریم دال بر اینکه احکام واقعی مقیده شده اند، به اینکه علم به جعل آنها از ناحیۀ دلیل عقلی نباشد در حالی که چنین دلیلی وجود ندارد.
دلیل عقلی ظنی، حجت نیست
اگر دلیل عقلی، ظنی باشد و فقط گمان آور باشد ـ نه اینکه موجب قطع و یقین گردد ـ مانند استقرای ناقص و قیاس اصولی که همان تمثیل منطقی است؛ یعنی با ملاحظۀ چند مورد جزیی به حکم کلی برسد و کلی را از جزئیات استنباط کند و همین طور هر قضیه از قضایای عقلی که عقل به آنها یقین و جزم و علم پیدا نکرده است، بلکه مفید گمان و ظن است. بدون شک، دلیل عقلی ظنی، حجت نیست و هیچ دلیلی بر حجیت آن اقامه نشده، بلکه دلایل بسیاری داریم بر اینکه اعتماد برحدس و رأی و قیاس اصولی سزاوار نیست و قرآن کریم هم می فرماید: «ان الظن لایغنی من الحق شیئا»؛ ظن، انسان را ذره ای از حق بی نیاز نمی کند.»
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 385
7 ـ دسته بندی قضایای عقلی و اثبات آن از دیدگاه شهید صدر
قضایای عقلیی که استنباط حکم شرعی در پی دارند، چند دسته اند:
دسته اوّل: مستقلات عقلیه: یعنی برای استنباط و به دست آوردن حکم، دیگر نیازی به اثبات قضیۀ شرعی نیست.
مثال: عقل انسان به حرمت ظلم بدون اینکه از شریعت کمکی بگیرد، حکم می کند. درست است که طبق قضیۀ«کلما حکم به العقل حکم به الشرع» شریعت هم با این حکم استقلالی عقل به حرمت ظلم حکم می کند، امّا تطبیق این قاعده برای استنباط حرمت ظلم، به اثبات قبلی یک قضیۀ شرعی نیازی ندارد.
دسته دوم: ملازمات عقلیه یا «دلیل عقلی غیر مستقل» که برای اثبات آن، به اثبات قضیۀ شرعی نیازمند است؛ مانند این قضیه «وجوب هر چیز مستلزم وجوب مقدمۀ آن است.» تطبیق این قضیه برای استنباط قضایایی مثل «وجوب وضو» به اثبات قضیۀ شرعیِ «وجوب نماز» ،نیازمند است.
دسته سوم: قضیۀ عقلی تحلیلی: عبارت است از: چیزی که بحث و بررسی آن بر محور تفسیر یک پدیدۀ مشخص و معین است؛ مانند بررسی حقیقت «وجوب تخییری» که در آن باید به توضیح و تفسیر واژه هاو معنای آن پرداخت.
دسته چهارم: قضیۀ عقلی ترکیبی: عبارت است از قضیه ای که پس از فراغ از تعریف و تبیین واژه ها و بررسی مفردات و حقیقت مطلبی، به بررسی استحاله یا ضرورت چیزی می پردازند؛ مانند بحث از محال بودن «امر به ضدین» در وقت واحد، یا «استحالۀ اجتماع امر و نهی» در مکان و زمان مشخص.
دسته پنجم: دلیل عقلی مستقل و ترکیبی: این دلیل در نوع دلالت خود به دو قسم تقسیم می شود: الف ـ سالبه؛ ب ـ موجبه.
مراد از دلیل عقلی مستقل ترکیبی سالبه آن است که دلیل عقلی مستقل، نفی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 386
حکم شرعی را استنباط کند؛ مانند این قضیه: «به امری که مقدور انسان نیست و از طاقت آدمی خارج است، تکلیف نمی توان کرد.»
و مراد از دلیل عقلی مستقل ترکیبی موجبه، آن است که حکم شرعی را اثبات می نماید؛ مانند این قاعده: «هر چیزی که عقل به زشتی و قبح آن حکم کند، شارع هم به حرمتش حکم می کند.»
قضایای عقلی تاثیر متقابلی بر یکدیگر دارند، چون گاهی یک قضیۀ عقلی تحلیلی در استدلال، بر قضیۀ ترکیبی یا تحلیلی دیگری، وارد می شود؛ همان طور که گاهی یک قضیۀ ترکیبی؛ مانند استحالۀ اجتماع دو نقیض بر قضایای تحلیلی؛ مانند جایی که امر بین دو محذور دوران دارد. (دفن میت کافر) وارد می شود.
8 ـ سیر نزولی براهینِ عقلی در فقه امامیه
و بررسی کلام اخباریها
در اوایل قرن یازدهم، یکی از فقهای امامیه، به نام ملامحمد امین استرآبادی (متوفی 1026) سخت با حجیت عقل مخالفت کرد و با انتشار کتاب «فوائد المدینه» استدلال به برهان عقلی در فقه اسلامی را خطایی بزرگ شمرد و رسیدن به معارف دینی را از راه عقل منع کرد.
محدث استرآبادی، در حوزۀ فقهی جدالهای فکری بزرگی را پدید آورد و مجتهدان بزرگی برای مقابله با تفکر وی به میدان آمدند.
محدث استر آبادی، معارف و علوم را به دو بخش تقسیم می کند:
یک ـ علوم و معارفی که بر حس مبتنی باشند؛
دو ـ علوم و معارفی که از حوزه حس خارج است، و نمی توان آنها را با حواس اثبات کرد. آنگاه می گوید: مطالبی که از حوزۀ حس خارج است به حدسیات بر می گردد و از نظر علمی، ارزش و اعتباری ندارد و هرگونه فهمی که از قرآن و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 387
حدیث و شریعت اسلامی خارج باشد، بی اعتبار است، زیرا عقل و حکم عقلی در مقایسه با نصوص شرعی هیچ کارایی از خود ندارد، حتی تفسیر قرآن و فهم شریعت هم باید بر اساس روایت و سمع و حدیث باشد.
معروف است که آیة الله بروجردی ـ اعلی الله مقامه - اخباریها را (که محدث استرآبادی از بزرگان آنهاست) تحت تأثیر مکتب حسی آمپریسیم در اروپا که منجر به مکتب پراگماتیسم آمریکایی با اصالت عمل شد می دانست که فرانسیس بیکن (متوفی 1626) معاصر امین استرآبادی، بنیانگذار مکتب حسی بود و بعداً جان لاک (1704) و دیوید هیوم (1776) این مکتب را ترویج کردند.
پژوهشگران بر آنند که مذهب اخباری، در اثر تندرویهای فرقه اسماعیله (باطنیه) و صوفیه که نصوص و ظواهر را به حوزه تأویل عقلی راه دادند به وجود آمد، به طوری که هرگونه کاربرد عقلانی را محکوم کردند و علم اصول را که بر اساس عقل بود از فقه جدا کردند و مجتهدان را مورد تاخت وتاز قرار دادند.
محدث استرآبادی از علمای اخباری، در کتاب «فوائد المدینه» فصل مفصلی مبنی بر اینکه مدرک مسائل شرعی به روایات معصومان(ع) منحصر است، نگاشته و می گوید به دلیل عقلی و حکم عقل در مسائل شرعی اعبتاری نیست. او دربارۀ مدعای خویش ادله ای اقامه می کنند که بعضی از ادله ایشان نقلی است و بعضی دیگر عقلی.
عبارت ایشان چنین است: «الفصل الثانی: فی بیان انحصار ما لیس من ضروریات الدین من المسائل الشرعیة اصیلة کانت او فرعیة فی السماع عن الصادقین ولی فیه ادلة الاول: عدم ظهور دلالة قطعیه واذن فی جواز التمسک فی نظریات الدین بغیر کلام العترة الطاهرة؛ فصل دوم کتاب، دربارۀ انحصار مدرک مسائل شرعی غیر ضروری به شنیدن از معصومان است؛ چه مسائل اصلی باشد و چه
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 388
فرعی و در این انحصار (شنیدن از معصومان) ادله ای دارم:
دلیل اول: هیچ دلالت قطعی و اجازه ای در مسائل نظری دین بر اینکه تمسک به غیر از کلام معصومین ـ علیهم آلاف التحیه و الثناء ـ جایز است، ظاهر نیست.
مرحوم محدث استر آبادی، در زمره استدلالات خود بر انحصار دلیل در غیر ضروریات؛ مانند مسائل شرعی به شنیدن از حضرات معصومان ـ علیهم آلاف التحبة و الثناء ـ می فرماید:
«والدلیل التاسع مبنی علی دقیقة شریفه تفطنت لها بتوفیق الله تعالی و هی ان العلوم النظریة قسمان؛ دلیل نهم بر یک مقدمه دقیق و شریف که به توفیق خداوندی بر آن آگاهی یافتم مبتنی است و آن این است که علوم نظری و اکتسابی بر دو قسم است:
یک ـ یک قسم که به ماده ای منتهی شده قریب به حس؛ همچون علم هندسه و حساب و اکثر ابواب علم میزان و در این قسم بین علما خلاف و نزاعی صورت نمی گیرد و از خطا در نتایج افکار در امان و محفوظ هستند سبب آن این است که خطا در فکر یا از طریق صوت است و یا از حیث ماده، خطا از طریق صورت، هرگز از علما صادر نمی شود، زیرا معرفت و آگاهی به صور از امور واضح و روشن نزد ذوق سلیم است. و خطا از جهت ماده نیز در این قبیل علوم متصور نیست، زیرا مواد اینها قریب به حسّ می باشد و در محسوسات خطا و اشتباه مادی انجام نمی پذیرد.
دو ـ و قسم دیگری که به ماده ای منتهی شده که از حس دور است، مانند حکمت الهی و حکمت طبیعی و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظری فقهی و برخی از قواعد علم منطق.
به همین جهت میان فلاسفه در حکمت الهی و طبیعی اختلافاتی وجود دارد و همچنین میان علمای اسلام در اصول فقه و مسائل فقهی و علم کلام مشاجرات و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 389
اختلافاتی هست.
و سر آن این است که قواعد منطقی صرفاً از خطای صوری مانع بوده و از جهت ماده تأمینی ندارد و غلط و اشتباه در ماده را مانع نمی شود، زیرا نهایت استفاده ای که از علم منطق در باب مواد قیاسات می شود آن است که به تقسیم مواد به طور کلّی شخص پی می برد و بر اقسام آن آگاه می شود، اما اینکه کدام ماده در کدام یک از اقسام وارد است و چگونه از خطا و اشتباه در ماده محفوظ باشیم؟ هرگز مورد ضمانت علم منطق قرار نگرفته است و بدیهی است که نمی توان قاعده و ضابطه ای برای این امر وضع و جعل نمود.»
محدث استرآبادی در مقام استظهار مطالب خویش، به وجوه و اموری متمسک می شود و برای تأیید مطالب خود دو وجه نقلی و عقلی بیان می کند و می فرماید: «اما از جهت نقل احادیث متواترۀ است که مضمونش چنین است که خداوند بخشی از حق را با قسمتی از باطل مخلوط کرد و در میان مردم قرار داد، بعد انبیا را برانگیخت تا حق و باطل را از هم جدا کنند و انبیای الهی حق و باطل را از هم جدا کردند و اگر حق و باطل از هم جدا بودند، دیگرمردم احتیاجی به نبی و وحی نمی داشتند، ولی خداوند حق و باطل را در هم آمیخت و تفکیک آنها را به دست انبیا و ائمه(ع) قرار داد تا مردم هم به فضیلت ایشان آگاه شوند.»
محدث استرآبادی، در ادامۀ مطالب خویش برای توضیح به دلیل عقلی تمسک می کند و می گوید و اما وجه عقلی: آن است که در شرح عضدی بر کتاب «مختصر» حاجبی، در مقام ذکر ضروریات قطعیه آمده است.
مراد و مقصود محدث استرآبادی از ذکر عبارات عضدی این است که در منطق قانونی وجود ندارد که انسان را از خطای در مادۀ فکر مصون و محفوظ نگهدارد و اگرچنین می بود نمی باید حکما و فلاسفه که بر منطق تسلّط دارند به اشتباه در افتند و در یک مسأله عده ای ادعای بداهت کنند و دسته ای دیگر بر خلاف آن ادعای
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 390
ضرورت و بداهت نمایند؛ چنانچه بین حکمای مشاء و اشراق این امر اتفاق افتاده است.
محدث استرآبادی در ادامۀ مقالۀ خود اشکال و پاسخی را بدین شرح آورده است:
اشکال: به دلیل وقوع اشتباه و مصون نبودن از خطا، بین علوم عقلیه و علوم شرعیه فرقی نیست و شاهد بر این مدعی اختلاف بسیاری است که بین اهل شرع و فقها در اصول دین و فروعات فقهیه دیده می شود.
پاسخ: این اختلافات اگرچه بین فقها در اصول دین و فروع فقهی وجود دارد، ولی منشأ این اختلافات آن است که آنها در رسیدن به مرحلۀ نهایی که استنباط حکم باشد از ضمیمه نمودن مقدمۀ عقلی باطل، به مقدمه دلیل نقلی ظنی استفاده کرده اند.
از اموری که این مطلب را روشن می سازد که در منطق قانونی نیست که باعث عصمت از خطا در مادۀ فکر باشد. بین دو طائفه از حکما؛ بین مشاء و اشراق نزاعی مشهور است که مشانین در اینکه آب یک کوزه را وقتی در دو کوزه بریزند، این امر موجب اعدام و نابود کردن فرد اول و ایجاد دو فرد جدید است و بر این مقدمه اثبات هیولا و ماده را بنا نموده اند و حکمای اشراق گفته اند این امر بدیهی است که ریختن آب در دو کوزه اعدام و از بین بردن شخص اول و به وجود آوردن دو فرد دیگر نیست، بلکه این همان فرد قدیم است که صفتش عوض شده، زیرا اوّل صفت اتصال داشته و اکنون اتصال آن به انفصال و جدایی تبدیل شده است.
مرحوم محدث استرآبادی پس از آن مطالب نتیجه می گیرد:
«پس از آنکه این مقدمۀ دقیق و شریف را دانستی اکنون می گوییم:
اگر در نیل به مسائل شرعی و رسیدن به مطالب، از سخنان معصومان بهره مند شویم و به آن تمسک جوییم، از خطا و لغزش محفوظ می مانیم و اگر به غیر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 391
معصومان متمسک شویم ـ ولو عقل باشد ـ از اشتباه و خطا در امان و مصون نخواهیم ماند.»
9 ـ جمع بندی کلام محدث استرآبادی و جزائری
در عبارت شیخ انصاری(ره)
شیخ انصاری، پس از نقل گفتار محدث استرآبادی می فرمایند: آنچه از کلام ایشان استفاده می شود این است که ادراکات عقلی را در دو مورد «حجت» نمی داند:
الف ـ در غیر امور محسوس؛
ب ـ مواردی که مبادی و مقدمات آن قریب به حس نباشد، زمانی که تمام عقول برآن توافق نداشته باشند، و آنچه راایشان ذکر کرده است، دسته ای دیگر از متأخران اخباریها آن را نیکو شمرده و آن را اختیار کرده اند؛ از جمله: مرحوم سید جزائری، در اوائل «شرح تهذیب» بر اساس آنچه از ایشان حکایت شده، پس از اینکه کلام محدث استرآبادی را با همه طول و تفصیلش نقل نموده و می گوید تحقیق این مقام اقتضا می کند که به عقیدۀ محدث استرآبادی معتقد شویم و اضافه می کند: اگر اشکال کنی که شما «عقل» را در حکم نمودن در اصول و فروع، جدا کردید. آیا جایگاهی برای «عقل حکمی» در مسأله ای از مسائل باقی می ماند؟ در جواب می گویم: اما مسائل بدیهی، صرفاً به عقل تعلق دارد و حاکم مستقل در آنها عقل است، و اما مسائل نظری، پس اگر نقل با عقل توافق داشت و مانند آن حکم نمود، در وقت تعارض بین حکم عقلی و نقلی، حکم عقل را بر نقل مقدم می کنیم، اما اگر عقل با نقل تعارض کرد، بدون اینکه «نقل» دیگری موافق با «عقل» باشد، در این صورت شکی نیست که به عقیدۀ ما نقل معارض را بر عقل مقدم می کنیم و به حکم عقلی هیچ توجهی نباید کرد و سپس فرموده: این اصلی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 392
است که مسائل بسیاری بر آن مبتنی است. و بعد ازآن پاره ای از مسائل متفرع و مبتنی را نقل کرده است.
برخی از مواردی که دلیل عقلی و نقلی در آن تعارض دارند
سید جزائری ـ قدس سره ـ در اوایل «شرح تهذیب» آورده بود که: «و هذا اصل یقینی علیه مسائل کثیره» و شیخ(ره) پس از نقل آن فرمود: «ثم ذَکَرَ جملة من المسائل المتفرعة». در ادامۀ این مقاله شایسته آن است که پاره ای از مسائل متفرعه را نقل کنیم:
یک ـ مساله احباط: در این مسأله اکثر علمای امامیه ـ رضوان الله علیهم ـ دلایل عقلی را بر نفی «احباط» اقامه کرده اند و اخبار و روایات را که بر «احباط» دلالت دارد، تأویل نموده اند.
دو ـ مسأله «انساء» و به فراموشی سپردن خداوند، پیامبرش را در نماز، با اینکه اخبار مستفیضه در دلالت بر آن وجود دارد و مرحوم صدوق (ره) به همین روایات عمل کرده است، ولی اصحاب و علمای دیگر امامیه آن را انکار کرده اند و فقط بر دلایل عقلی تکیه نموده اند.
سه ـ مسأله اراده: در این مسأله متکلمان می گویند که دلایل عقلی دلالت دارد بر اینکه: «اراده عین ذات الهی است»، ولی از اخبار مستفیضه استفاده می شود که ارادۀ خداوند، زائد بر ذات است و از صفات فعلیه، نه صفات ذاتیه، با این وجوده ادلۀ عقلی بر روایات، مقدمه می گردد.
چهار ـ مسألۀ تعیین اولین واجب: عده ای معتقدند که اولین واجب بر هر مکلفی، شناخت و معرفت آفریدگار و خالق متعال است، زیرا این مسأله از مسائل اساسی و بنیادی معارف دینی و اصول عقاید است و همۀ واجبات شرعی بر آن مبتنی می گردد. این عقیده از «اشاعره» است. عده ای دیگر بر آنند که اولین واجب نظر و تفکر در شناخت خداوند است، زیرا این امر به اجماع صاحبان دانش
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 393
واجب بوده و در عین حال قبل از معرفت تحقق دارد و این عقیده، دیدگاه معتزله است.
از دیدگاه سید جزائری (ره) همه این مسائل و مسائل دیگر که برای رعایت اختصار از نقل آن خودداری می کنیم، از فروعات این اصل است که در مسائل نظری: اگر عقل و نقل هماهنگ بودند، هنگام تعارض، عقل مقدم می شود. و اگر عقل و نقل تعارض کردند، بدون اینکه نقل دیگری موافق عقل باشد، در اینجا از دیدگاه محدث جزایری باید نقل معارض را برعقل مقدم نمود و نباید به عقل هیچ التفاتی نمود.
10 ـ نقد و بررسی کلام سید استر آبادی و جزائری
ازدیدگاه شیخ انصاری(ره)
مرحوم شیخ انصاری ـ اعلی الله مقامه الشریف ـ پس از نقل عبارات سید جزائری می فرماید: شرح تهذیب نزد من حاضر نیست تا ملاحظه کنم که وی چه مسائلی را بر آن اصل، متفرع ساخته است، اما ای کاش می دانستم که وقتی فرض شد، عقل بطور حتمی و قطعی، حکمی را در موردی صادر کند، چگونه جایز است که قطع یاظن از دلیل «نقلی» بر خلاف آن حاصل شود، همان طوری که اگر از دلیل نقلی در آغاز برای کسی قطع حاصل شود، ممکن نیست که بعداً از دلیل عقلی، بر خلاف آن قائم گردد. بنابراین، تعارض دو دلیل قطعی که یکی عقلی و دیگری نقلی باشد، فرض ندارد و چگونه جناب سید امین استرآبادی و سید جزائری ـ اعلی الله مقامهما ـ چنین تصویری را ممکن می دانند. آنگاه شیخ انصاری (ره) می فرماید: و از کسانی که با سید امین استرآبادی و محدث جزائری اجمالاً بر عدم حجیت ادراکات عقلی موافقت نموده، مرحوم محدث بحرانی، در مقدمات کتاب «حدائق»است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 394
محدث بحرانی، گفتار سید جزائری را نقل نموده و آن را نیکو شمرده و اضافه کرده است که عقل فطری صحیح حجت بوده و با شرع مطابق است و شرع نیز با عقل فطری موافقت دارد.
سپس محدث بحرانی گوید: عقل در احکام فقهی؛ اعم از عبادات و غیر آن، هیچ دخالتی ندارد و عقل راهی به آنها نیست، مگر شنیدن از معصوم(ع) زیرا عقل از آگاهی بر مسائل فقهی و احکام شرعی قاصر است.
بلی: سخن در جایی است که اموری بر شرع توقف نداشته باشد و از سنخ احکام شرعی نباشد.
مرحوم شیخ انصاری این چنین کلام محدث بحرانی را توضیح و شرح می دهد: اگر دلیل عقلی قطعی که به آن تعلق گرفته بدیهی بود و در ظهور و بداهت؛ مانند «الواحد نصف الاثنین» باشد، بدون شک عمل به آن جایز است، ولی در غیر این صورت از دو حال خارج نیست:
1 ـ آنکه دلیل عقلی و نقلی با آن تعارض ندارد؛
2 ـ آنکه معارض دارد.
در صورت اول که معارض ندارد، بدون شک می توان به دلیل عقل عمل کرد، ولی در صورت دوم که معارض دارد، باز از دو حال خارج نیست:
1 ـ آنکه با آن، دلیل عقلی دیگری معارض باشد؛
2 ـ معارض آن دلیل عقلی، دلیل نقلی باشد، نه دلیل عقلی دیگر.
در صورت اول که، دلیل عقلی دیگر معارض باشد یا یکی از متعارضین به وسیلۀ دلیل «نقلی» تأیید می شود، در این صورت ترجیح با آن بوده. و در مقام تعارض مویّد به دلیل نقلی را مقدم می کنیم، و یا هیچ کدام مؤید و مرجحی از ادله نقلی ندارد، در این صورت جای اشکال و تأمّل است:
«فان عارضه دلیل عقلی آخر فان تأید احدهما بنقلی کان الترجیح للمتاید
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 395
بالدلیل النقلی و الافاشکال.»
اما درصورتی که معارض دلیل عقلی، دلیل نقلی باشد؛ از دو حال خارج نیست:
1 ـ آنکه دلیل عقلی مورد تعارض به وسیلۀ دلیل نقلی دیگری تأیید می شود؛
2 ـ دلیل عقلی معارض، تأیید نقلی نداشته باشد.
در صورت اول، دلیل عقلی مُویّد به نقلی بر نقلی معارض مقدم می شود، منتهی در واقع تعارض بین دو دلیل نقلی است، نه بین عقلی و نقلی و در صورت دوم، سید جزائری فرموده؛ باید دلیل نقلی را بر عقلی بدون مرجح مقدم نمود، گر چه اکثر علما با این حکم مخالفند:
«فان عارضه دلیل نقلی فان تأید ذلک العقلی بدلیل نقلی کان الترجیح للعقلی الا ان هذا فی الحقیقة تعارض فی النقلیات ... »
لازم است گفته شود که این صور و شقوقی که احکامش بیان گردید، نسبت به دلیل عقلی مطلق بوده، اما دلیل عقلی به معنای اخص؛ یعنی «عقلی فطری» که از شوائب اوهام و خیالات فاسد به دور است و از ناحیۀ خداوند ملک علاّم حجت و برهان معرفی شده، اگرچه وجود چنین عقلی در مردم بندرت پیدا می شود، لکن اگر این عقل فطری با دلیل نقلی تعارض کند در ترجیح نقلی بر آن، جای تأمل و دقت است. (تمام شد کلام مرحوم محدث بحرانی)
11 ـ انتقاد شیخ انصاری به مقالۀ محدث بحرانی
شیخ انصاری انتقادات خود را بر محدّث بحرانی چنین آغاز می کند:
یک ـ نمی دانم که محدث بحرانی چگونه دلیل نقلی را در احکام نظری بر دلیل عقلی بدیهی؛ همچون «الواحد نصف الاثنین» مقدم نموده است، با اینکه ضروریات دین و مذهب در بداهت و ظهور بیش از این نیست.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 396
توضیح کلام شیخ: ضروریات دین؛ مانند وجوب نماز یا ضروریات مذهب؛ مانند وجوب خمس در غیر غنیمتهای دارالحرب در بداهت، اضافه ای بر دلیل عقلی بدیهی ندارند. با این وجود، «اخذ» و هر دلیل نقلی معارضِ با آن «طرح» می شود. پس چرا محدث بحرانی گفت دلیل نقلی را در احکام نظری بر دلیل عقلی بدیهی مقدم می کنیم.
ـ پاسخ ایراد اول شیخ بر مقاله محدث بحرانی
در عباراتی که خود شیخ(ره) از مرحوم محدث بحرانی نقل کردند، گفته ای دال بر اینکه دلیل نقلی بر دلیل عقلی بدیهی مقدم است وجود نداشت، تا شیخ (ره) این کلام را مورد انتقاد و ایراد قرار دهد، بلکه بر خلاف آن، صریحاً محدث بحرانی می گوید: اگر دلیل عقلی قعطی، بدیهی باشد؛ مانند «الواحد نصف الاثنین»، بدون هیچ تردیدی عمل به آن صحیح است و جایز، از اطلاق این کلام استفاده می شود که در صورت تعارض «دلیل عقلی بدیهی»، با «نقلی» حکم همین است و شقوق مختلف را در تعارض دلیل عقلی غیر بدیهی با دلیل نقلی تصور کرد، نه در تعارض دلیل عقلی بدیهی با نقلی. بنابراین انتقاد اول شیخ بر مقالۀ محدث بحرانی وارد نیست و جای تعجب است که چرا شارحین کلام شیخ(ره) و حاشیه نویسان، بدین امر تذکر نداده اند.
(البته یکی از نویسندگان محترم معاصر که در شرح و توضیح کتب حوزوی و متون فقهی و اصولی و کلامی و فلسفی حوزۀ علمیه، ید طولایی دارد، این مطلب را تذکر داده است.)
دو ـ مرحوم شیخ در ایراد دوم خود به محدث بحرانی می فرمایند: جای شگفتی است، از آنچه مرحوم بحرانی، در مقام ترجیح موقع تعارض دلیل عقلی با دلیل نقلی ذکر فرموده. زیرا: اولاً چگونه در تعارض دو دلیل قطعی، تعارض و ترجیح یکی بر دیگری فرض می شود؟
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 397
ثانیاً: به فرض اینکه قبول کنیم تعارض تصویر می شود، دلیل ترجیح آنکه به وسیلۀ دلیل نقلی تأیید شده چیست؟
سه ـ شیخ انصاری (ره) در ایراد سوم خود به محدث بحرانی می فرمایند: عجیبتر از مطلب قبلی اینکه محدث بحرانی فرمود: در جایی که دو دلیل عقلی بدون مرجح با هم تعارض داشته باشند، جای تأمّل و اشکال است، با اینکه این مورد از موارد تساقط است و بدون اشکال باید از هر دو صرف نظر کرد.
چهار ـ انتقاد چهارم شیخ بر مقاله محدث بحرانی این است که: شگفت آور است که چطور در تقدیم دلیل نقلی بر عقلی فطری حکم به تأمّل کرد، با اینکه قطعاً باید، دلیل عقلی فطری که از شوائب و اوهام خالی است، بر نقلی معارض مقدم کرد، با اینکه علم و یقین به هستی خداوند و صانع (جلّ ذکره) یا از همین دلیل عقلی و فطری حاصل می شود و یا از دلیل عقلی بدیهی که پائینتر است و یا از دلیل عقلی نظری که منتهی به بدیهی می شود، علم به صانع، پدید می آید.
اشکالی دیگر بر مقاله محدث بحرانی (قدس سره).
علاوه بر ایرادهای محروم شیخ انصاری(ره) اشکالات دیگری بر کلام محدث بحرانی وارد شده است که ما به یکی از آنها اشاره می کنیم:
محدّث بحرانی فرمود: در تعارض دلیل عقلی بدیهی است از قبیل «الواحد نصف الاثنین» با دلیل نقلی، دلیل عقلی را مقدم داشت و در این تقدیم هیچ جای شک و شبهه ای نیست، با اینکه دلیل عقلی بدیهی نسبت به «عقل فطری» در مرحله ای پائین ترقرار دارد. پس چگونه در بخش پایانی کلامش، در تعارض عقل فطری با دلیل نقلی، حکم به اشکال و تامل کرد؟
علاوه بر این، ایشان تصریح کرد که عقل فطری خالی از شوائب و اوهام «حجت» است و با شرع مطابقت دارد و شرع نیز با عقل فطری هماهنگ است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 398
12 ـ دیدگاه شیخ (ره) در دلیل عقلی و حجیت حکم قطعیِ عقل
شیخ انصاری پس از نقل مطالب اخباریها و بیان ایرادهای خود می فرماید: آنچه را فکر و نظر اقتضا می کند، چنانچه اکثر صاحب نظران نیز با آن موافقند، این است که بگوییم هرگاه از دلیل عقلی نسبت به موردی، قطع حاصل شد، ممکن نیست که دلیل نقلی با آن معارضه کند و قعط به خلاف به وجود آورد و اگر دلیل نقلی که ظاهرش، معارضِ با دلیل عقلی قطعی است، یافت شد، در صورتی که طرح آن ممکن نباشد باید تأویل شود.
و هرگاه از دلیل نقلی هم «قطع» حاصل شد؛ مانند قطعِ به دست آمده از اجماع تمام شرایع بر حدوثِ زمانی عالم، هرگز ممکن نیست که دلیل عقلی قعطی برخلاف آن حاصل شود؛ مانند دلیل عقلیِ «محال بودن تخلف اثر از مُؤثر» و اگر هم چنین دلیلی قائم شد، در واقع، صورت برهان است که در مقابل بداهتِ قطعیِ دلیل نقلی، شبهه ای بیش نیست.
ولی این تعارض هرگز در عقل بدیهی از قبیل «الواحد نصف الاثنین» یا «عقل فطری» خالی از شوائب اوهام جاری نمی باشد، به این معنی که اگر در مقابل، دلیل نقلیِ قعطی، عقلی بدیهی یا فطری قائم شد، لازم است که ملتزم شویم که قطعی که از دلیل نقلی حاصل شده است، در واقع قطع نبوده و با دلیل عقل بدیهی و فطری مخالفت و تعارضی نداشته است، زیرا ادلّۀ قطعیة نظریّه در نقلیات، محدود و محصور است، و در میان آنها دلیلی که با عقل بدیهی یا فطری، تصادم و تعارضی وجود داشته باشد، وجود ندارد.
ـ توجیه کلام اخباریها
مرحوم شیخ انصاری پس از نقل مطالب اخباریها و پاسخ و وارد کردن ایراد به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 399
آن در مقام توجیه گفتار آنان برآمده و می فرمایند: ممکن است در توجیه کلام ایشان گفته شود که تقدم نقل بر عقل از روایات بسیاری استفاده می شود از جمله اینکه معصومین(ع) فرموده اند:
بر شما حرام است، چیزی را که از ما نشنیده اید بگوئید.
و نیز اگر شخصی روزها را روزه بگیرد و شبها را به عبادت مشغول باشد و همه ساله به حج رود و تمام دارایی خود را صدقه دهد، ولی ولایت ولیّ خدا و امام معصوم(ع) را نشناخته تا اعمالش را به راهنمایی او انجام دهد و تحت ولایت او اعمالش را انجام دهد، هرگز نزد خدا ثواب و اجر و پاداشی ندارد، و مانند این روایات که از مجموع آنها استفاده می شود که بر ما لازم است، صرفاً از احکامی که معصومین(ع) واسطه در تبلیغ آن هستند، تبعیت و امتثال نماییم و هر حکمی که حجت خداوند، یعنی امام معصوم(ع) در آن وساطت ندارد، اطاعتش واجب نیست، بلکه از قبیل «اسکتوا عما سکت الله عنه» می باشد که باید در آن سکوت کرد، زیرا معنای سکوت خداوند دربارۀ آن این است که اولیا و معصومین را برای تبلیغ و رساندن آن، امر نفرموده است.
بنابراین حکمی که بدون وساطت معصوم(ع) کشف شود در نظر شارع بی اعتبار است، اگرچه با واقع مطابق باشد و شاهد این مدعی تصریح امام(ع) در روایت مذکور است که فرمود: هیچ ثواب و اجری بر صدقه دادن جمیع مال نیست، با اینکه قطعاً این امر نزد خداوند فعلی است نیکو و پسندیده ولی چون از طریق امام معصوم نبوده، پاداش آن ملغی است و آن عمل پوچ و بیهوده می باشد.
13 ـ پاسخ شیخ از توجیه کلام اخباریها
مرحوم شیخ(ره) پس از توجیه نمودن کلام اخباریها، در مقام پاسخ برآمده و دو جواب می دهند:
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 400
یک ـ اولاً ما قبول نداریم که در واجب بودن اطاعت «حکم الله» ابلاغ حجت و امام معصوم(ع) دخالت داشته باشد، بطوری که اگر حکم از غیر آن (مانند حکم عقل) کشف شد، اطاعت و امتثال آن واجب و لازم نباشد:
«قلت اولاً نمنع مدخلیة توسط تبلیغ الحجة فی وجوب اطاعة حکم الله سبحانه کیف و العقل بعد ما عرف ان الله لایرضی بترک الشئ الفلانی ... »
چگونه می توان قبول کرد که عقل، بعد از آگاهی و علم به اینکه ترک فلان چیز مورد رضایت خداوند نیست و بعد از علم به اینکه اطاعت خداوند لازم است، دیگر نیازی به وساطت مبلّغ و ابلاغ معصوم(ع) دارد، بلکه همین ادراک عقل و حکم او کافی است و اینکه ادعا شد، دخالت و وساطت حجت از روایات استفاده می شود، مورد قبول نیست. زیرا اخبار مذکور می خواهد بفهماند که به واسطۀ عقول ناقص و ظنّی، نباید به سراغ استنباط احکام شرعی حتمی رفت و جایز نیست؛ مستقلاً احکام شرعی را از عقول ناقصۀ ظنی استنباط کرد و در زمان صدور این اخبار عمل به قیاس و استحسان متعارف بوده و بدون مراجعه به حجتهای الهی و وسایط بین خالق و مخلوق؛ یعنی معصومین(ع) حکم شرعی را به دست می آورند، بلکه در آن زمانها عده ای در مقابل معصومین جبهه گیری کرده و وانمود می کردند که وجود معصومین(ع) هیچ گونه نقشی در بیان احکام الهی ندارد. بنابراین، اخبار مزبور برای باطل نمودن این تفکر بوده وگرنه مخالفت حکم عقلی قطعی با دلیل نقلی به طوری که امکانِ جمع میان آن دو نباشد، در نهایت ندرت بوده، بلکه ما وجود چنین دلیلی را نمی شناسیم و از آن خبری نداریم.
بنابراین باید گفت منظور از روایاتی که دخالت معصوم(ع) را در استنباط حکم شرعی تصریح می کند و بر اساس آن با حکم عقلی قطعی مستقل مخالفت شده است، برای تخطئه نمودن تفکر فاسد افرادی است که در احکام شرعی خود را از سفیران الهی و ائمۀ معصوم(ع) بی نیاز می دانند و بلکه در مقابل ایشان، دکان باز
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 401
می کنند.
و اگر به ظاهر این اخبار عمل کنیم، لازم است که حکومت عقل، ولو با نبودن معارض، ممنوع باشد، در حالی که این معنا حتی از نظر اخباریها مقبول نیست، زیرا ایشان به حکم عقل در صورت نبود معارض تصریح کرده اند.
دو ـ مرحوم شیخ انصاری (ره) در جواب دوم خود از توجیهی که به عنوان تقویت کلام اخباریها کرد می فرماید ثانیاً: اگر قبول کنیم دخیل بودن ابلاغ در وجوب اطاعت می گوییم: وقتی اجمالا معلوم شد که حکم واقعه ای به جهت اینکه عموم مردم مبتلا بوده اند، قطعا از معصوم(ع) صادر شده و حضرت رسول الله(ص) هم در خطبۀ «حجة الوداع» فرمودند: ای مردم چیزی نیست که شما را به بهشت نزدیک و از جهنم دور نماید، مگر اینکه شما را بدان امر کردم و چیزی نیست که شما را بجهنم نزدیک و از بهشت دور سازد، مگر اینکه شما را از آن نهی نمودم.
و سپس حکم آن واقعه به وسیلۀ عقل مستقل یا مقدمۀ علمی عقلی کشف شده، با درنظر گرفتن آن روایت نبوی بطور یقین می فهمیم که حکمی را که با عقل به دست آوردیم از حجت (ع) نیز صادر شده است و در نتیجه اطاعت آن به وساطت حجت خواهد بود واخبار دلالت ندارند که تنها طریق منحصر برای رسیدن به حکم شرعی ابلاغ معصومین (ع) است و بر فرض چنین دلالتی داشته باشند یک ظهور بیشتر نیست و تعارضشان با عقل قطعی از باب تعارض نقلی ظنی با عقل قطعی است که لازم است دلیل نقلی ظنی رها شود.
14 ـ شرائط اجتهاد و منشأ اختلاف اخباریها
با مجتهدین از دیدگاه امام خمینی
حضرت امام خمینی(ره) که در فقه و اصول دارای مبانی محکم و مستدلی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 402
هستند و بسیاری از دیدگاههای ایشان در فقه و اصول توسط شاگردانشان تقریر شده است در بحث از شرایط اجتهاد می فرمایند: اجتهاد به دست نمی آید، مگر با تحصیل مقدمات اجتهاد و مقدمات اجتهاد بسیار است که بعضی از آن عبارتند از:
(1 ـ 14) علم به علوم عربی و ادبیات عرب به اندازه ای که فهم کتاب و سنت بدان محتاج است؛
(2 ـ 14) مأنوس بودن با محاورات عرفیه و فهم موضوعات عرفی که کتاب و سنت بر طبق آن جاری شده و پرهیز از مخلوط کردن میان دقتهای علمی و عقلیات دقیق و بین معانی عرفی عادی؛
(3 ـ 14) آموختن منطق به مقداری که بتواند قیاسها را ترتیب دهد و حدود و منطقی و تعارف را مرتب کند و شکلهای اقترانی و استثنایی را منظم نماید و شکلهای عقیم را از منتج تمییز دهد؛
(4 ـ 14) علم و شناخت به مسائل اصول فقه که از مهمات اجتهاد است؛ آن مسائلی که در فهم احکام شرعی دخالت دارد، اما مسائلی که ثمره ندارد یا در ثمره دادن نیازی به دقتهای عمیق و تفاصیل متداول ندارد، بهتر است رها شود یا به صورت اختصار و فشرده بحث شود و به مباحث مهمتر و پربارتر پرداخته شود.
بنابراین، هرکس دخالت علم اصول را در استنباط احکام شرعی انکار کند، بدون شک افراط کرده است، زیرا قائم بودن استنباط بسیاری از احکام به محکم بودن مسائل اصول، ضروری است و بدون علم اصول، استنباط احکام شرعی، در این زمان، متعذّر و دشوار است و مقایسه نمودن زمان اصحاب ائمه (ع) (که بدون استفاده از علم اصول احکام را استخراج می کردند) به زمان ما، قیاسی است که از جهات مختلف فارق دارد و (قیاس مع الفارق) باطل است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 403
آن گاه امام خمینی، درباره اینکه چرا بعضی از علمای اخباری که از اصحاب امامیه هم بودند به صورت جدی با اصولیها و تدوین علم اصول و متفرع نمودن احکام بر علم اصول مخالفت کردند و شدیداً این عمل را انکار کردند؟ می فرماید:
گمان می کنم که انکار شدید بعضی از اصحاب ما؛ یعنی اخباریها نسبت به اصولیها در تدوین اصول و متفرع نمودن احکام بر اصول از اینجا ناشی شده که اخباریها بعضی از مباحث کتب اصولی را دیده اند که در کیفیت استدلال و نقض و ابرام آن به کتابهای اهل تسنن، شباهت دارد، از این رو، تصور کرده اند که مبانی استنباط اصولیهای شیعه در استخراج و استنباط احکام شرعی؛ مانند مبانی استنباط اهل سنت است که اموری؛ مانند قیاس و استحسان و ظنون را به کار می گیرند با آنکه هرکس بر شیوه و طریقۀ علمای اصول امامیه آگاه باشد، می بیند که آنان از کتاب و سنت و اجماعی که از دلیل معتبر، کاشف باشد نه اجماع اصطلاحی اهل سنت بیرون نرفته اند و تجاوز نکرده اند.
(5 ـ 14) آموختن علم رجال به اندازه ای که در تشخیص روایات، هر چند با مراجعه به منابع رجالی در وقت استنباط بدان محتاج است: و منها علم الرجال بمقدار یحتاج الیه فی تشخیص الروایات و لو بالمراجعة الی الکتب المعدة له حال الاستنباط.
(6 ـ 14) شرطی که مهمتر و لازمتر است شناخت کتاب و سنت می باشد، به مقداری که در استنباط احکام بدان محتاج است، هرچند با مراجعه به کتاب و سنت، در حال استنباط و فحص از معانی آن دو در لغت و عرف و فحص از معارضات و قرائن صارخه به قدر ممکن و استطاعت و کوتاهی نکردن در این مورد و مراجعه به شأن و نزول آیات و کیفیت استدلال ائمه(ع) به کتاب و سنت، و مطلب مهم، برای کسی که می خواهد مجتهد شود و احکام را استنباط کند این است که با اخبار صادر شدۀ از اهل بیت(ع) مأنوس باشد، به درستی که سنگ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 404
زیرین علم فقه همین انس با اخبار و روایات معصومین (ع) است و بر همین محور، اجتهاد دور می زند، و مأنوس بودن با زبان معصومین و چگونگی محاورات ایشان و مخاطباتشان از مهمترین امور برای محصل است:
آن گاه چند روایت بر این مدعی از امام صادق(ع) و امام رضا(ع) مبنی بر اینکه «شما فقیهترین مردمید؛ هرگاه معانی کلام ما اهل بیت را بشناسید و محکم و متشابه کلام ما را که مانند قرآن است، بشناسید و بتوانید متشابهات کلام ما را به محکماتش ارجاع دهید» یادآور می شوند.
(7 ـ 14) تکرار متفرع نمودن فروع به اصول برای به دست آوردن قوۀ استباط و تکمیل آن، زیرا اجتهاد از علوم عملی در آن، دخالت تامی دارد.
(8 ـ 14) فحص کامل از کلمات فقها، خصوصاً پیشینیان که دأب و منش آنان این بود که به متون اخبار فتوا می دادند؛ مانند شیخ الطائفه، در بعضی از تصنیفاتش (مثل المنتهی) و مانند صدوقین و کسانی که پا به پای ایشان رفتند و قریب العصر به ایشان بودند.
برای طالب اجتهاد ضروری است که به کلمات امثال ایشان و طریقه اشان در فقه توجه کند و طرز استنباط ایشان را، اعتنا نماید، زیرا ایشان اساطین فقه هستند و به زمان ائمه(ع) نزدیک بودند و بسیاری از اصول فقهی که در زمانهای بعد حتی زمان محقق و علامه مفقود شده نزد ایشان بوده است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 405
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 406
پی نوشت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 8منابع فقه و زمان و مکان (قرآن، سنت، عقل، سیره عقلیّه و عرف) (1) (مجموعه مقالات)صفحه 407