التفاعل بین النص و الواقع فی الخطاب الشرعی

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‏التّفاعل بَین النّص وَ الواقع‏

‏‏فی الخِطاب الشرع‏‏ی‏

‏‏خلیل رضا المنصُوری‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بس۫مِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم۫‏

‏‏(1)نحو تجدید الفکر الإسلامی‏

‏‏التجدید الذی لاغناء عنه فی محاولتنا لتطبیق النصوص هو التجدید الذی‏‎ ‎‏یجمع بین الأصالة و المعاصرة و یربط بین الوافد و الموروث، فالبدایة هی التراث،‏‎ ‎‏و لیس التجدید إلاّ من أجل استمرار تلک الثقافة و تأصیل الحاضر، فالتجدید هو‏‎ ‎‏إعادة تفسیر التراث طبقاً لحاجات العصر، فالقدیم یسبق الجدید، و الاصالة أساس‏‎ ‎‏المعاصرة.‏

‏‏و أمّا الإیمان و الولاء للماضی و تقدیس المرویات و الفتاوی القدیمة و الاکتفاء‏‎ ‎‏بموقف التوفیق بین تلک الفتاوی المتهافة المتناقضة، و عدم القدرة علی تخطئة أیّ‏‎ ‎‏منها وصولاً إلی أیّ قدر من مقاربة الفهم العلمی موقف سلبی ناتج و نابع عن‏‎ ‎‏منطلق تقدیس کل قدیم اعتاد الناس علیه و هذا هو ما نصطلح فی «منهجنا‏‎ ‎‏الاجتهادی» «العرف الاجتهادی الثابت».‏

‏‏و لیس لهذا الموقف فی القدیم و الحدیث إلاّ سیطرة قوی التخلّف علی واقع‏‎ ‎‏المجتمعات الإسلامیة.‏

‏‏1 ـ 1 ـ إشکالیة العودة الی النصوص و التجدید‏

‏‏العودة إلی الثوابت لاتعنی العودة الی الماضی لأنها لیست جزءاً من الماضی أو‏‎ ‎‏التراث بل أسس ثابتة لشکل الحیاة الاسلامیة فی الماضی و الحاضر و المستقبل.‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فالعودة ـ إذن ـ لیست عودة بالمنظور الزمنی، بل بمنظور استیناف عملیة الأخذ‏‎ ‎‏المتکامل من الثوابت.‏

‏‏و التجدید الذی یعبّر عن فهم جدید للنصوص و الأصول لیس تجدیداً للحاضر‏‎ ‎‏و المستقبل، و لاإلغاء لفهم السلف الصالح بل هو تجدید للحاضر فقط، فی حین‏‎ ‎‏سیکون للمستقبل تجدیده الذی یعیه أبناوٌه، اما فهم السلف للنصوص فهو تجدید و‏‎ ‎‏إبداع فی الماضی، و هونقطة الانطلاق لتجدید الحاضر. فالتجدید الحاضر یبدأ من‏‎ ‎‏حیث انتهی الأسلاف، و تجدید المستقبل یبداُ من حیث انتهینا، فوعی المسلمین‏‎ ‎‏متصل و متواصل و متراکم.‏

‏‏فالتجدید الذی یتضمن هذا الشکل من التغییر یساهم فی إبقاء الثوابت کنظام‏‎ ‎‏القصاص و الحدود و الإرث و الزواج ـ مقدّسة فی و عی المسلمین؛ لأنّه‏‎ ‎‏سیرکّز لقناعة بقدرة الثوابت علی استیعاب العصر و تلبیة حاجاته.‏

‏‏1 ـ 2 ـ اختیار منهج صحیح لقراءة النصوص‏

‏‏قَوِیَ الشعور فی البرهة الأخیرة بضرورة تجاوز الحدود المتعارفة فی فهم‏‎ ‎‏النصوص إلی تحلیلها بمختلف أحجامها و بحتمیة الجمع بین الاعتبارات المختلفة فی‏‎ ‎‏تقدیر اشکال التعبیر و إجراء اتها أمام وضع تغیّرت فیه مجالات العمل و أدوات‏‎ ‎‏المنهج و مواد الدرس و رصید النتائج.‏

‏‏إن المنهج یظهر الباطن و یجلّی ما کان ضمنیّاً فی طیّات الحیاة العادیة.‏

‏‏المنهج لیس إلاّ طریقا أو عدّة طرق عقلیة أو عقلائیة یمکن استخدامها فی حلّ‏‎ ‎‏مشکلة مّاحلاًّ استدلالیا  هو یتمیّز بتطوّره الدائم باعتباره أداة ترتبط بمرحلتها‏‎ ‎‏التاریخیة من حیث تطوّر العلم نفسه، و من حیث تطوّر المحیط الاجتماعی و‏‎ ‎‏التاریخی، و هو أداة فاعلة قد تتفرّع منها أدوات جدیدة أکثر فاعلیة تنتقل بالعلم‏‎ ‎‏نقلة جدیدة.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المنهج هو سکّین الناقد فی تشریج المنظور فیه، فإنّ المنظور فیه بفعل سکّین‏‎ ‎‏الجّراح یتحوّل إلی منظور جدید، و المنظور الجدید قد یحتاج أدوات جدیدة.‏

‏‏أقول: إنّ الاسئلة القدیمة لیست دائماً بلاجدوی، و إنّما تکون أکثر عطاء عند‏‎ ‎‏إخضاعها فی نفسها لمنظومة الأسئلة التی یطرحها المنهج لجدید لمنظور جدید لفهم‏‎ ‎‏الواقع الجدید ظاهرة مستجدة، و لذا عند مما تُقدّم إجاباتها فستکون حینئذٍ «إجابات‏‎ ‎‏مختلفة» عن الإجابات و الحلول التی قُدّمت من قبل، و الإجابات لیست أبداً کاملة‏‎ ‎‏و مغلقة. و إنّما بنیتها عبارة عن أسئلة جدیدة تطرحها، أنها سلسلة متواصلة من‏‎ ‎‏الاسئله للإجابة، ثمّ من الإجابة الی الاسئلة، و لا تتوّقف إلاّ حین یتمّ تعلیبها،‏‎ ‎‏و إغلاق بنیتها المفتوحة. فتصبح مسلّمات مقدّسة لایجوز الماس بها أو تشریحها من‏‎ ‎‏جدید للوصول الی منظور جدید، فالنصّ و السؤال و الإجابة تحمل طابع التصدیق‏‎ ‎‏دون أیُ نقدة حقیقیه. و المسّ بها تجویف للدین کلّه.‏

‏‏یقول ابن الهیثم: «الواجب علی الناظر فی کتب العلوم إذا کان غرضه معرفة‏‎ ‎‏الحقائق أن یجعل نفسه خصماً لکلّ ما ینظر فیه، و یجیل فکره فی متنه و فی جمیع‏‎ ‎‏حواشیه و یخصمه من جمیع جهاته و نواحیه و یتّهم نفسه أیضا عند خطابه».‏

‏‏ثمّ إنّ المناهج لیست صاحلة لجمیع الموضوعات، بل یکون المنهج الواحد خصبا‏‎ ‎‏منتجا و عظیماً فی موضوع دون آخر، و القاعدة الفاصلة فی هذا هی‏‎ ‎‏أنّ طبیعة الموضوع هی التی تحدّد نوعیة المنهج.‏

‏‏و نعالج فیما یلی بعض الموضوعات المقترحة لاختیار المنهج الصحیح و تطبیقه‏‎ ‎‏علی النص لنصل فی النهایة إلی المنهج القویم الشامل:‏

‏‏و قد یقترح بعض الباحثین المنهج التحلیلی، أی النظر إلی الموضوعات:‏

‏‏تطبیق المنهج: نبدأ بتحلیل و تفکیک حدیث شریف: «کلّ محدثة بدعة. و کلّ‏‎ ‎‏بدعة ضلالة، و کلّ ضلالة فی النار (أو تقود إلی النار»‏‎[1]‎‏.‏

‏‏فی هذا النصّ ثلاث و حدات خطابیة (کلّ محدثة بدعة)، (کلّ بدعة ضلالة) و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏(کلّ ضلالة فی النار).‏

‏‏حینما ینظر الدارس و الباحث إلی العلاقة البنیویة التی تحکم الوحدات الخطابیة‏‎ ‎‏فی النصّ، و تحلیل بنیته العمیقة یری انّه قال: (أ) هی (ب)، و کلّ (ب) هی (ج)،‏‎ ‎‏و کلّ (ج) هی (د). و هذه فی المنطق و الریاضیات تستنتج مباشرة القضیة: کلّ (أ)‏‎ ‎‏هی (د). و هی نتیجة ضروریة من الناحیة المنطقیة، لکنّا إذا طبّقنا هذه النتیجة علی‏‎ ‎‏النصّ الذی بین أیدینا، فإنّنا لن نشعر بالضرورة المنطقیة، لکنّا إذا طبّقنا هذه النتیجة علی‏‎ ‎‏النصّ الذی بین أیدینا، فإنّنا لن نشعر بالضرورة المنطقیة التی فی القضیة کلّ (أ)‏‎ ‎‏هی (د)، و التی یوازیها («کلّ محدثة فی النار»)، حکم نتردّد فی قبوله، لأنّ معناه:‏‎ ‎‏(کلّ جدید حرام)، هذا غیر مقبول عقلاً و شرعاً.‏

‏‏إذن ففی العلاقة بین الوحدات الخطابیة الثلاث التی یتکوّن منها «النصّ» شی مّا‏‎ ‎‏یجعل القول (کلّ محدثة فی النار) غیر مستساغ، بینما یجعل النصّ بوحداته الثلاث‏‎ ‎‏مقبولاً أی (کلّ محدثة بدعة، و کلّ بدعة ضلالة، و کل ضلالة و فی النار)،‏‎ ‎‏إنّ الواحدة الخطابیة الوسطی (کلّ بدعة ضلالة) تجعل الحکم مقبولاً.‏

‏‏إذاً، فهی قید یحدّ من نطاق «المحدثة»، و لکنّ هذا القید غیر مذکور فی البنیة‏‎ ‎‏السطحیة للنصّ. فلنبحث عنه إذن فی بنیته العمیقیة، و سبیلنا الیه هو: متی تکون‏‎ ‎‏(کلّ محدثة بدعة)؟ و کذلک متی تکون کلّ بدعة ضلالة؟ أی ما هو نظام القیم الذی‏‎ ‎‏تکون فیه «البدعة ضلالة؟‏

‏‏إنّ الجواب عن هذا السؤال یقودنا الیه کلمة «ضلالة». فالضلال هو ضدّ‏‎ ‎‏الهدی، و الهدی هو الطریق الذی یرسمه الدین، و الطریق الذی یرسمه الدین هو‏‎ ‎‏الطریق إلی الله، و الطریق إلی الله هو العبادة و التعبّد. إذن فالسیاق (سیاق‏‎ ‎‏العلاقات القائمة علی مستوی البنیة العمقیة فی النصّ) یقتضی أنّ المقصود لیس‏‎ ‎‏المحدثات علی إطلاقها، بل تلک التی تکون بدعة فی الدین، إی تضیف جدیداً إلی‏‎ ‎‏نظام العبادة فی الإسلام، و هو نظام محدّد مقرّر کامل لایجوز لأحد اضافة إی شی‏‎ ‎‏الیه، کما لایجوز حذف شئ منه و تعطیله، کالصیام و الحج مثلاً، أمّا عدم توفّر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الشرائط للتطبق و هو شی آخر قد تعرّضنا له فی «المنهج الاجتهادی» کما نتعرض‏‎ ‎‏الیه إنّ شاء الله تعالی.‏

‏‏و من هنا قال کثیر من الفقهاء: إنّ المقصود بالبدعة: الأمر الذی یستحدثه‏‎ ‎‏الإنسان فی الدین بقصد التعبّد و إدخال ما لیس من الدین فی الدین بقصده‏‏.‏‎[2]‎

‏‏نعم هناک من الفقهاء من یوسّع مفهوم البدعة فیجعلها تشمل غیر العبادات من‏‎ ‎‏العادات أیضا، أی السلوک الاجتماعی جملة. بینما ما یأتیه به الإنسان من أعمال‏‎ ‎‏بدون نیة التعبّد بالمعنی الأصولی، فلیس بدعة مادام غیر منصوص علی حرمته.‏

‏‏نعم یحرم العمل فی السلوک الاجتماعی و العوائد و التقالید العرفیة إذا کان‏‎ ‎‏محرّما و محظوراً بالذات فی الشریعة و لکن حرمته لاتکون لأجل کونه بدعة.‏

‏‏1 ـ 3 ـ الفقه الفردی و الفقه الاجتماعی‏

‏‏و لاشکّ أن طرائق التفقه و أصوله تتباین سعةً و ضبطاً؛ مناسبة لنوع القضایا‏‎ ‎‏الفرعیة المطروحة، فمن الأحکام الفقهیة ما یتّصل بالشعائر مثلاً، و هی العبادات‏‎ ‎‏المسنونة التی تشعر من حیث أشکالها بعبادة لله کالصلاة و الصوم و الحجّ، والمعروف‏‎ ‎‏من استقراء الشریعة أنّ هذه العبادات قد فصّلت فی أحکامها تفصیلاً دقیقاً و تتکّثف‏‎ ‎‏فیها النصوص بدرجة تجعل مجال التقدیس و الاجتهاد محدوداً جدّاًً و لایتعدّی فقه‏‎ ‎‏الفقیه أن یجمع النصوص و أن یملأ الثغرات المحدودة حتّی یربط ما بین نصّ و نصّ‏‎ ‎‏و لیؤلّف الصورة الکلیة للعبادة و بذلک تصبح القضیة الأصولیة کلّها قضیة تفسیر‏‎ ‎‏للنصوص استعمالاً لمفایم الأصول التفسیریة، و نظراً فی معانی العام و الخاصّ‏‎ ‎‏والتعارض و الترجیح و وجوه الدلالة للنصوص وضوحاً أو خفاء و دلالة النص‏‎ ‎‏المباشرة و دلالة الاشارة و مفهوم المخالفة و نحو ذلک.‏

‏‏ولئن کان فقهنا التقلیدی قد عکف علی هذه المسائل عکوفاً شدیداً فإنّما ذلک‏‎ ‎‏لأنّ الفقهاء ما کانوا یعالجون کثیراً قضایا الحیاة و إنّما کانوا یجلسون مجالس العلم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المعهودة، و لذلک کانت الحیاة العامة تدور بعیداً عنهم و لایأتیهم إلاّ المستفتون من‏‎ ‎‏أصحاب الشأن الخاصّ فی الحیاة، یأتونهم سائلین عن قضیایا فردیة أغلب الأمر.‏

‏‏فالنمط الأشهر فی فقه الفقهاء المستنبطین کان فقه فتاوی فرعیّة، و قلیلاً ما‏‎ ‎‏کانوا یکتبون الکتب المنهجة النظریة، بل کانت المحرّرات تدویناً للنظر الفقهی حول‏‎ ‎‏قضایا أفراد طرحتها لهم ظروف الحیاة من حیث هم أفراد و لذلک اتّجه معظم الفقه‏‎ ‎‏للمسائل المتعلّقة بقضایا الشعائر و الزواج و الطلاق و الآداب حیث تتکثف النصوص‏‎ ‎‏و لا تتسع لمجال الکثیر من الخلافات الأصولیة حول تفسیر تلک النصوص.‏

‏‏و إنّکم لتعلمون أن الحیاة الإسلامیة الجماعیة قد انحرفت کثیراً عن مقتضی‏‎ ‎‏شریعة الإسلام لقضایا الحیاة العامّة و انحرف معها الفقه، فالفتاوی المتاحة تهدی‏‎ ‎‏الفرد الی أنه کیف یبیع و یشترین، أمّآ قضایا السیاسیة الشرعیة الکلیة مثل کیفیة ادارة‏‎ ‎‏حیاة المجتمع بأسره، إنتاجا و توزیعاً و استیراداً و تصدیراً و علاجاً لغلاء معیشة أو‏‎ ‎‏خفضاً لتکالیفها ـ ان مثل هذه المسائل لم یعن بها أولیاء الأمور و لم یسائلوا عنها‏‎ ‎‏الفقهاء لیبسطوا فیها البحث الفقهی اللازم.‏

‏‏و مثل قضایا الاقتصاد العامّ التی أهملت و قضایا الأوضاع السیاسیة و تدابیرها‏‎ ‎‏العملیة و کیف یکون أمر الولایة العامة فلا نجد عنها بحوثاً مشیعة؛ لأن الحکومة بکلّ‏‎ ‎‏أمورها العامة قد انحرفت عن مقتضی العقیدة و الشریعة الإسلامیة منذ العصر‏‎ ‎‏الاسلامی الأول و حینما انحرف الواقع عن الدین، فالفقه بالضرورة منحسر أیضا عن‏‎ ‎‏هذا الواقع و قد عطل الفقه بالنسبة لمقاصد الحیاة العامة و مصالحها بسبب الظروف التی‏‎ ‎‏اکتفت نشأة الفقه و تطور الحیاة الإسلامیة. و لاغرو إذاً أن تکون المفاهیم الأصولیة‏‎ ‎‏التی تناسب هذا الجانب قد اعتراها الإغفال و الإهمال و عدم التطوّر أیضاً. فهی لم‏‎ ‎‏تشع و لم تشعب کما یستدعیه فقه الواقع و تستدعیه مشاکل الحیاة.‏

‏‏یحاول الغزالی أن یضع کلّ آیات الأحکام و الحدود داخل الإطار الذی حدّده‏‎ ‎‏من منظوره الصوفی لعمل الفقه و هو الحفاظ علی النفس و النسل حیث جعل آیات‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المبایعات و الربویات و المداینات و المواریث و مواجب النفقات، و قسم الغنائم‏‎ ‎‏و الصدقات و المناکحات و العتق و الکتابة و الاسترقاق و السبی من باب الحفاظ علی‏‎ ‎‏النفس.‏

‏‏و یدخل تحت الحفاظ علی النسل «آیات النکاح و الطلاق و الرجعة و العدة‏‎ ‎‏و الخلع و الصداق و الإیلاء و الظهار و اللعان و آیات محرمات النسب و الرضاع‏‎ ‎‏و المصاهرات.‏

‏‏و تدخل آیات الحدود و القتال و الکفارات و الدیات و القصاص فی إطار دفع‏‎ ‎‏المفاسد، إذ هی عقوبات زاجرة تمنع ما یهدّد النفس أو النسل، و لایخرج عن هذا‏‎ ‎‏الإطار آیات الجهاد و قتال الکفّار، و لایخرج عنها کذلک قتال المارقین داخل حدود‏‎ ‎‏المجتع الإسلامی.‏‎[3]‎

‏‏هذا الحصر لأیات الأحکام و الحدود و المعاملات داخل حدود حفظ النفس‏‎ ‎‏و النسل یحوّل مقاصد الشریعة تحویلاً تأمّاً من إقامة المجتمع إلی الخلاص الفردی،‏‎ ‎‏و فی إطار هذا التحویل الکیفی للنصوص یتحوّل الجهاد إلی وسیلة لحمایة الوجود‏‎ ‎‏لالنشر العدل و العدالة الاجتماعیة. و هذا التحویل إلی جانب خطورته فی ذاته‏‎ ‎‏ینتهی إلی التهوین من شأن علم الفقه بوصفه علماً من العلوم التی تساعد علی‏‎ ‎‏الحفاظ علی الحیاة الإنسانیة من أجل تحقیق غایة وجوها و هو الفلاح  الاُخروی.‏

‏‏إنّ علوم الدنیا و منها الفقه یتقّبلها الغز الی فی حدودها الدنیا، ما دامت الدنیا‏‎ ‎‏ذاتها مجرّد معبر طارئ للآخرة، و فی ظلّ هذا التصور یصبح الفقه علما متوسّطاً‏‎ ‎‏بین علوم الدنیا و علوم الآخرة.‏

‏‏الأساس الذی یستند الیه الفقیه فی استخراج الحکم الشرعی الذی تتضمنه الآیة‏‎ ‎‏هو تحصیل علاقات التناسب الذی لایؤدّی فی بعض النصوص إلی نوع من‏‎ ‎‏الغموض یعوق الفقیه عن استخراج الحکم.‏

‏‏إنّ النصوص لاتصوغ الوقائع صیاغة حرفیة؛ فإن تجاور هما لایعنی تعارضاً‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لایؤدّی إلی غموض حتّی لو کانت أسباب نزولها متباعدة أو مختلفة. لذلک‏‎ ‎‏یحرص العلماء علی الفصل بین علم «المناسبة» و علم «الأسباب» من حیث دلالتها‏‎ ‎‏علی الوقائع و ارتباطهابها، و ینظر علم «الأسباب» [أسباب النزول] للنصوص من‏‎ ‎‏حیث علاقاتها اللغویة، و الأسلوبیة أو العقلیة أو الذهنیة.‏

‏‏إنّ العلم الذی یدرس العلاقات داخل النصّ، فی حین یدرس علم الأسباب‏‎ ‎‏علاقات النص بما هو خارجه فی الواقع. و إذا کان العلمان یمثلان زاویتین من درس‏‎ ‎‏النصوص، فأحیاناً ما تلتقی الزوایتان للکشف عن دلالة جزء من النّص. و إذا کانت‏‎ ‎‏آلیة النصّ تتبدّی من خلال علاقات أجزائه، فإنّما یمکن أیضاً أن تتبدّی من خلال‏‎ ‎‏جدلیة الغموض و الوضوح داخل النصّ. إنّ علم «أسباب النزول» یربط الآیة أو‏‎ ‎‏المجموعة من الآیات بسیاقها التاریخی، کما أن علم «المناسبة بین الآیات و السور‏‎ ‎‏یتجاوز الترتیب التاریخی لأجزاء النصّ لیبحث فی أوجه الترابط بین الایات و السور‏‎ ‎‏فی الترتیب الحالی للنصّ.‏

‏‏و الفارق بین علم المناسبة و علم أسباب النزول فارق بین درس علاقات النصّ‏‎ ‎‏فی صورتها الأخیرة النهائیة، و بین درس أجزاء النصّ من حیث علاقاتها بالظروف‏‎ ‎‏الخارجیة، أو بالسیاق الخارجی لتکوّن النصّ و تشکلّه.‏

‏‏إنّه بعبارة أخری فارق بین البحث عن جمالیات النصّ و بین البحث عن دلالة‏‎ ‎‏النصّ علی الوقائع الخارجیة. فعلم أسباب النزول علم «تاریخی» فی حین أن علم‏‎ ‎‏المناسبة علم «أسلوبی» بمعنی أنّه یهتمّ بأسالیب الارتباط بین الأیات و السور.‏

‏‏(2) معنی الاستنباط و الاجتهاد‏

‏‏للاجتهاد مفهومان، عام و خاص.‏

‏‏و الاجتهاد بمهفومه الخاص، مرادف للقیاس لدی الشافعی حیث یقول: فما‏‎ ‎‏القیاس؟ أهو الاجتهاد أم هما مفترقان، قلت: هما أسمان لمعنی واحد.‏‎[4]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و ربما جعلوه مرادفاً للاستحسان و الرأی و الاستنباط و القیاس، بجعلها أسماء‏‎ ‎‏لمعنی واحد؛ یقول مصطفی عبدالرزاق: الراُی الذی نتحدّث عنه هو الاعتماد علی‏‎ ‎‏الفکر لاستنباط الأحکام الشرعیة، و هو مرادف للاجتهاد و القیاس، و هو أیضا‏‎ ‎‏مرادف للاستحسان و الاستنباط.‏‎[5]‎

‏‏فالاجتهاد بمفهومه الخاصّ: هو إعمال الرأی فی التماس الحکم الشرعی مع‏‎ ‎‏إغفال النصّ القائم علی خلافه.‏

‏‏2 ـ 1 ـ النصّ و الاجتهاد‏

‏‏قال السیّد الإمام عبدالحسین شرف الدین الموسوی: النصّ و الاجتهاد‏‎ ‎‏مصطلحان من مصطلحات الفقه الإسلامی، و هما أساسان للفصل بالأحکام نقلاً‏‎ ‎‏و استنباطاً، فالنصّ ـ و یشمل الکتاب و السّنة من الأدلّة ـ مرکز أساس لایصحّ تجاوزه‏‎ ‎‏فیما قدّم  من أحکام و حلول صریحة فی مختلف الوقائع و القضایا سواء فی هذا ما‏‎ ‎‏کان عقدیأ أو عبادیّاً أو اجتماعیّاً أو اقتصادیّاً أو غیر هذه الوجوه من وجوه النشاط‏‎ ‎‏الإنسانی‏‏.‏‎[6]‎

‏‏ثمّ قال فی موضوع آخر من الکتاب: النصّ موضوع الثبات فی الفقه‏‎ ‎‏الإسلامی، و الاجتهاد مسلّما بقواعده العقلیة یعوّض عن قانون التحول إن لم‏‎ ‎‏یکنّه، و لکی لایشکلّ (الثبات) جموداً یعیق التطوّر کان الاجتهاد، و کانت مهمّته‏‎ ‎‏تلیین النصّ و تطویعه للحیاة و مدّه فی المرتقی الحضاری لاإلغاؤه أو الانحراف عنه؛‏‎ ‎‏لأنّ إلغاء النصّ و الانحراف عنه یفیضان إلی نسخ القواعد الثابتة و ابتداع شریعة‏‎ ‎‏جدیدة غریبة عنها لاتستند إلی فلسفتنا و لاتخرج من خصائصنا و عُرفنا.‏‎[7]‎

‏‏2 ـ 2 ـ النصّ و الاستنباط و مواکبة التطوّر‏

‏‏إنّ الاُسس و الأحکام الشرعیة إذا ألغی منها الاستنباط و الاجتهاد الصحیح‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏أضحت عاجزة تماما عن مواکبة التطور و احتواء الأمور المستحدثة، و من ثمّ فإنّ‏‎ ‎‏استمرار الحیاة فی التطوّر یقتضی العل بالاستنباط لتطبق الأحکام العامّة علی‏‎ ‎‏المصادیق الخارجیة.‏

‏‏و فتح باب الاجتهاد لایعنی إخضاع الاُحکام للحوادث  و عدم الاعتراف بوجود‏‎ ‎‏ثوابت فی الشریعة، لأنّ المقصود به تغیّر الأحکام بتغیّر الزمان وفقاً للمعاییر‏‎ ‎‏الشرعیة، فتکون ثمرة الاستنباط إخضاع الحوادث و المستجدّات للأحکام الشرعیة.‏

‏‏2 ـ 3 ـ بین النصّ الثابت و المنصوص علیه المتغیّر‏

‏‏قال بعض الباحثین‏‎[8]‎‏ ‏‏لم یبرزالنقاش حول مسألة النصّ و العصر و علاقة ذلک‏‎ ‎‏بالفنّ إلی الصدارة قبل التجربة الإسلامیة فی ایران بعد نجاح الثورة و تنامی و صعود‏‎ ‎‏الصحوة الإسلامیة و دخولها التنافس فی الحیاة العامّة مع الآخرین فی أنحاء کثیرة‏‎ ‎‏من العالم الإسلامی.‏

‏‏و لکم أن تتصوّروا دولة تقود مجتمعاً من خمسین ملیون مسلم و تتوجه الیها‏‎ ‎‏أنظار العالم کله إلی تجربة حدیثه کل الحداثة علی صعید التطبیق، هذه الدولة کیف‏‎ ‎‏ستکون عند ما تعزل الفنّ فی زخارف المساجد و الأضرحة، و تجرّد المجتمع من‏‎ ‎‏حواسّه.‏

‏‏یمکن أن نطلق «العرف الاجتهادی» علی مجمل العوامل التی أعاقت حرکة‏‎ ‎‏النصّ مع العصر«حلال محمد حلال إلی یوم القیامة و حرامه حرام إلی یوم‏‎ ‎‏القیامة». لامحاولة لإلغاء هذا القانون الشرعی الثابت و لکن إعادة اکتشافه عبر فهم‏‎ ‎‏دقیق، الموضوع المطلق علیه الحکم الشرعی یتبع الحکم ثابتاً کان أم متحوّلاً، شکلا‏‎ ‎‏و محتوی أم لا؟‏

‏‏الشطرنج کان محرّما أجازه الامام الخمینی(ره)، و حرّم لأنّه کان أداة من أدوات‏‎ ‎‏القمار، حلّل لأنه أصبح ریاضة ذهنیة  تسلیة بریئة، و العنوان واحد «شطرنج» لکن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الموضوع قد تغیّر، الشکل ثابت و المحتوی متغیّر، و مع هذا لایزال العرف الاجتهادی‏‎ ‎‏الثابت عندالبعض هو حرمة الشطرنج و اعتبار تحلیله خروجاً علی قاعدة (حلال‏‎ ‎‏محمّد حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامه (ص).‏

‏‏و لنأخذ مثالاً آخر اکثر وضوحاً، و الموسیقی و الغناء، و نستمع إلی الاراء‏‎ ‎‏المتجددة فی هذا الخصوص، فالشیخ محمّد الغزالی فی کتابه (السّنة النبویة بین أهل‏‎ ‎‏الفقه و إهل الحدیث) یتحدّث عن إحدی القضایا و هو الغناء و وصل بعد تحمحیص‏‎ ‎‏الروایات الواردة فی تحریمه و فهمها علی الوجه الصحیح إلی حکمه علیه، بقوله:‏‎ ‎‏الغناء کلام حسنه حسن و قبیحه قبیح، و أنّ هناک أغانی سلیمة الأداء شریفة المعنی‏‎ ‎‏و قدتکون عاطفیة و قد تکون دینیة، و قد تکون عسکریة تتجاوب النفوس معها‏‎ ‎‏و تمضی مع ألحانها إلی أهداف عالیة.‏

‏‏کما أنّ آیة الله السید علی الخامنئی یری أنّ حرمة الغناء فی الأسلام لاتنسحب‏‎ ‎‏علیه کشکل فنّی معروف إنّما الحرمة علی المحتوی، و أنّ الإسلام لایحرم الموسیقی،‏‎ ‎‏فالموسیقی أیّ لحن یصدر عن الحنجرة أو اَیّة آلة اُخری صمّمت لهذا الغرض و لکن‏‎ ‎‏الحرام نوع خاص من الموسیقی المسمی ب «الغناء».‏

‏‏و یشیر سماحته إلی أنّ فی مسألة الغناء لاتوجد آیات و لا أحادیث صریحة تشرح‏‎ ‎‏کیفیته، و لهذا جاء الاستنباط الفقهی فی الغناء مختلفاً، و عندما ذکر رأی الامام‏‎ ‎‏الخمینی(ره) فی الموسیقی والغناء قال سماحته: أنّنا هکذا استنبطنا من وجهة نظر‏‎ ‎‏الإمام أن الآلة الموسیقیة لیست حراما بشکل مطلق و الأغانی کذلک فعندما تکون‏‎ ‎‏هناک أغنیة تحمل مضموناً سالماً و ترافقها آلات موسیقیة مناسبة هذا فلا إشکال‏‎ ‎‏فی ذلک، أما عندما تکون أغنیة غیر سالمة و بإلحان سفیهة فإن الحرمة تلحقهما معاً.‏

‏‏فالعلّة محصورة فی المضمون لا الشکل و عندما یکون المضمون فاسداً فهو‏‎ ‎‏ حرام، و عندما یکون سالماً فهو لیس حراماً، و هذا یطلع علینا بمفهوم توقیت‏‎ ‎‏الاجتهاد مع عقربی الساعة و الخروج من شرنقة قدسیة النصّ إلی محتوی المنصوص‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏علیه و متغیّرانه فللاجتهاد زمان و مکان کما للحیاة التی نعیشها.‏

‏‏و لکنّ مع تمسک بعض الرموز و الاتجاهات و الحرکات الإسلامیة أو المدارس‏‎ ‎‏الفقهیة بقدسیة النصّ المطلقة فالمعوّقات مستمرة.‏

‏‏2 ـ 4 ـ الذوق الفقهی و النصّ‏

‏‏کثیراً مّا یقع المستنبط فی خلاف الواقع لأجل القصور فی فهم اللغة‏‎ ‎‏و خصوصیات کلام العرب لدی المحاورات، فلا بدّله من التدّبر فی محاورات اهل‏‎ ‎‏اللسان و تحصیل علم اللغة و سایر العلوم العربیة بالمقدار المحتاج الیه. و منها الأنس‏‎ ‎‏بالمحاورات العرفیة لفهم النصوص. و فهم الموضوعات العرفیة مماجرت محاورة‏‎ ‎‏النصوص فی الکتاب و السنة علی طبقها و الاحتراز عن الخلط بین المعانی العرفیة‏‎ ‎‏و دقائق العلوم.‏

‏‏إن الامام الخمینی(ره) یؤکّد علی الثقافة اللغویة والنحویة و البلاغیة فی ثقافة‏‎ ‎‏المستنبط و المجتهد فتجمع له فی عملیة التکامل الثقا فی و الادبی القدرة علی فهم‏‎ ‎‏اللکلمات بدقة و معرفة الأسالیب المتنوعة التی تبتعد بالکلام عن الحرفیة الجامدة من‏‎ ‎‏خلال التنوع البلاغی مما یجعل للذوق الأدبی دوراً کبیراً فی صفاء الفهم الاجتهادی‏‎ ‎‏للنصوص لأن هناک شیئاً یتّصل بالحسّ للغوی بالإضافة إلی الفهم التفصیلی للغة‏‎ ‎‏و قواعدها، لأن للغة جوّاً معیّنا یتصّل بالوعی الانسانی لها مما یختزنه الإنسان‏‎ ‎‏فی ذهنه من خلال أجواء أهل المحاورة.‏

‏‏2 ـ 5 ـ الذوق الأدبی و الفقهی‏

‏‏و هذا هو الذی یعبّر عنه بالأنس بالمحاورات العرفیة و فهم الموضوعات العربیة،‏‎ ‎‏و الاستعمال المتنوّع (فی حرکة تاریخ اللغة العربیة) قد یلقی ضلالاً علی المعانی‏‎ ‎‏و تتجاوز المعنی الأصیل، و قد یغلب المعنی الذی وضع اللفظ له، الی معنی آخر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جدید یتغلب علی المعنی الأوّل، و یؤدّی الی هجرانه لیحلّ محلّه، و قد یشیر بعض‏‎ ‎‏الإیحاءات التی قد تخلف فی المعنی الواحد الذی تتعدّد فیه الألفاظ المعبّرة عنه‏‎ ‎‏لیکون للمعنی فی هذا اللفظ الایحاء الذی قد یخلف عن الایحاءات فی لفظ آخر.‏

‏‏و لعلّ بعض هذا الذی نعبّر عنه بالحسّ اللغوی هو الذی عبّر عنه بعض الفقهاء‏‎ ‎‏ب ـ (شمّ الفقاهة) بحیث یتحسّس الفقیه المعنی الذی یتجاوز حدود اللفظ تماماً کما لو‏‎ ‎‏کانت له رائحة معینة توحی بمعنی جدید.‏‎[9]‎

‏‏(3) جدلیة النّص والواقع‏

‏‏إن الإسلام یلائم الواقع و یواکب التطّور لأن الإسلام خاتم الأدیان و یراد له أن‏‎ ‎‏یکون خالداً فاعلاً مؤثراً فی حیاة الانسان فی کلّ الأمصار و الأعصار و لایمکن‏‎ ‎‏لعطائه الفکری أن یتوقّف عند حدٍّ معین و أُفُق محدّد لأن البشریة تعیش علی الدوام‏‎ ‎‏تجدّداً فی أفکارها و اتساعاً فی مدارکها، و لیس من المعقول لدین یبتغی الخلود‏‎ ‎‏و الاستمرار فاعلاً مؤثراً فی حیاة الانسان أن یعجز فی وقت من الأوقات عن تقدیم‏‎ ‎‏مایساهم فی فتح آفاق مستجدة من التفکیر و الوعی لمعتنقیه.‏

‏‏و هذه الفاعلیة و التأثیر فی الممارسات العملیة للواقع و الناس مرهونة بقدرة‏‎ ‎‏الإسلام کفکر و کدین علی الاستجابة للتغیّرات الظروف المستجدّة الأمر الذی‏‎ ‎‏یستدعی إجابات و حلولاً متطوّرة و متغیرة لمشاکل و مستجدات کل عصر من‏‎ ‎‏العصور، و لیس من المقبول أبداً أن تتغیّر الظروف الإنسانیة فی الوقت الذی تتوقف‏‎ ‎‏أجوبة الإسلام عند إثارات الماضی و مشاکل السابقین.‏

‏‏ما تطرحه النصوص الإسلامیة هو أن دلالات النصّ لاتتوقف عند مستوی‏‎ ‎‏واحد من الفهم، بل هی تتعدد و تتنوع بتعدّد و تنوع الأزمان و الأشخاص‏‎ ‎‏و مستویات الفهم و الإدراک، و أن النصّ له قابلیة الانفتاح علی قراءات مختلفة‏‎ ‎‏تتجدّد و تتسع بتجدّد أفکارالبشر و اتساع مدارکهم المعرفیة. و یمکننا القول بأنّ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏النصوص جعلت انفتاح النصّ علی الأفهام المختلفة و قابلیته للقراءات التنوعة میزة‏‎ ‎‏أساسیة و حیویة من میزات النصّ الدینی.‏

‏‏و هذا ما یفیدنا إیّاه الامام امیرالمؤمنین علی الإطلاق (علیه السلام) فی حدیثه‏‎ ‎‏عن القرآن الکریم حینما یصفه بالقول: «و إن القرآن ظاهره أنیق و باطنه عمیق‏‎ ‎‏لاتفنی عجائبه و لاتنقضی غرائبه و لاتکشف الظلمات إلا به و قد قال أیضا علیه‏‎ ‎‏السلام: إن القرآن حمّال ذو وجوه‏‏.‏‎[10]‎

‏‏و نلمح الإشارة الی هذه القابلیة التی یتمتّع بها النصّ الدینی ما روی العیّاشی‏‎ ‎‏و غیره عن جابر، قال: سألت أباجعفر(علیه السلام) عن شی من تفسیر القرآن‏‎ ‎‏فأجابنی، ثمّ سألت ثانیة فأجابنی بجواب آخر، فقلت: جعلت فداک، کنت أجبت‏‎ ‎‏فی هذا المسألة بجواب غیر هذا قبل الیوم فقال لی: یا جابر، إنّ للقرآن بطناً و للبطن‏‎ ‎‏بطناً و ظهراً و للظهر ظهراً ... یا جابر، و لیس شی أبعد من عقول الرجال من تفسیر‏‎ ‎‏القرآن، إنّ الآیة لتکون أوّلها فی شی و آخرها فی شی، و هو کلام متصل ینصرف‏‎ ‎‏علی وجوه‏‏.‏‎[11]‎‏ ‏

‏‏و نفهم هذه القابلیة أیضاً فی قول الامام الصادق(ع): و لو کانت إذا نزلت‏‎ ‎‏آیةعلی رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الآیة لمات الکتاب، و لکنّه حی یجری فی من‏‎ ‎‏بقی کما جری فی من مضی‏‏.‏‎[12]‎

‏‏و هکذا تعطینا هذه النصوص فهما واقعیاً للدور الذی یقوم به النّص الدینی فی‏‎ ‎‏فتح آفاق للناس بشکل دائم و مستمر علی الجدید و المتغیّر فی فهم الخطاب‏‏.‏‎[13]‎

‏‏و کیف کان، إنّ الإسلام بهذه المثابة ـ من حیث قابلیته و ملائمته للواقع ـ‏‎ ‎‏کان و یکون متجاوبا مع الواقع ـ و أنّ النّص و إن کان یتشکّل من خلال تجاوبه مع الواقع‏‎ ‎‏ممثلاً فی شخص محمّد(ص) یتجاوز ببنائه و ترکیبه و آلیاته اللغویة تلک المناسبة‏‎ ‎‏الجزئیة، لکن النصوص بالرغم من تشکلّها من خلال الواقع و فهی تستطیع بآلیاتها أن‏‎ ‎‏تعید بناء الواقع و لا تکتفی بمجرّد تسجیله أو عکسه عکسا آلیّاً مرائیاً بسیطاً.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏إنّ جدلیة النصّ و الواقع لست جدلیة بسیطة، فالواقع یتحوّل فی اللغة إلی‏‎ ‎‏ألفاظ تدخل فی علاقات ترکیبیّة بناءً علی قوانین اللغة. من هنا یکون للّغة نوع من‏‎ ‎‏الاستقلال النسبی عن الثقافة التی تعبّر عنها و عن الواقع الذی یفرزهما، و من هذا‏‎ ‎‏الاستقلال تکتسب قدرتها علی إعادة بناء الواقع.‏

‏‏و فی آخر الجولة نؤکّد أنّ روح النّص روح تجاوبیة تأثریة إی تقبل الأخذ‏‎ ‎‏والعطاء، و انفتاحیة مع عصر النزول و التشریع و مع کل واقع مستجدّ و لیست جامدة‏‎ ‎‏منغلقة کما یراها السلفیون.‏

‏‏3 ـ 1 ـ النص أداة اتصال‏

‏‏إنّ القرآن یصف نفسه بأنّه رسالة، و الرسالة تمثل علاقة إتصال بین مُرسل‏‎ ‎‏و مستقبل من خلال شفرة أو نظام لغوی، و لا خلاف بین علماء الأمّة علی خلاف‏‎ ‎‏اتجاهاتهم أنّ الإسلام یقوم علی أصلین هما «القرآن» و «السنة» هذه حقیقة لایمکن‏‎ ‎‏التشکیک فی سلامتها.‏

‏‏و الحقیقة الثانیة التی لایمکن التشکیک فی سلامتها کذلک هی أنّ هذه‏‎ ‎‏النصوص لم تلق کاملة و بالشکل النهایی فی لحظة واحدة بل هی نصوص لغویة‏‎ ‎‏تشکلّت خلال فترة زادت علی قرنین من الزمن.‏

‏‏3 ـ 2 ـ نظریة النصّ و مفهومه‏

‏‏من الضروری أن یکون الترکیز فی دراسات العلوم الإسلامیة علی جانب‏‎ ‎‏النصّ ذاته، و ذلک فی محاولة لاکتشاف مکوّناته و آلیاته الخاصة و دوره الإیجابی‏‎ ‎‏فی عملیة التأویل.‏

‏‏و من الضروری أیضا: التعدیل بین النصّ و التأویل لکن لایکون التعامل إلی‏‎ ‎‏إهدار کینونة النّص و التضحیة بها لحساب فعالیة التأویل.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏القرآن نصّ لغوی یمکن أن نصفه بأنّه یمثّل فی تأریخ الثقافة الإسلامیة نصّاً‏‎ ‎‏محوریّاً. کما أنّ السنّة قامت علیه، و لیس من قبیل التبسیط أن نصف الحضارة‏‎ ‎‏الإسلامیة بأنّها حضارة النصّ، بمعنی أنّها حضارة أنبتت أسسها و قامت علومها‏‎ ‎‏و ثقافتها علی أساس لایمکن تجاهل مرکز النصّ فیه.‏

‏‏و لیس معنی ذلک أنّ «النصّ» بمفرده هو الذی أنشأ الحضارة،بل الذی إنشأ‏‎ ‎‏الحضارة هو جدال الإنسان مع الواقع من جهة و حواره مع النصّ من جهة أخری.‏

‏‏إنّ تفاعل الإنسان مع الواقع و جدله هو الذی ینشئ الحضارة.‏

‏‏و للقرآن و السّنة المکتوبة المنصوصة فی حضارتنا الإسلامیة دور ثقافی لایمکن‏‎ ‎‏تجاهله فی تشکیل ملامح هذه الحضارة و فی تجدید طبیعة علومها.‏

‏‏و إذا کانت الحضارة تترکّز حول «نصّ» بعینه یمثل أحد محاورها الأساسیة،‏‎ ‎‏فلا شکّ أنّ «التأویل» ـ و هو الوجه الآخر للنصّ ـ یمثّل آلیة هامّة من آلیات الثقافة‏‎ ‎‏و الحضارة فی إنتاج المعرفة، و قد یکون هذا التأویل مباشراً أی ناتجا عن تعامل مباشر‏‎ ‎‏مع النصّ، و توجّه قصدی، إلی استخراج دلالته و معناه، و هذا هو التأویل‏‎ ‎‏فی مجال العلوم الإسلامیة.‏

‏‏إنّ النصّ حین یکون محوراً لحضارة أو ثقافة لابدّ أن تتعددّ تفسیراته و تأویلاته.‏‎ ‎‏و إذا کانت الثقافة الإسلامیة ثقافة تعطی للنصّ القرآنی هذه الأولویة، و تجعل‏‎ ‎‏من التأویل نهجاً فلابدّ لهذه الثقافة من مفهوم ـ ولو ضمنیً ـ لماهیة النّص و لطرائق‏‎ ‎‏التأویل.‏

‏‏إنّ البحث عن مفهوم النصّ لیس فی حقیقته إلاّ بحثا عن ماهیة القرآن و طبیعته‏‎ ‎‏بوصفه نصّاً لغویاً، و هو بحث یتناول القرآن من حیثیات متعددة و أبعاد مختلفة،‏‎ ‎‏و قبل کلّ غرض و کلّ مقصد یکون فهم النصّ المقصد الأوّل، ثمّ لکلّ ذی غرض أو‏‎ ‎‏صاحب مقصد أن یعمد إلی الکتاب فیأخذ منه ما یشاء و یقتبش منه ما یرید و یرجع‏‎ ‎‏الیه فیما أحبّ من تشریع، أو اعتقاد أو أخلاق أو إصلاح اجتماعی أو غیر ذلک،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لیس شی من هذه الأغراض الثانیة یتحقّق علی وجهه إلاّ حین یعتمد علی تلک‏‎ ‎‏الدراسة الأدبیة لفهم النصّ دراسة صحیحة کاملة مفهمة له.‏

‏‏والبحث عن هذا المفهوم و بلورته و صیاغته لایمکن أن یتمّ بمعزل عن إعادة‏‎ ‎‏قراءة «علوم القرآن» قراءة جدیدة باحثة متقنة.‏

‏‏إنّ موقف الخطاب الدینی المعاصر من «علوم القرآن»، و کذلک من «علوم‏‎ ‎‏الحدیث» (باعتباره نصّاً لغویا آخر یعتمد علیه حضارتنا الإسلامیة، و علیه تعتمد‏‎ ‎‏الدولة الاسلامیة أیضا) هو موقف التردید و التکرار، إذ یتصوّر کثیر  علمائنا أنّ‏‎ ‎‏هذین النمطین من العلوم یقعان فی دائرة العلوم التی «نضجت و افترقت».‏

‏‏و الواقع الاجتماعی و السیاسی و الثقافی المُرّ کان له تأثیره علی «النصّ» الدینی‏‎ ‎‏بعزله عن الواقع و حرکته و مسایرته بعد ما تحوّل القرآن من «نصّ» و خطاب دینی‏‎ ‎‏الی «مصحف» شریف له قداسة حتی فی جلده و قرطاسه، و من «دلالة» إلی «شی»‏‎ ‎‏یستخدم للزینة أو لإلتماس البرکة ثم أقفلوا الباب علی النصّ و أطلقوا علیه «إقفال‏‎ ‎‏باب الاستنباط».‏

‏‏لقد اُغلق باب الاجتهاد الصحیح و الاستنباط الشرعی رسمیا منذ قرار الخلیفة‏‎ ‎‏المستعصم عندما أمر علماء الفقه فی المدرسةالمستنصریة أن یتوقّفوا عن تدریس أیّ‏‎ ‎‏فکر مخالف لأقوال الأئمة الأربعة؛ و بالرغم من رفض بعض علماء الناس لهذا‏‎ ‎‏القرار بقولهم؛ (شیوخنا رجال، و نحن رجال) إلاّ أنّ تاریخ الفکر الإسلامی منذ‏‎ ‎‏ذلک الحین ـ و حتی الآن ـ عند تلک المدارس، ساقط فی هوّة الحفظ و التردید‏‎ ‎‏و التکرار دون النقد أو التحمیص و کأنّما سقطه التکلیف عن المسلمین، بالنسبة‏‎ ‎‏الاجتهاد و الاستنباط. و لم یواکب النصّ الواقع و لم یسایر و التطور فی جمیع‏‎ ‎‏جوانب الحیاة.‏

‏‏إنّ دراسة مفهوم النّص سعیاً لتحدید ماهیة الإسلام ینبغی أن لاتغفل الواقع، بل‏‎ ‎‏علیها أن تبدأ به بوصفه الحقیقة العینیة الملموسة التی یمکن الحدیث عنها، و علینا أن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نضع فی الاعتبار أنّ الواقع مفهوم واسع یشمل الأبنیة الاقتصادیة و الاجتماعیة‏‎ ‎‏و السیاسیة و الثقافیة، و یشمل المتلّقی الأوّل للنصّ و مبلّغه کما یشمل المخاطبین‏‎ ‎‏بالنصّ.‏

‏‏إنّ النصّ أداة التصال یقوم بوظیفة إعلامیة، و لا یمکن منهم طبیعة الرسالة التی‏‎ ‎‏یضمّنها النصّ إلاّ بتحلیل معطیاته اللغویة فی ضوء الواقع الذی تشکّل النّص من‏‎ ‎‏خلاله.‏

‏‏و القول إنّ کلّ نصّ رسالة، یؤکّد أنّ القرآن و الحدیث النبوی(ص) و أحادیث‏‎ ‎‏المعصومین (علیهم أفضل الصلاة و السلام) نصوص یمکن أن نطبّق علیها مناهج‏‎ ‎‏تحلیل النصوص اللغویة الأدبیة علی النصوص الدینیة و لایفرض علی هذه‏‎ ‎‏النصوص نهج لا یتلائم مع طبیعتها. إنّ المنهج هنا نابع من طبیعة المادة و متلائم مع‏‎ ‎‏الموضوع.‏

‏‏و الاعتراض الذی یمکن أن یثارهنا: هو أنه کیف یمکن تطبیق منهج تحلیل‏‎ ‎‏النصوص علی نصّ إلهی؟ و قد یتضمن الاعتراض بعض الاتهام حول تطبیق‏‎ ‎‏مفاهیم البشر و مناهجهم علی نصّ غیر بشری من حیث أصله و مصدره؟ و هذا‏‎ ‎‏یختص بالنصّ القرآنی فقط دون غیره.‏

‏‏و الحقیقة أنّ الله سبحانه لیس موضوعاً للتحلیل أو الدرس و هذه المناهیج‏‎ ‎‏التحلیلیة و تلک المفاهیم البشریة تطبّق فی کلامه تعالی البشر الذی خاطبه‏‎ ‎‏و ناجاه، و شاء أن یکون کلامه و خطابه بلغتهم أی من خلال نظامهم اللغوی‏‎ ‎‏و نظامهم الثقافی المرکزی، فإنّ المتاح الوحید أمام الدرس العلمی هو درس الاکلام‏‎ ‎‏الإلهی من خلال تحلیل معطیاته فی إطار النظام الثقافی الذی تجلّی من خلاله،‏‎ ‎‏و لذلک یکون منهج التحلیل اللغوی هو المنهج الوحید الإنسانی لفهم الرسالة‏‎ ‎‏و لفهم الإسلام.‏

‏‏فلاتعارض بین تطبیق المنهج اللغوی ـ منهج تحلیل النصوص ـ علی القرآن و بین‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الإیمان بمصدره الإلهی و قداسته.‏

‏‏فالبحث عن النصّ و عن مفهومه لیس إلاّ محاولة لاکتشاف طبیعة النصّ الذی‏‎ ‎‏یمثّل مرکز الدائرة، و لاکتشاف العلاقات المرکبة؛ لعلاقة النصّ بالثقافة من حیث‏‎ ‎‏تکوّنه بها أوّلاً، و علاقته بها من حیث تکوینه لها ثانیاً.‏

‏‏فالتحلیل قائم علی أساس المحورین فی علاقة النصّ بالثقافة تکوّناً و تکویناً.‏

‏‏و نقف للکشف عن التحوّل الذی أصاب مفهوم النصّ و وظیفته، و هی وقفة‏‎ ‎‏تستهدف بالأخیر الکشف عن أسباب بدایة عزل النصّ عن الواقع.‏

‏‏3 ـ 3 ـ تحدید النصّ‏‏ ‏

‏‏کلّ بحث لابدّ إن یضبط مجاله الذی یدور فیه و المفاهیم العاملة التی یعتمد‏‎ ‎‏علیهما، فیتعیّن بذلک موقعه من الاختصاصات المتنوعة المتداخلة، و یتمکّن المتقّبل‏‎ ‎‏من مفاتیح و لوجه القائمة علی تلک المفاهیم، و هذه ضرورة.‏

‏‏و تعریف النصّ، مثل کلّ تعریف، أمر صعب لتعدّد معاییر هذا التعریف‏‎ ‎‏و مداخله و منطلقاته، تعدّد الإشکال و المواقع والغایات التی تتوّفر فی مانطلق علیه‏‎ ‎‏إسم «نصّ».‏

‏‏3 ـ 4 ـ النصّ فی المعجم‏

‏‏تتعدّد المعانی فی مادة [ن، ص، ص] فی لسان العرب، فهی تدلّ علی:‏

‏‏ ـ الرفع بنوعیه الحسیّّ و المجرّد: النصّ، رفعک الشی، نصّ الحدیث، ینصّه‏‎ ‎‏نصّاً: رفعه و کلّ ما أظهر فقد نُصّ، و من ذلک: «المنصّة».‏

‏‏ ـ أقصی الشی و غایته: و منه نصّ الناقة أی استخرج أقصی سیرها، و نصّ‏‎ ‎‏الشی: منتهاه.‏

‏‏ ـ الاستقصاء: و هو متصّل بالمعنی السابق، و منه: نصّ الرجال نصّاً، إذا سأله‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عن شی حتّی یستقصی کلّ ما عنده.‏

‏‏ ـ الإظهار: و له صلة بالاستقصاء، فالنصّ عند الفقهاء: نصّ القرآن و نصّ‏‎ ‎‏السنّة أی مادلّ ظاهر لفظها علیه من الأحکام.‏

‏‏و هذه المعانی کلّها تعود إلی جامع و احد هو «الارتفاع» أو هو «أظهر مکوّنات‏‎ ‎‏الشئ» أو «أقصاها».‏

‏‏فالنصّ إذن علامة کبیرة ذات وجهین: وجه الدالّ و وجه المدلول، و یتوفّر‏‎ ‎‏فی مصطلح «نصّ» فی العربیة معنی «النسیج»، فالنصّ نسیج من الکلمات یترابط‏‎ ‎‏بعضها ببعض.‏

‏‏3 ـ 5 ـ السنّة نصّ‏

‏‏إذا کان علماء القرآن یدرکون دون شکّ أن «السنّة» نصّ، فلا شکّ أنّ‏‎ ‎‏افتراضهم تأخر النصوص عن أحکامها افتراض ناشئ عت تجاهلهم أحیانا‏‎ ‎‏ ـ أو تناسیهم ـ لنصّ السنّة، إنّ هذا الافتراض معناه أنّ تصوّر هؤلاء العلماء للنصّ‏‎ ‎‏الدینی تصوّر یقصره علی القرآن، و یری السنّة «مذکّرة تفسیریة» و هذا تصور‏‎ ‎‏مخالف لتصوّر الفقهاء و الاصولیین، و لذلک یستند الفقهاء فی استخراج الأحکام‏‎ ‎‏إلی کلٍّ من القرآن و السنة، بل اعتبر جماعة من الإمامیة و هم الأخباریون أن النصّ‏‎ ‎‏منحصر فی السنة و بل اعتبر فقهاء المذاهب الإسلامیة الإجماع نصّا، لأنّ فیه‏‎ ‎‏دلالات شرعیة یمکن استخراج الأحکام علی أساسها، و علی هذا الأساس‏‎ ‎‏لایمکن افتراض تأخّر نزول النصّ عن الحکم بل هو مجرّد افتراض ذهنی یعتمد‏‎ ‎‏علی فضل بین جانبی النصّ الدینی.‏

‏‏3 ـ 5 ـ میزة النصّ الدینی‏

‏‏تدخل عناصر النصّ الدینی أطراف مغایرة رغم ذاتیته؛ لأنّه لایتوقّف عند زمانه‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فقط، و لأنّه لیس مجرّد إبداع للدماغ فقط، بل هو أیضاً فعل فی التأریخ، فعل‏‎ ‎‏امتدادی یحمل طابع السیطرة المطلقة علی الأفکار الاُخری، و هو رؤیة أو یحمل‏‎ ‎‏رؤیة ذات نزعة نهائیة للعلم تفسّره و تغیّره.‏

‏‏و من الضروری أن ننطلق من أرضیه النص الدینی و لکن هی أرضیة خطرة زلقة‏‎ ‎‏علی کلّ حالٍ، فللنصّ حدود تحدّه، لیس علی مستوی اللغة فحسب، و إنّما علی‏‎ ‎‏مستوی لحظة حضوره علی الساحة أو زمن إنتاجه إن جاز التعبیر، و هو لا شک لاتزال‏‎ ‎‏بقایاه قائمة فینا بشکل أو بآخر، و من هنا نجد حضوره الدائم علی کلّ ساحة.‏

‏‏و أحیاناً تکون أرضیة النصّ الدینی غیر معاصرة حتّی لزمانها، و إنمّا النتقلب الیها‏‎ ‎‏من أزمنة اُخری و بقیت کجزء من الماضی من عقول الناس أو یکون الانتصار قد جعلها‏‎ ‎‏مقبولة ضمن إطار عام مقبول أو معاصر لنفسه ـ و إن لم تکن هی مقبولة کجزء‏‎ ‎‏فی ذاتها، و لفهمها قد نعود الی تأریخ ما قبل النص نفسه، و هی علی کل حال‏‎ ‎‏قد لاتقبل مواکبة الواقع، و قد تکون قدسیة النص عائقة أمام قراءته الجدیدة لفهم‏‎ ‎‏جدید یواکب و یسایر الواقع، لیس ذلک بوصفها نصّ فقط و إنّما نصّاً و روحاً.‏

‏‏فهل لنا أن نقول: إنّ مدی استجابة النص لمعطیات المجتمع الراهن «هو أمر لیس‏‎ ‎‏من اختصاصی»؟ و هل لنا أن نقول: إن ما یقرّره القرآن و ما تشرحه السنة مقبول‏‎ ‎‏لایصح ردّه، و ردّه خلع للرقبة، فلیس للعقل سلطان فی تأویل القرآن و تفسیره أو‏‎ ‎‏تخریجه إلاّ بالقدر الذی تؤدی الیه العبارات و ما تضافرت علیه الأخبار، و إذا کان‏‎ ‎‏للعقل سلطان بعد ذلک فهو التصدیق و الاذعان و بیان تقریب المنقول من المعقول‏‎ ‎‏و عدم المنافرة بینهما‏‏.‏‎[14]‎‏ ‏‏فإذن للنصّ قدسیة و روح لایجوز لأحد مسّه و لایجوز‏‎ ‎‏قراءته من جدید لفهم جدید لأنّ السلف ما ترک للخلف شیئا؟!‏

‏‏3 ـ 6 ـ توظیف النصّ‏

‏‏إنّ توظیف النصّ خاصیّة ترتبط أساساً بالتأویل، و التأویل صفة ملازمة لکلّ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خطاب، کل خطاب مسموع أو مقروء أو مکتوب، و لهذا فکلّ خطابٍ قابل‏‎ ‎‏للتوظیف کما سیأتی إن شاءالله فی موضعه.‏

‏‏3 ـ 7 ـ مفهوم الوحی فی النصّ‏

‏‏یعدّ مفهوم الوحی هو المفهوم المرکزی للنصّ حیث یشیر الی نفسه بهذا الإسم‏‎ ‎‏فی کثیر من المواضع، و إذا کان ثمّة أسماء أخری للنصّ وردت بها الإشارة مثل‏‎ ‎‏القرآن و الکتاب و الذکر و التبیان و المیزان؛ فإنّ إسم الوحی یمکن أن یستوعبها‏‎ ‎‏جمعیاً بوصفه مفهوما دّالاً سواء قبل تکوّن النصّ أم بعد تکوّنه.‏

‏‏و إذا کان إسم الکتاب و إسم القرآن من الأسماء التی تعدّ بمثابة الأسماء‏‎ ‎‏و الأعلام، فإنّ إسم الوحی فی دلالته علی القرآن لیس کذلک، بل تتسّع دلالته‏‎ ‎‏لتشمل کلّ النصوص الدینیة الإسلامیة وغیر الإسلامیة، فهو مفهوم یستوعب کلّ‏‎ ‎‏النصوص الدالّة علی خطاب الله للبشر، هذا من حیث الاستخدام القرآنی، و هو‏‎ ‎‏یدلّ علی عملیة اتصال تتضمّن نوعاً من الإعلام فی إطار اللغة العربیة قبل القرآن، و‏‎ ‎‏أصل الوحی فی اللغة کلّها إعلام فی خفاء.‏

‏‏و إذا کانت الدلالة المرکزیة للوحی هی الإعلام، فإنّ من شرط هذا الإعلام أن‏‎ ‎‏یکون خفیا سرّیا.‏

‏‏إنّ الناس هم هدف الوحی و غایته القصوی ... و من الطبیعی أن یکون النصّ‏‎ ‎‏فی هذه الحالة دالاً حیث هو رسالة لغویة.‏

‏‏(4) التنجیم والتدّرج منهج فی الخطاب‏

‏‏منهج التفکیر الدینی الحقّ منهج واقعی، فلم یأت القرآن أبواباً مبوّبة و لا ألواحاً‏‎ ‎‏تنزل فی وقت واحد، و إنّما نزل منجّما علی الأحداث، تقع الواقعة و یتّخذ الناس‏‎ ‎‏فیها مواقف شتّی و یتهیأون إلی حکم من الله یفصل بینهم فیأتی الحکم من الله‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالقول الفصل، و هکذا کان السنّة، کان رسول الله(ص) قلیلاً مّایقف فی الناس‏‎ ‎‏خطبیا یعرض علیهم عرضا نظریاً قائمة بتعالیم الإسلام، و إنّما کان یعلّمهم فی کلّ‏‎ ‎‏موقع، و فی کلّ حادثه، و فی کلّ واقعة.‏

‏‏و الآن نحن بحاجة الی فقه جدید لهذا الواقع الجدید. و ینبغی أن یزول الفصل‏‎ ‎‏القائم بین الواقع و بین النصّ الذی تمثّل فی القرآن و السنة.‏

‏‏4 ـ 1 ـ بنیة النصّ القرآنی؛ التدرّج، التنجیم «الزمان و المکان»‏

‏‏نزل القرآن العظیم متفّرقاً أی آیة آیة أو آیات آیات، أو سوره قصیرة، و فی أزمنة‏‎ ‎‏مختلفة متباعدة، و لهذا لایمکننا، إجمالاً التعالمل مع السورة القرآنیة کوحدة‏‎ ‎‏واحدة، و أنّما باعتبارها عدّة بنیات مرکّبة، و کلّ بُنیة مرکّبة تتألف من وحدات‏‎ ‎‏أصغر، و تتجلّی هذه البینات فی ترکیبة النصّ و رصفه موضوعاً و لغة و بیاناً،‏‎ ‎‏و هی تشکلّ غرضاً محدّداً قد ینتهی بانتهاء زمانه، أو مضموناً ذا صبغة تبقی مع‏‎ ‎‏الزمن و تستمرّ فیه کالتعالیم و شرائع و تقالید و قیماً جمالیة و فنیّة، و یجمع هذه‏‎ ‎‏البیّنات کلّها زمان و مکان یؤطّرها، لکنّ هذا الزمان لایمکن أن یحاصرها، و لا هذا‏‎ ‎‏المکان یستطیع أن یسجنها فیه، لأنّ لها بُعدین زمانیین و بُعدین مکانیین أیضا.‏

‏‏البُعد الأوّل: هو زمان و مکان الغرض الذی من أجله جاء النصّ، و اختص‏‎ ‎‏بعبور هذا النصّ من فوهة لحظته الماضیةُ، و لهذا قد یعتبر البعض غرض النصّ‏‎ ‎‏«وحدة خارجیة للنصّ» لاتبقی مع وحدته الداخلیة.‏

‏‏البُعد الثانی: (الوحدة الداخلیة للنصّ): زمان و مکان التواصل فی التأریخ أی‏‎ ‎‏قیمته فی المستقبل و إن کان النصّ الدینی لایأخذ قیمته فی المستقبل بصفته کنصّ‏‎ ‎‏أولغة إنسانیة، أو مجرّد عمل أدبی فقط، و أنّما ترتبط به معه روح أخری، هی روح‏‎ ‎‏إیمان أو روح الاعتقاد تلک التی تشبع النصّ بمدلولات نفسیة و عاطفیة و رموز‏‎ ‎‏و مخایل و معان قیمیة ترقد الذاکرة التأریخیة للناس.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏4 ـ 2 ـ حکم تدرّج تنزیل القرآن‏

‏‏إنّ التدرّج فی التنزیل جاء منسجماً مع طبائع المجتمع، و مقرّراً اُسلوب الإسلام‏‎ ‎‏فی العمل الاجتماعی، لاسیما و أنّ القرآن یمثل المصدر الأول للتشریع الإسلامی.‏

‏‏و لم یکن هذا التدّرج إلاّ لحکم إلهیة بالغة، و هذه الحکم مختلفة، لأنّها إمّا أن‏‎ ‎‏تخصصّ الرّسول (ص)، و إمّا أن تخصصّ القرآن نفسه، و إمّا أن تخصصّ الناس.‏

‏‏و نذکر هنا واحداً ممّا یخصص القرآن و هو بیان المیزة العملیة:‏

‏‏و توضیح ذلک: أنّه لم یکن القرآن کتاباً نظریّا یطرح فی المجتمع لیتفاعل معه.‏‎ ‎‏بحیث تجری علیه التعدیلات اللازمة، و یمارس فیه النقض والإبرام علی ضوء ما‏‎ ‎‏تتمحض عنه التجربة البشریه. إنّ هذا هو شأن ما یتولّد عن العقل البشری حیث إن‏‎ ‎‏العقل محدود، فما یتولّد عنه لابدّ أن یکون محدوداً. و أمّا القرآن الکریم فإنّه:‏‎ ‎‏کتاب أحکمت آیاته ثم فصّلت من لدن حکیم خبیر(هود  /  1)‏

‏‏لقد جاء القرآن لیطبّق و یهتدی به الناس و ینظّم شؤونهم المعاشیة‏‎ ‎‏و المعادیة، و لیقرّر الحقوق و الواجبات للفرد و الجماعة، و یقیم الموازین القسط بین‏‎ ‎‏الناس. و لذا کان لزاماً أن یأتی مطابقاً لسنة الله فی تغییر المجتمعات وتطوّرها‏‎ ‎‏التدریجی. و هکذا تمّ تنزیل القرآن علی هذه السنّة: یأتی الی الناس شیئاً فشیئاً‏‎ ‎‏فیتغیّر الناس بموجبه شیئا فشیئاً حتّی کمل تنزیل القرآن فکان المجتمع قد تغیّر بکامل‏‎ ‎‏جوانبه.‏

‏‏فالجانب العملی فی القرآن لیس فی المجال الموضوعی و ما جاء به من تشریعات‏‎ ‎‏و أحکام و قواعد و نحو ذلک فحسب، بل إنّه کان عملیاً فی الطریقة أو الأسلوب‏‎ ‎‏الذی تمّ تنزیله، و لو لا هذا الاُسلوب لّما امتاز بسمته العملیة التی میزته و اکتسبه قوّة‏‎ ‎‏فعّالة إلی جانب قوّته الموضوعیة الأصلیة فی التأثیر‏‏.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏4 ـ 3 ـ أولویة الوحی‏

‏‏ممّا روعی فی تنجیم القرآن أو لویة ما یکون مائلاً من الوقائع، إذ أنّ بسط‏‎ ‎‏الموضوع نظریّاً لیس له من التأثیر ـ عقائدیاً و اجتماعیاً ـ کمالو نزل الحکم إثر واقعة‏‎ ‎‏من الوقائع أو عند احتیاج الناس إلیه، الأمر الذی کان یکسب الأحکام صفة الالتزام‏‎ ‎‏المباشر من قبل الناس، فإذا اُنزلت آیة فی أحکام الأسری، و لیس لدی المسلمین،‏‎ ‎‏فإنّ الالتزام بها سیکون فی المستقبل، و لکن حین تنزّل إثر وقوع المشرکین أسری‏‎ ‎‏و المسلمون لایعلمون أحکامهم هل یفدون؟ أم یطلق سراحهم منّاً؟ أم لا؟ فإنّه ممّا‏‎ ‎‏لاشکّ فیه سیکون لنزول القرآن حسب الحاجة و مع الوقائع من الأثر التطبیقی‏‎ ‎‏ما لایکون له فیما لو نزل نظریاً دون وجود الحاجة.‏

‏‏و إذا کان القرآن قد نزل منجّما، لیسایر أولویة ما یستجدّ من الوقائع حسب‏‎ ‎‏ما یتطلّبه الزمکان، فإنّ نصوصه و أحکامه التشریعیة تبقی عامّة شاملة لاتخصصّ بما‏‎ ‎‏نزلت لمعالجته من الوقائع، بل هی حسب القاعدة القائلة: (العبرة بعموم اللفظ‏‎ ‎‏لابخصوص السبب).‏

‏‏4 ـ 4 ـ التدرّج التشریعی‏

‏‏إنّ تنزیل القرآن تدریجیاً کان تحاشیاً لهزّات اجتماعیة عنیفة، وردّات انتکاسیة‏‎ ‎‏حادّة، کان من المحتمل أن تحدث، لولا أن جاء القرآن تبعاً للوقائع و الأحداث و وفق‏‎ ‎‏ما تستوعبه طبیعة المجتمع.‏

‏‏فالرسالة الإسلامیة بعامّة، والقرآن بخاصّة، مدّ الناس رویداً بم یوافق تطویرهم‏‎ ‎‏من التشریعات، و لأنّ ما جاء به القرآن الکریم یشمل النواحی الحیاتیة جمیعها، فلم‏‎ ‎‏یکن من الحکمة أن یوضع بین یدی الناس تشریع تناول عقائدهم و تعاملهم‏‎ ‎‏و أخلاقهم دفعة واحدة، و لو تمّ ذلک لما نفذ إلی القلوب و لبقی ما بقیت القوّة مهیمنة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و سرعان ما یرتدّ الناس عمّا اکرهوا علیه، فی حین نجد أنّ العقیدة و الالتزام‏‎ ‎‏بالإسلام استقرّ فی قلوب الناس.‏

‏‏ورد عن عائشة وصف سیاسة التشریع الإسلامی بأنه: إنّما نزل أوّل ما نزل من‏‎ ‎‏القرآن سورة فیها ذکر الجنّة و النار حتّی إذا ثاب الناس إلی الإسلام نزل الحلال‏‎ ‎‏و الحرام، و لو نزل أوّل شی: لاتشربوا الخمر و لاتزنوا لقالوا: لاندع الخمر و لا‏‎ ‎‏الزنی أبداً.‏‎[15]‎

‏‏و الحکم التی تخصصّ الناس ثلاثة:‏

‏‏1 ـ قوّة الإلزام و الإقناع: إنّ نزول القرآن تنجیماً جعل للحکم لمنزّل قوّة إلزامیة‏‎ ‎‏واضحة باعتباره حکم الله المنزل فی تلک الواقعة، و فی ذلک الظرف، و منحه قوّة‏‎ ‎‏الامتناع به و التسلیم له، و لنزوله عند قیام الحدث و ظهور الحاجة له والمثول‏‎ ‎‏الواقعة.‏

‏‏الاقتران الزمنی بین الحکم الذی نزلت به الآیة و الحدث أو الواقعة سبب قوی‏‎ ‎‏للامتثال و التطبیق، الأمر الذی أحدث ترابطاً و تلازماً بین التشریع و التنفیذ، و لهذا‏‎ ‎‏کان المسلمون، إذا سمعوا عشراً من الآیات یهرعون لتطبیقها ثمّ یعودون للاستزادة‏‎ ‎‏و لو فرض نزوله دفعة واحدة لما تحقّق ذلک.‏

‏‏2 ـ ربط المسلمین بالمصدر التشریعی: کان من جرّّاء تنجیم القرآن الکریم أن‏‎ ‎‏صار المسلمون إذا وقعت واقعة أو جد أمر استشرفوا هبوط الوحی، و انتظروا حکم‏‎ ‎‏الله تعالی ینزل الیهم. و فی هذا شدّ وثیق لتصرّفات الناس بالمصدر التشریعی‏‎ ‎‏و إخضاع إرادة المسلمین لإرادة خالقهم المشرّع سبحانه و تعالی.‏

‏‏3 ـ دفع الضیق و الحرج التشریعی: إنّ تنزیل القرآن نجوماً، جعل الشرع یحیط‏‎ ‎‏بالناس شیئا فشیئاً دون شعورهم بأدنی حرج، فهم یتخذّون الإسلام و ینفذّون‏‎ ‎‏احکامه و ینسلون من الجاهلیة فی سیاق حیاتهم الاعتیادیة من غیر إلجاء و لاإکراه،‏‎ ‎‏فی حین لو نزل التشریع دفعة و ألزم الناس به جلمة، لوجد الناس فیه حرجاً و کلفة،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لعانوا منه ضیقاً و مشقة: وَ قُرآناً فَرَقَناهُ لِتَقرأهُ عَلَی النَّاسِ عَلَی مُکثٍ وَ نَزَّلنَاهُ تَنزِیلاً‏‏.‏‎[16]‎

‏‏و مرّة أخری نقول: انّ هذه الحکم إن هی إلاّ أفکار إسلامیة و لیست أحکاماً‏‎ ‎‏شرعیة، و قد ذکرناها بناء علی ما وقفنا علیه من أسرار التشریع، و مقاصد الشریعة‏‎ ‎‏و أحداث السیرة الشریفة.‏

‏‏4 - 5 - معطیات تنزیل النصّ التدریجی‏

‏‏إنّ تنزیل القرآن الکریم وفق منهج الاسلام فی تغییر المجتمع البشری، و طبقاً‏‎ ‎‏لفطرة الإنسان و إن کان هذا التوافق بین تنزیل القرآن منجّما من جهة ثانیة، و بین سنّة‏‎ ‎‏الله و بین سنّة الله تعالی فی تغییر المجتمعات إنّ هذا التنزیل، لهو آیة من آیات وحدة‏‎ ‎‏مصدر الکون و الحیاة و الإنسان، کما فیه دلالة قطعیة علی أنّ مصدر القرآن هو‏‎ ‎‏خالق الإنسان، و إلاّ کیف حدث هذا التوافق، و ثمّ نقل المجتمع البشری من‏‎ ‎‏حضیض ما آل الیه الأمر الی المستوی الإنسانی اللائق الذی شهده العالم فی ظل‏‎ ‎‏سیادة الإسلام العظیم.‏

‏‏و لقد کان لتدرّج تنزیل القرآن أثر بالغ فی انتشار الدعوة الإسلامیة. و ذلک أنّ‏‎ ‎‏التغیرات الاجتماعیة لیست عملیة «مکانیکیة» بالنسبة للفرد و المجتمع بل هی حرکة‏‎ ‎‏(دینامیکیة) یتغیّر بموجبها المحتوی الداخلی للإنسان، فتتغیّر بذلک المظاهر العامّة‏‎ ‎‏لحیاة المجتمع، و إن أهم شرط من شروط نجاح أیة فکرة تغییریةأن تنفذ ألی أعماق‏‎ ‎‏وجود الإنسان، و أن تکون متساویة معها، غیر متنافرة مع متطلباتها، و حاجاتها‏‎ ‎‏الضروریة، و إلاّ فنصیبها الفشل العاجل أو الآجل.‏

‏‏و لقد عشنا و سمعنا کثیراً من (الأطروحات) التغییریة التی تطرح فی الساحة‏‎ ‎‏الإنسانیة أملاً فی أن یؤمن بها الفرد و تسود الجماعة، ولکن سرعان ما تغدو فقاعة‏‎ ‎‏صابون تنجاب بأوّل هزة أو أن تبقی نظریات مجرّدة تحتریها بطون الکتب ... .‏

‏‏و من الجلی أنّ الأطروحة الاسلامیة مدهشة للغایة، من حیث میزاتها الذاتیه،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و آثار هما التطبیقیة، فإنّها فی عمقها التشریعی و شمولها لکلّ ألو ان النشاط‏‎ ‎‏الإنسانی الفردی و الجمعی، و علی کلّ صعید من جهة و سرعتها الخارقة التی‏‎ ‎‏استطاعت خلالها أن تجسّد عقائدها و تشریعاتها، و تمثّل قیمها و مثلها، و تحقیق‏‎ ‎‏أهدافها و أغراضها من جهة اُخری، قد تمیزّت بمیزات أفردتها عن سواها، سجلّت‏‎ ‎‏فی هذا المجال نصراً لم تشهد مثیله الإنسانیة.‏

‏‏و لم تکن الطریة الفریدة التی مارستها الرسالة الإسلامیة فی تغییر المجتمع‏‎ ‎‏تشوبها شائبة من شوائب (العفویة) أو الارتجال أو الاعتباط، و إنّما کانت مقدرّة‏‎ ‎‏أحسن تقدیر و مرسومة من قبل العلیم الخبیر، و لهذا أثمرت للبشریة أسمی‏‎ ‎‏حضارات کوکبنا الأرضی.‏

‏‏و لو تدّبرنا طریقة الدعوة الإسلامیة لوجدِناها أخذت بالتدّرج فی ثلاث‏‎ ‎‏مجالات:‏

‏‏الأوّل: التدرّج فی موضوع الرسالة: حیث بدأ الإسلام بتغییر عقائد الناس‏‎ ‎‏و أفکارهم أولاً ثم راح یضع لهم القوانین و التعالیم، التی تنظّم الفرد و المجتمع ثانیاً،‏

‏‏و ذلک لأنّ الإنسان یسهل علیه أن یغیّر فکرة سبق أن آمن بها، و إن یقتنع بفکرة‏‎ ‎‏جدیدة قام الدلیل علی رجحانها، فی حین یعسر علیه و یشقّ أن یغیّر تعاملاً سلوکیا‏‎ ‎‏سار علیه و اعتاده، و هذه القضیة واضحة من تدبّر طبیعة الآیات التی نزلت‏‎ ‎‏فی مکّة، فإنّها عقائدیة بصورة عامّة، أمّا الآیات التی نزلت بعد الهجرة، فإنّها‏‎ ‎‏تشریعیة عملیة بصورة غالبة.‏

‏‏الثانی: التدرّج فی نشر الرسالة: حیث باشر الرسول(ص) رسالته الکریمة‏‎ ‎‏بدعوته عشیرته الأقربین؛ (وَ أَن۫ذِر۫ عَشِی۫رَتَکَ الأَق۫رَبین).‏‎[17]‎‏ ‏‏ثم اتّسعت الدعوة فبلّغها‏‎ ‎‏للناس لقوله: (فَاص۫دَع۫ بِمَا تُؤ۫مَر وَ أَع۫رِض۫ مَنِ ال۫مُشرِکین)‏‏.‏‎[18]‎

‏‏الثالث: التدرج فی الأسالیب‏

‏‏حیث بدأ رسول الله الدعوة: بالقول اللّین والإرشاد و الموعظة الحسنة. ثم‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالمواقف السلبیة و المقاطعات السلمیة، و النهی عن الرکون الی الأعداء، أو موالاة‏‎ ‎‏الجاهلین، و أعداء الإسلام، ثم أردف ذلک بمقاومة المهتدین، و جهاد من یقف‏‎ ‎‏حائلا دون حریة الرسالة الغرّاء فی دعوة الناس الیها. و لهذا التدرج ظاهر من آیات‏‎ ‎‏التصبّر و التسلیة التی کانت تنزل علی الرسول (ص) لتسلیته عمّا یعانی من اضطهاد‏‎ ‎‏قریش. ثم إذن الله تعالی بقتال من یقاتل المسلمین فمارس رسول الله الدفاع‏‎ ‎‏الشرعی لحمایة المسلمین من العدوان و إتاحة المجال لممارسة التبشیر بالاسلام.‏

‏‏لقد کان بهذا التدرج فی مجالاته الثلاث أبلغ الأثر فی انتشار الإسلام و اتّساعه‏‎ ‎‏الی العالم البشری، و فتحه للقلوب قیل الأقطار، و دون آیة مقاومة شعیبة تذکر،‏‎ ‎‏فی اکثر البلدان التی حرّرت الاسلام.‏

‏‏إن الطریقة التدریجیة التی مارس الاسلام بموجبها دوراً فی الهدایة و التنظیم‏‎ ‎‏الواسع الشامل لیجسدّ حقیقة ناصعة، هی أن الإسلام هو التشریع الأصلح و‏‎ ‎‏الأمثل للانسان باعتباره دین الفطرة.‏

‏‏و إن هذه الطریقة کانت نتیجة حتمیة لنزول القرآن منجما، إذ أنّ من الواضح‏‎ ‎‏لو نزل جملة، لوجب تکلیف الناس به دفعة واحدة، و لکان الأمر علی غیر‏‎ ‎‏ماحدث، و لکن حکمة الباری عزّوجلّ و لطفه و رحمته بالناس کل ذلک یسرّ علی‏‎ ‎‏الناس الآمر و ضمن للاسلام النجاح و الانتشار السریع.‏

‏‏4 ـ 6 ـ إشکالیة التدرّج‏

‏‏إنّ السوٌال الذی یستثأر هنا إلی الذهن هو لماذا کان التنجیم مراعاة للوقائع و‏‎ ‎‏الأسباب، و الله سبحانه عالم بالوقائع، کلّها، جملتها و تفاصیلها قبل أن تقع؟‏

‏‏و لاشکّ أنّ مثل هذا السوٌال یتجاهل حقیقة أنّ الفعل الإلهی فی العالم‏‎ ‎‏فعل فی الزمان و المکان أی فعل من خلال قوانین العالم ذاته، سواء کان عالماً‏‎ ‎‏طبیعیاً أم عالماً اجتماعیاً. و إذا کانت هذه القوانین ذاتها من منظور دینی من صنع‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الله، فلامسوّغ لطرح السوٌال حینئذ لکنّ الذی سوّغ طرح هذا السوٌال عند علماء‏‎ ‎‏المسلمین هو تصوّر هم أنّ مراعاة القوانین الزمکانیة (الزمان و المکان) فی الفعل‏‎ ‎‏الإلهی یتضمّن تهویناً من شأن القدرة الإلهیة المطلقة. و قد جاءت إجابة العلماء‏‎ ‎‏علی هذه الأسئلة کاشف عن و عی لم یتح له للأسف أن یمتدّ إلی کلّ علوم القرآن‏‎ ‎‏ان السوّال الذی طرح هو ألم یکن فی قدرة الله المطلقة أن ینزّل القرآن جملة واحدة‏‎ ‎‏و أن یقدّر النبی(ص) علی حفظه دفعة واحدة، والجواب الذی قدّم:‏

‏‏لیس کل ممکن لازم الوقوع. و أیضاً فی القرآن أجوبة عن أسئلة، فهو سبب من‏‎ ‎‏أسباب تفرّق النزول، و لأنّ بعضه منسوخ و بعضه ناسخ، و لایتأتّی ذلک إلاّ فیما‏‎ ‎‏نزل مغرّقاً.‏‎[19]‎

‏‏إنّ هذا الفهم من جانب علماء القرآن ظلّ للأسف فهما جزئیاً یفصل بین الواقع‏‎ ‎‏ و النصّ.‏

‏‏و یمکن لنا أن نتلّمس الانحراف الذی أصاب هذا الفهم لعلاقة النصّ بالواقع‏‎ ‎‏علی مستوی الفکر الإسلامی، فی مناقشة علماء القرآن لقضیة کلامیة محورها آیتان‏‎ ‎‏من القرآن ذاته، و هما قوله تعالی: شَه۫رُ رَمَضانُ الَّذی أُنزِلَ فِی۫هِ القُر۫آن‏‎[20]‎‏ ‏‏و قوله تعالی:‏‎ ‎‏إنَّمَا أَن۫زَل۫ناهُ فی لَی۫لَةِ ال۫قَد۫رِ.‏‎[21]‎‏ السؤال هو هل کان الإنزال المذکور فی الآیتین إنزالاً‏‎ ‎‏لجملة القرآنَ کما یفهم من ظاهر النصّ، أم أنّ المقصود بالإنزال الابتداء بانزاله؟‏

‏‏و رغم أنّ جذور هذا السؤال تکمن فی خلاف آخر بین المعتزلة و الأشاعرة‏‎ ‎‏حول قدم الکلام الإلهی و حدوثه. و کان من شأن سیادة هذا المفهوم أن یؤدّی الی‏‎ ‎‏تصوّر وجود أزلی سابق للنصّ فی اللوح المحفوظ. و کان من الطبیعی أن یکون‏‎ ‎‏الإنزال المذکور فی الآیتین ـ هو الإنزال من اللوح المحفوظ، و من اللوح المحفوظ إلی‏‎ ‎‏السماء الدنیا و یترتّب علی هذا إنّ النصّ نزل بطریقتین:‏

‏‏الاُولی: أنّه نزل «جملة» من اللوح المحفوظ الی السماء الدنیا.‏

‏‏الثانیة: أنّه نزل «منجّما» من السماء الدنیا إلی الأرض مستجیباً للوقائع‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و الأسباب، و رغم أنّ فهم الإنزال المذکور فی الآیتین بأنّه ابتداء الانزال هو الفهم‏‎ ‎‏الذی یستقیم مع الواقع، و أنّ ما سوی ذلک یقوم علی مجرّد الافتراض الذهنی،‏‎ ‎‏فإنّ علماء القرآن یضعون الفهم الحقیقی بوصفه مجرّد افتراض و یحوّلون الافتراض‏‎ ‎‏إلی حقیقة تسائدها الروایات الواردة التی تعارضها الآیة (محور النقاش) و النسخ و‏‎ ‎‏إزالة حکم النص و منطوقه.‏

‏‏(5) مرونة النصّ الواقع و تغیّرات الساحة.‏

‏‏بدأ النصّ الإسلامی فی خطابة مرنًا، و لکنّه رغم ذلک مرتبط بشروط لحظته و‏‎ ‎‏بأسباب نزوله و إن کان فی عمومه یحمل إمکانیة تأویلات بلا حدود، و هو ما‏‎ ‎‏یحدث فعلاً علی أرض الواقع.‏

‏‏إنّ المرونة لم تکن فقط فی التعامل مع التغّیرات الطارئة، بل کانت أیضا مع‏‎ ‎‏ثوابت و عادات و عقائد و أعراف کانت قائمة و ظلّت قائمة، لکنّها إخذت روحاً‏‎ ‎‏إسلامیة، فلیس کلّ قدیم غیر صالح دائماً، لأنّ من القدیم ما یکون صالحاً للمستقبل‏‎ ‎‏و ضروریاً له، هنا تأخذ المرونة اتّجاهین، أحدهما فی التعامل مع متغیّرات الحاضر‏‎ ‎‏من أجل المستقبل و ثانیهما فی التعامل مع الماضی من أجل الحاضر و المستقبل معاً.‏

‏‏من الماضی بقی: حجّ البیت و زیارته و الختان و النکاح و للزوج الرجعة‏‎ ‎‏فی الواحدة و الإثنتین، ودیة النفس مائة من الإبل، و الغسل من الجنابة و تحریم‏‎ ‎‏ذوات المحارم بالقرابة و الصهر و النسب، و هذه أمور مشهورة عنهم.‏

‏‏5 ـ 1 ـ تعطیل النصّ أو عدم توفّر الشرائط للتطبیق؟‏

‏‏لیس هناک شئ اسمه تعطیل النصّ کما یدّعی کثیرون و یضربون لنا الأمثال‏‎ ‎‏داعین إلی عدم تطبیق الشریعة و تعطیل النصوص، و ینسون أنّ الذی حدث هو عدم‏‎ ‎‏توافر شروط النصّ، و بالتالی لامجال لتطبیقه و لایمسّی ذلک تعطیلاً له.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لناخذ لذلک مثالاً: هو أنّ البشر کان یسرّق إنساناً مثله فیجعله رقّا و کان‏‎ ‎‏الناس عرضة للبیع و الشراء و لذلک کان النخّاسون یغیرون علی المناطق لاصطیاد‏‎ ‎‏الإنسان فیبیعونهم کالأغنام و المواشی.‏

‏‏جاء الإسلام و العالم منهمک فی مهاوی الغیّ والفساد، جاء لیضع حدّاً للعیث‏‎ ‎‏و الفساد و لتهدی إلی سبل الصلاح و هو سبیل الإنسانیة الفاضلة. فاتخذ الاسلام‏‎ ‎‏تدبیراً لمکافحة قانون الاسترقاق و الاستعباد البشری و مکافحة جذریة تقطع أصول‏‎ ‎‏الاسترقاق فألغی قانون الرق الذی کان عالمیا آنذاک، و نسق قوانینه بحیث تحریر‏‎ ‎‏العبید: مثل قانون عتق الصدقة و عتق الکفارة و التدبیر و  السرایة و غیرها. و الآن‏‎ ‎‏و بعد الغاء الاسترقاق ببرکة تعالیم الاسلام لامجال لتطبیق قانون الکفارة بعتق رقبة‏‎ ‎‏کما لایمکن إعتاقها عندما اقترف المکلّف جریمة أو ذنباً أو کبیرة کالظهار أو القتل أو‏‎ ‎‏إفطار صوم شهر رمضان فی یومه.‏

‏‏و مثال آخر: هو انه قد یکون النصّ مشروطا بشرائط عیسرة جدّاً، فباثباتها‏‎ ‎‏و تطبیقها تجعلها نادرة التطبیق، فهی تسقط أو تتبدّل الی عقوبة أو تعزیر مثلاً، و هذا‏‎ ‎‏لیس تعطیل النصّ بشی. فإذن قد تصبح تطبیق نصّ أو عقوبة منصوصة کتطبیق‏‎ ‎‏الحدود متعذراً فی زمان أو مکان، و هذا لیس إلاّ شیئاً من مرونة النصّ مع الواقع.‏

‏‏5 ـ 2 ـ محدودیة النصوص و کثرة المستجدّات‏

‏‏قد یقال: انّه کلّما تکاملت نواحی الحضارة و تشابکت و تعدّدت ألوانها واجه‏‎ ‎‏المجتمع أوضاعاً و أحداثاً جدیدة و طرحت مشاکل طارئة لاعهد للأزمنة السابقة بها،‏‎ ‎‏إذ لم تتعرّض تشریعاتها لهذه الاوضاع و الأحداث و المشاکل بحکم من الأحکام،‏‎ ‎‏إذن فحاجة المجتمع إلی قوانین و تشریعات جدیدة لاتزال تتزاید کل یوم تبعاً لذلک.‏‎ ‎‏و بها أنّ النصوص محدودة و الحوادث و المستجدات فی المجتمع غیر محدودة،‏‎ ‎‏فکیف یمکن أن تفی النصوص المحدودة بالحوادث الطارئة غیر المتناهیة؟‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و الجواب عن غیر واحد من المدرسة السنیّة: أن النصوص معدودة و الحوادث‏‎ ‎‏ممدودة.‏

‏‏أقول: و إن کان للإنسان شروط عیش مختلفة و روحیات و غرائز و امّا‏‎ ‎‏النصوص و إن کانت ضئیلة بالقیاس الی المستجدات و لکن لعمومات و الاطلاقات‏‎ ‎‏تجعل للقواعد قابلیة مواکبة و مسایرة الحضارة و العصر و یلائم المستجدات و الواقع.‏

‏‎ ‎‏5 ـ 3 ـ الواقع و علم أسباب النزول‏

‏‏إنّ معرفة أسباب النزول تستهدف فهم النصّ و استخرج دلالته، فإنّ دراسة‏‎ ‎‏الاسباب و الوقائع تؤدّی إلی فهم حکمة التشریع خاصّة فی آیات الأحکام، و من‏‎ ‎‏شأن فهم «الحکمة» أو «العلّة» أن یساعد الفقیه علی نقل الحکم من الواقعة الجزئیة‏‎ ‎‏ـ أو السبب الخاصّ ـ و تعمیمه علی ما یشابها من الوقائع و الحالات بالتعلیل المذکور‏‎ ‎‏و الحکمة المذکورة.‏

‏‏إنّ الوقائع لانهایة لها و الواقع فی حالة حرکة مستمرّة سیّالة و لکن النصوص‏‎ ‎‏من جهة اُخری محدودة و إن کانت قادرة علی استیعاب تلک الوقائع بحکم قدرة‏‎ ‎‏اللغة علی التعمیم و التجدید. إنّ استیعاب النصوص للوقائع الجدیدة لابدّ أن یستند‏‎ ‎‏الی دوالّ إمّا فی بنیة النصّ، و إمّا فی السیاق الاجتماعی لخطاب النصّ اُی‏‎ ‎‏فی أسباب النزول.‏

‏‏و تدرّج النصّ فی التشریع کما فی تحریم الخمر علی ثلاث مراحل ـ هام جدّاً‏‎ ‎‏فیما نلحّ علیه من جدلّیة العلاقة بین النصّ والواقع، بل یکشف التدرّج هذا، عن‏‎ ‎‏منهج النصّ فی تغییر الواقع و علاج عیوبه.‏

‏‏فإذن لایمکن التمسّک بعموم اللفظ من دون مراعاة لخصوص سبب النزول؛‏‎ ‎‏فإنّ اسباب النزول لیست سوی السیاق الاجتماعی للنصوص، و هذه الأسباب کما‏‎ ‎‏یمکن الوصل الیها من خارج النصّ، یمکن کذلک الوصول الیها من داخل النصّ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏سواء فی بنیته الخاصّة أم فی علاقته بالأجزاء الاُخری من النصّ العام.‏

‏‏إنّ علم «أسباب النزول» یزودّنا من خلال الحقائق التی یطرحها علینا بمادّة‏‎ ‎‏جدیدة تری النصّ استجابة للواقع تأییداً أو رفضاً، و تؤکّد علاقة «الحوار» و «الجدل»‏‎ ‎‏بین النصّ و الواقع؛ لأنّ القرآن نزل منجّماً علی بضع و عشرین سنة، و أنّ کلّ آیة أو‏‎ ‎‏مجموعة من الآیات نزلت عند سبب خاصّ استوجب إنزالها، و أنّ السبب أو‏‎ ‎‏المناسبة هی التی تحدّد الإطار الواقعی الذی یمکن فهم الآیة أو الآیات من خلاله.‏

‏‏و بعبارة اخری: إنّ قدرة المفسّر علی فهم دلالة النصّ لابدّ أن تسبقها معرفة‏‎ ‎‏بالوقائع التی أنتجت هذه النصوص.‏

‏‏کما أنّ للنصّ من حیث هو نصّ لغوی، فعالیّاته الخاصّة التی یتجاوز بها حدود‏‎ ‎‏الوقائع الجزئیة التی کان استجابة لها، و هو ما ناقشوه تفصیلاً فی قضیة «العام‏‎ ‎‏و الخاص».‏

‏‏إنّ النصّ ثمرة للتفاعل مع الواقع الحیّّ التأریخی، و إذا کان علم «المکّی» یکشف‏‎ ‎‏عن الملامح العامة لهذا، التفاعل، فإن علم «الأسباب النزول» یکشف عن تفاصیل‏‎ ‎‏هذا التفاعل، و یکاد یزودّنا بالمراحل الدقیقة لتشکیل النصّ فی الواقع و الثقافة.‏

‏‏و یجب علینا النظریة التی یتنکّر لکلّ المعطیات و الحقائق التأریخیه لکی یؤکّد‏‎ ‎‏مفارقة ظاهرة الوحی ـ و من ثمّ مفارقة النصّ ـ للزمکان (للزمان و المکان). ‏

‏‏إنّ الاهتمام بالمکّی و المدنی و بأسباب النزول نابع من منطلقات فقهیة هدفها‏‎ ‎‏التفرقة بین الناسخ و المنسوخ و العام و الخاص و المطلق و المقیّد، و ذلک لاستخراج‏‎ ‎‏الأحکام الفقهیة و الشرعیة من النصوص؛ فإنّ هذا المنطلق الفقهی حقیقته منطلق‏‎ ‎‏دلایلی مادام استخراج الحکم من النصّ لایتأتّی إلاّ باستقطار لدلالة الدقیقة للنصّ.‏

‏‏5 ـ 4 ـ عموم اللفظ و خصوص السبب‏

‏‏إنّ مناقشة دلالة النصوص من خلال ثنائیة «عموم اللفظ» و «خصوص السبب»‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏أمر یتعارض معه طبیعة العلاقة بین النصّ اللغوی و بین الواقع الذی ینتج هذا النصّ،‏‎ ‎‏ذلک أنّ إنتاج النصّ یتمّ من خلال وسیط له قوانین لها قدر من الاستقلال هو الفکر‏‎ ‎‏و الثقافة، تنتهی دوالّ النصّ و علاماته إلی النظام اللغوی الذی یعدّ نظاماً خاصّاً‏‎ ‎‏داخل نظام الثقافة و إن کان هو النظام المرکزی، و فی النصوص تتفاعل نظم دلالیة‏‎ ‎‏ثانویة داخل النظام العالم للنصّ، فنجد دوّال تتجاوز إطار الوقائع الجزئیة و اُخری‏‎ ‎‏لاتتجاوزها. ففی النصوص الأدبیة مثلاً دوالّ یمکن أن نقول: إنّها خاصّة‏‎ ‎‏أو محلّیة، و دوالّ تشیر إلی حیاة المؤلّف و إلی ثقافته، و لکنّ النصوص‏‎ ‎‏الممتازة تتضمّن دوالّ ذات طبیعة عامّة، و هی الدوالّ التی تمکّن العصور المختلفة من‏‎ ‎‏قراءة النصوص و اکتشاف دلالات مغایره فیها.‏

‏‏من هنا یکون الوقوف عند أحد جانبی الدلالة فی النصّ خطراً علی مستوی‏‎ ‎‏النصوص الدینیة من حیث إنّه یؤدّی إلی خلق تعارضات داخل النصّ لایمکن‏‎ ‎‏حلّها، و هی تعارضات ناشئة عن إهدار «الخصوص» لحساب العموم. إنّ قضیة‏‎ ‎‏العموم و الخصوص لاینبغی أن تُهدر «خصوص السبب»، ذلک أنّ اللغة رغم‏‎ ‎‏قدرتها الهائلة علی التجرید و التعمیم تظلّ نظاما ثقافیّاً خاصّاً. و لذلک یمکن أن‏‎ ‎‏یکون اللفظ عامّا و تکون دلالته خاصّة.‏

‏‏قال السیوطی: الأصحّ عندنا الأول (عموم اللفظ) و قد نزلت آیات‏‎ ‎‏فی أسباب، و اتفقوا علی تعدیتها إلی غیر أسبابها کنزول آیة الظهار فی سلمة بن‏‎ ‎‏صخرو آیة اللعان فی شأن هلال بن أمیة، و حدّ القذف فی رماة عائشة، ثمّ تعدّی‏‎ ‎‏إلی غیرهم، و من یعتبر عموم اللفظ قال: خرجتٍ هذه الآیات ونحوها لدلیل آخر‏‎ ‎‏کما، قصرت آیات علی أسبابها اتفاقا لدلیل قام علی ذلک ... .‏

‏‏و من الإدلة علی اعتبار عموم اللفظ، احتجاج الصحابة و غیر هم فی وقائع‏‎ ‎‏بعموم آیات نزلت علی اسباب خاصة شائعاً ذائعاً بینهم.‏

‏‏ثمّ إنّه قد یکون اللفظ أعمّ من السبب لکنّه بیّن أنّ المراد باللفظ خاصّ ثمّ إن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صورة السبب قطعیة الدخول فی العام.‏‎[22]‎

‏‏(6) النسخ أکبر دلیل علی جدلیة النصّ و الواقع‏

‏‏تعدّ ظاهرة النسخ التی أقرّ علماء المذاهب الإسلامیة بحدوثها فی النصّ أکبر‏‎ ‎‏دلیل علی جدلیة العلاقة بین الوحی و الواقع، إذ النسخ هو إبطال الحکم و إلغاؤه‏‎ ‎‏سواء ارتبط الإلغاء بمحو النصّ الدالّ علی الحکم و رفعه من التلاوة ـ کما علیه‏‎ ‎‏بعض الناس ـ أو ظلّ النصّ موجوداً دالاً علی الحکم المنسوخ.‏

‏‏و ظاهرة النسخ لاتخصّ النصّ القرآنی؛ لأن السنة تنسخ بعضها البعض کما‏‎ ‎‏فیها مطلق و مقید و عام و مجمل و مبیّن.‏

‏‏6 ـ 1 ـ تحدید النسخ و حقیقته‏‎[23]‎

‏‏النسخ لغة: الکتتاب و إبطال الشی و إقامة آخر مقامه أو تبدیل الشی من الشی‏‎ ‎‏و نقله من مکان إلی آخر أو ازالته. إنّ النسخ اصطلاحاً: رفع ما هو ثابت‏‎ ‎‏فی الشریعة من الأحکام و نحوها.‏

‏‏و المراد بالثبوت فی الشریعة: الثبوت الواقعی الظاهری بسبب الظهور‏‎ ‎‏اللفظی، فرفع الحکم الثابت بظهور العموم أو الإطلاق ـ بدلیل المخصص أو المقیّد‏‎ ‎‏لایسمی نسخاً.‏

‏‏وقولنا: (من الأحکام و نحوها) فلبیان تعمیم النسخ الأحکام التکلیفیة‏‎ ‎‏و الوضعیة، و لکلّ امر بید الشارع رفعه و وضعه بالجعل التشریعی فلا یشمل‏‎ ‎‏المجعولات التکوینیة.‏

‏‏إنّ النسخ فی القرآن علی ثلاثة أضرب:‏

‏‏1 ـ نسخ الحکم و التلاوة معاً.‏

‏‏بأن تسقط من القرآن کانت آیة حکم تشریعی، و کان المسلمون یتداولونها‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و یقرؤنها و یتعاطون حکمها، ثمّ نسخت و بطل حکمها و محیت من صفحة‏‎ ‎‏الوجود رأساً.‏

‏‏هذا النوع من النسخ مرفوض عندنا و یتحاشاه النص القرآنی الذی لایأتیه‏‎ ‎‏الباطل من بین یدیه و لا من خلفه تنزیل من لدن حکیم حمید. کیف یلزم بهذا‏‎ ‎‏النسخ من یعتقد بعدم التحریف فی القرآن و نحن نضرب هذا و أمثاله عرض‏‎ ‎‏الجدار.‏

‏‏2 ـ نسخ التلاوة دون الحکم.‏

‏‏بأن تسقط آیة من القرآن کانت تقرأ، و کانت ذات حکم تشریعی، ثمّ نسیت‏‎ ‎‏و محیت الآیة من صفحة الوجود لکنّ حکمها بقی مستمّراً غیر منسوخ.‏

‏‏هذا النوع من النسخ أیضا عندنا مرفوض علی غرار النوع الأوّل لمنافاته لمصلحة‏‎ ‎‏النزول، إذ لو کانت المصلحة التی کانت تقتضی نزولها هی اشتمال الآیة علی حکم‏‎ ‎‏تشریعی ثابت، فلما ذا ترفع الآیة وحدها حین ما تقتضی المصلحة بقاء الآیة لتکون‏‎ ‎‏سنداً للحکم الشرعی المذکور.‏

‏‏3 ـ نسخ الحکم دون التلاوة‏

‏‏بأن تبقی الآیة ثابتة فی الکتاب یقرؤها المسلمون عبر الأزمان سوی أنّها من‏‎ ‎‏ناحیة مفادها التشریعی منسوخة، لایجوز العمل بها بعد مجئ الناسخ القاطع‏‎ ‎‏لحکمها.‏

‏‏و هذا النوع من النسخ هو المعروف بین العلماء و اتفق العلماء علی جواز امکانه‏‎ ‎‏و علی تحقّقه و وقوعه بالفعل أیضا، حیث توجد فی القرآن الذی هو الآن بین أیدینا‏‎ ‎‏آیات منسوخة و آیات ناسخة.‏

‏‏روی عبدالرحمان السلمی: أن علیّاً مرّ علی قاض فقال له: هل تعرف الناسخ‏‎ ‎‏و المنسوخ؟ فقال: لا، فقال: هلکت و أهلکت، تأویل کلّ حرف من القرآن علی‏‎ ‎‏وجوه.‏‎[24]‎

‏
‏‎

‎‏إن السنخ هو رفع تشریع سابق ـ کان یقتضی الدوام حسب ظاهره ـ تشریع‏‎ ‎‏لاحق بحیث لایمکن اجتماعهما معاً، إمّآ ذاتا إذا کان التنافی بینهما بیّناً، أو بدلیل‏‎ ‎‏خاص من نصّ صریح.‏

‏‏ولو ارتفع التکلیف عند مصادفة حرج أو ضرورة شرعیة أو ضرر شخصی أو‏‎ ‎‏لمصلحة وقتیة علی ما یفصّلها الفقهاء لایکون من النسخ فی شئ، إذ جمیع ذلک لم‏‎ ‎‏یکن من ارتفاع التشریع و إنّما تبدل الموضوع بطروّ أحد هذه العناوین.‏

‏‏إنّ النسخ فی حقیقته الأولّیة بمعنی «نشأة رأی جدید» مستحیل علی الله العلیم‏‎ ‎‏الحکیم، إذ هو بذلک المعنی یستدعی تبدّل رأی المشرّع بظهور خطأ او نقض‏‎ ‎‏فی التشریع السابق عثر علیه متأخّراً فأبدل رأیة الی التشریع الأخیر الناسخ و یجوز‏‎ ‎‏تبدّل رأیة ثانیاً و ثالثاً، و هکذا مادام یحتل خطاوه فی کل تشریع.‏

‏‏فالنسخ المنسوب الیه تعالی نسخ فی ظاهره، أمّا الواقع فلانسخ أصلاً و إنّما هو‏‎ ‎‏حکم موقّت و تشریع محدود من أوّل الأمر، و أنّة تعالی لم یشرّعه حین شرعه إلاّ‏‎ ‎‏و هو یعلم أنّ له أمداً ینتهی الیه و انّما المصلحة الواقعیة اقتضت هذا التشریع‏‎ ‎‏المؤّقت، و قد شرّعه الله تعالی و فق تلک المصلحة المحدودة من أول الأمر.‏

‏‏فالنسخ فی حقیقته الإسلامیة لیس سوی تأخیر بیان الأمد المضروب من الأوّل،‏‎ ‎‏و لعلّ فی تأخیر هذا البیان مصلحة للأمّة، منها الاختبار بتوطینهم علی الطاعة فیما‏‎ ‎‏کان التکلیف السابق شاقّا. و هذا لیس إلاّ نوعاً من التفاعل بین النصّ و الواقع.‏

‏‏6 ـ 2 ـ الفرق بین النسخ و البداء‏

‏‏إذا کان النسخ فی التشریع ـ بمعنی نشأة رأی جدید ـ مستحیلاً بحقّه تعالی‏‎ ‎‏فهکذا «البداء» فی التکوین ـ بمعنی نشأة رإی جدید  مستحیل فی شأنه تعالی علی‏‎ ‎‏حدّ سواء؛ إذ لافرق بین النسخ و البداء سوی أنّ الأوّل خاص بالتشریعات ـ‏‎ ‎‏اصطلاحاً ـ و الثانی خاصّ بالتکوینیات فإنّ کلاً منهما فی مفهومها الأصلی ـ أی‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تبدّل الرأی ـ ممتنع بالقیاس إلی علمه تعالی الأزلی المحیط بلافرق.‏

‏‏إذن فکما أنّ النسخ بمعناه الظاهری کان مستعملاً فی الشریعة، و هو ظهور‏‎ ‎‏الشی بعد الخفاء علی الناس،فکذلک ظهور أمر بعد خفاء، بید أنّ الأوّل ظهور أمد‏‎ ‎‏حکم کان معلوما عند الله خافیاً علی الناس، و الثانی ظهور أمر و أجل کان محمتا‏‎ ‎‏عند الله من الأزل و خافیاً علی الناس لمصلحة ثم بدأ لهم أی ظهرت لهم الحقیقة.‏

‏‏6 ـ 3 ـ وظیفة النسخ‏

‏‏لاشکّ أنّ إبدال نصّ بنصّ بما یترتّب علیه من إبطال حکم بحکم آخر یمکن أن‏‎ ‎‏یدرس من زوایا عدیدة أهمّها التدرّج فی التشریع خطوة خطوة مراعاة لقانون‏‎ ‎‏التدریج فی عملیة التغییر، و إذا کان النصّ فی مفهومه الأساسی من حیث کونه‏‎ ‎‏و حیاً انطلق من حدود مفاهیم الواقع، فلاشکّ أنّه فی تطورّه کان لابدّ أن یراعی هذا‏‎ ‎‏الواقع، و لایصحّ أن یکون هذا الفهم محجوجاً بتصوّر أن الله لا یجوز علیه التغیّر و‏‎ ‎‏ان علمه الشامل للماضی و الحاضر و المستقبل و للکیّات و الجزئیات یمنع من أن‏‎ ‎‏یحکم بحکم ثمّ یغیّر هذا الحکم. فالتغیّر صفة ثابتة فی الواقع لازمة له من حیث هو‏‎ ‎‏حرکة مستمرة سیّالة دافقة، و مادام النصّ نصّا متوجّها للواقع فلابدّ أن یراعی‏‎ ‎‏شروط الواقع.‏

‏‏إنّ تغایر أفعال الله فی العالم لایعنی تغیّراً فی ذات الله أو فی علمه؛ لأنّ النظر‏‎ ‎‏دائماً الی الله فی مناقشة قضایا الوحی و النصّ و الخطاب الشرعی إغفال للبعد‏‎ ‎‏الآخر الهامّ و هو الواقع و المتلّقین. إنّ الأحکام الشرعیة أحکام خاصّة بالبشر فی‏‎ ‎‏حرکتهم داخل المجتمع و لایصحّ إخضاع الواقع المتغیّر لأحکام و تشریعات جامدة‏‎ ‎‏لاتتحرّک و لاتتطوّر.‏

‏‏و إذا کانت وظیفة النسخ هی التدرّج فی التشریع و التیسیر، فلا شکّ أنّ بقاء‏‎ ‎‏النصوص المنسوخة، إلی جانب النصوص الناسخة یعدّ أمراً ضروریاً، و ذلک لأنّ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الحکم المنسوخ یمکن أن یغرضه الواقع مرّة أخری.‏

‏‏و هذا یؤیّد ما ذهبنا الیه من أن نسخ الحکم والتلاوة معاً أو نسخ التلاوة دون‏‎ ‎‏الحکم مرفوض و یتحاشاه الکتاب العزیز.‏

‏‏ثمّ إنّ کلّ أمر ورد فی نصّ من النصوص یجب امتثاله فی وقت مّا لعلّة مّا‏‎ ‎‏توجب ذلک الحکم، ثمّ ینتقل بانتقال تلک العلّة الی حکم آخر، و لیس بنسخ، و إنما‏‎ ‎‏النسخ هو الإزالة فیما لایجوز امتثاله أبداً.‏

‏‏(7) ماهیة العمل التفسیری للنصّ‏

‏‏أنّ ماهیة العمل التفسیری تتحدّد ضمن مرحلتین:‏

‏‏1 ـ مستوی استجلاء المضمون الأولی للنصّ‏

‏‏2 ـ مستوی الکشف عن المضمون الثانوی للنصّ‏

‏‏إنّ العمل التفسیری علی المستوی یعتمد علی النصّ الصادر عن‏‎ ‎‏المعصومین علیهم أفضل الصلاة و السلام و الجهد الذی یتطلّبه الوصول إلی هذا النوع‏‎ ‎‏من التفسیر هو محاولة الحصول علی النصّ الذی یتصدّی لتفسیر القرآن ـ علی هذا‏‎ ‎‏المستوی ـ ضمن الآثار المرویة عن المعصومین (علیهم السلام)، ثمّ استجلاء المعانی‏‎ ‎‏التی تتضمّنها نصوص الرویات التفسیریة فی هذا المجال.‏

‏‏فالطالب القرآنی ـ فی هذا النوع من العمل التفسیری ـ یقف أمام النصّ وقوف‏‎ ‎‏المتعبّد المصغی لما یتلّقاه من روایات التفسیر غیر متجاوز حدود الفکرة التی یتلّقاها من‏‎ ‎‏الأثر، و هو فی جهده هذا لایمارس أزاء النصّ القرآنی جهداً تفسیر یا مباشراً و إنّما‏‎ ‎‏یتلقّی الفهم التفسیری للنصّ القرآنی من خلال أثر الوارد عن المعصوم(علیه السلام).‏

‏‏إذن فالعمل التفسیری الذی یمارسه طالب فهم القرآن ضمن المستوی الثانی،‏‎ ‎‏لایتجاوز حدود تلّقی المفهوم المعطی فی الأثر الوارد عن المعصوم علیه السلام  حول‏‎ ‎‏النصّ القرآنی، و یصحّ أن نصطلح علیه ب «العمل التفسیری غیر المباشر».‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و أمّا العمل التفسیری من النوع الأوّل فإنّه یعنی ممارسة الطالب القرآنی لعملیة‏‎ ‎‏فهم النصّ القرآنی بصورة مباشرة، و لیس دور الأثر الوارد عن المعصوم (علیه‏‎ ‎‏السلام) فی هذا المستوی من العمل التفسیری إلاّ کسائر القرائن الملحقة بالنصّ،‏‎ ‎‏و التی تشکّل بمجموعها الترکیب الدلالی الکامل للنصّ و الذی من خلاله یمکن‏‎ ‎‏التوصّل إلی ما یحمله النصّ من مدالیل و مفاهیم، و هذا ما نصطلح علیه ب «العمل‏‎ ‎‏التفسیری المباشر».‏

‏‏ثم إنّ النص التفسیری الوارد عن المعصوم(ع) بلحاظ نوعیة المضمون یکون‏‎ ‎‏علی نوعین:‏

‏‏النوع الاوّل: ما یحمل مضمونا تنجیزیا أو تعذیریا (یراد بالأوّل ما یؤاخذ‏‎ ‎‏الإنسان علی ترکه کالنص المشتمل علی حکم بالوجوب مثل: أقیمو الصلاة. و یراد‏‎ ‎‏بالثانی: المضمون المشتمل علی عدم مؤاخذة الانسان علی ترک فعلٍ مّا؛ کالنصّ‏‎ ‎‏المشتمل علی نفی العقاب علی مخالفة الحکم إذا کان مجهولاً مثل النصّ الوارد‏‎ ‎‏فی التنزیل: وَ مَا کُنّا مُعَذّبِینَ حَتَّی نَب۫عَثَ رَسُولاً‏‎[25]‎‏ ‏‏و هو النصّ الوارد لبیان حکم‏‎ ‎‏شرعی تفسیراً لنَصّ قرآنی تعرّض لذلک الحکم، کالنصوص التی وردت لبیان کیفیة‏‎ ‎‏العبادات و تفاصیلها أو المعاملات و شرائطها و أحکامها.‏

‏‏النوع الثانی: ما لایحمل مضمونا تنجیزیاً أو تعذیریاً. و هو النصّ المتضمّن‏‎ ‎‏لبیان موضوع کونی أو تاریخی، أو یعرض فکرة عقائدیة أو أخلاقیة أو غیر ذلک‏‎ ‎‏تفسیراً لنصّ قرآنی له صلة بذلک الموضوع.‏

‏‏ففیما یخصّ النوع الأوّل یکون لصحة النصّ المفسرّ الوارد إلینا معنیان:‏

‏‏المعنی الأوّل: الصحة الحکمیة، و هی الصحة بمعنی وجوب العمل و ترتیب‏‎ ‎‏الأثر أو ما یمکن التعبیر عنه بالصحة التنجیزیة والتعذیریة، و هو ما یعبّر عنه فی‏‎ ‎‏المصطلح الأصولی بالحجیة (الحجیّة صفة فی النصّ أو الدلیل تجعله صالحا لاثبات‏‎ ‎‏التکلیف علی عهدة المکلّف أو رفعه عنها فإذا قلنا إنّ خبر الواحد العادل حجّة کان‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏معناه أن خبر الواحد صالح لإثبات التکلیف علی عهدة المکلّف، و لرفع التکلیف‏‎ ‎‏عند عهدته).‏

‏‏و یکفی فی صحّة النصّ التفسیری بهذا المعنی اشتماله علی الشرائط‏‎ ‎‏و الخصوصیات التی تجعله مشمولاً لأدّلة الحجیة من قبیل سلامة الإسناد.‏

‏‏و من مصادیق هذا النوع من النصوص التفسیریة الأحادیث الواردة عن طریق‏‎ ‎‏الثقات فی تفسیر بعض الآیات الأحکامیة کالتی وردت فی بیان تفاصیل الفرائض‏‎ ‎‏الشرعیة من عبادات و معاملات و غیرهما.‏

‏‏و یشترط فی صحة الأثر بهذا المعنی أن لایکون معارضاًً بدلیل یسقطه عن‏‎ ‎‏الحجیة و الاعتبار، فلو کان النصّ التفسیری الوارد فی الأحکام الشرعیة من قبیل‏‎ ‎‏خبر الواحد الثقة فعارضه نصّ قرآنی قطعی الدلالة أو دلیل قطعی آخر، أو نصّ‏‎ ‎‏معتبر مثله سقط عن الاعتبار.‏

‏‏ثمّ إنّ للنصّ الصادر عن الشارع واقعاً آثاراً ثلاثة:‏

‏‏1 ـ وجوب التطبیق العملی لو کان یحمل مضموناً عملیاً و عدم جواز مخالفته.‏‎ ‎‏2 ـ وجوب الاعتقاد و الالتزام القلبی به بمعنی التصدیق و الإذعان.‏

‏‏3 ـ صحة إسناده إلی الشارع و نقله عنه.‏

‏‏المعنی الثانی: الصحة الواقعیة، بمعنی القطع بصدوره عن المعصوم، و لاریب‏‎ ‎‏فی وجوب ترتیب آثار الواقع جمیعاً علی النصوص الصحیحة بهذا المعنی أی‏‎ ‎‏المقطوع بصدورها عن المعصوم(ع).‏

‏‏7 ـ 1 ـ النصّ القرآنی: حقائق و ممیّزات‏

‏‏و فیما یلی نذکر حقائق النصّ القرآنی و ممیّزاته‏

‏‏1 ـ إنّ النّص القرآنی لم ینزّل لعصر دون عصر و لالزمان دون زمان بل هو لجمیع‏‎ ‎‏الأزمنة و العصور قال تعالی: [وَ أو۫حِیََ إلیَّ هَذَا ال۫قُرآنُ لأُن۫ذِر۫کُم۫ بِهِ وَ مَن۫ بَلَغَ].‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 ـ إنّ النصّ القرآنی و إن کان خطاباً موجّها إلی البشریة کافّة إلاّ أنّه کما تختلف‏‎ ‎‏فئات البشر و أفرادهم فی مستوی الفهم و التبنیه و الانتقال و الذکاء تختلف و تتفاوت‏‎ ‎‏طرائق الإفهام والإلقاء القرآنی. من هنا کان للقرآن الکریم ظهر و بطن و محکم‏‎ ‎‏و متشابه و إشارات و لطائف ... قال الإمام ابو عبدالله جعفر بن محمّد الصادق‏‎ ‎‏علیهما السلام: کتاب الله عزّو جلّ  علی أربعة أشیاء: علی العبارة و الأشارة‏‎ ‎‏و اللطائف و الحقائق، فالعبارة للعوام و الإشارة للخواصّ و اللطائف للأولیاء‏‎ ‎‏و الحقائق للأنبیاء.‏‎[26]‎

‏‏3 ـ إنّ القرآن الکریم رغم کونه نزل باللغة العربیة، و جاء مراعیاً لکلّ ضوابطها‏‎ ‎‏و قواعدها فی عصر بلغ من البلاغة و الفصاحة القمّة إلاّ أنّ القرآن نفسه عندما یصف‏‎ ‎‏مهمّة الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم) لایکتفی بالقول بأنّ مهمّته تجاه هذا‏‎ ‎‏الکتاب هی فقط مجرّد تلاوة آیاته و قراءة نصّه علی مسامع الناس بل یصفه بأنّه‏‎ ‎‏یعلّمهم الکتاب، و التلاوة غیر التعلیم؛ لأنّ تعلیم الکتاب هو بیان ألفاظ آیاته و‏‎ ‎‏تفسیر ما أشکل من ذلک و یقابله تعلیم الحکمة و هی المعارف الحقیقیة التی یتضمّنها‏‎ ‎‏القرآن.‏

‏‏4 ـ إنّ القرآن الکریم فیه کل شئ کما یصرّح بذلک نفسه حیث یقول تعالی:‏‎ ‎‏و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شی‏‏.‏‎[27]‎‏ ‏‏وَ لَا رَط۫بٌ وَ لَا یَابِسٌ إلاَّ فَی کِتَابِ مُبینِ‏‏.‏‎[28]‎

‏‏5 ـ إنّ النصّ القرآنی نفسه یصرح فی أکثر من آیة بأنّ علم طائفة من الکتب‏‎ ‎‏السماویة قد أودع عند بعض الأشخاص من الأولیاء الأبرار من غیر الأنبیاء.‏

‏‏قال الله تعالی: و ََمَن۫ عِن۫دَهُ عِل۫مُ الکِتابِ.‏‎[29]‎

‏‏7 ـ 2 ـ المکّی و المدنی: ضوابط التمییز الثلاثة‏

‏‏لقد بذل علماء التفسیر من منطلق فهم النصّ الدقیق جهوداً مضنیة من أجل أن‏‎ ‎‏یشخصّوا السور القرآنیة بحسب التنزیل لیعرفوا علی أقّل التقادیر ـ المکّی و المدنی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏منها، إلاّ أنّ محاولاتهم و إن کانت سهلة فی بعض الأحیان إلاّ أنّها فی غایة التعقید‏‎ ‎‏و الصعوبة فی بعض آخر إلی درجة تجد فیها الأقوال قد تصل إلی حدّ التناقض‏‎ ‎‏و التهافت.‏

‏‏و یمکن لنا أن نشخّص ثلاثة ضوابط أساسیة اعتمدت فی تمییز السور المکیّة‏‎ ‎‏و المدنیة:‏

‏‏1 ـ الضابط الأوّل: الروایة [المنقول].‏

‏‏2 ـ الضابط الثانی: الاُسلوب التعبیری (الشکل).‏

‏‏3 ـ الضابط الثالث: الموضوع (المحتوی و المضمون).‏

‏‏الضابط الأوّل: و ینقسم إلی نوعین:‏

‏‏أ: روایات المکّی و المدنی: و هی التی حدّدت ترتیب السور بحسب النزول،‏‎ ‎‏ففرزت الاختلاف فی بعض السور التی اختلف فی مدینتها أو مکّیتها کما أنّ بینها‏‎ ‎‏بعض التفاوت فی ترتیب النزول.‏

‏‏بید أنّنا أمام هذه الروایات لایمکن أن نطمئنّ الیها و نعتمد علیها وحدها لا من‏‎ ‎‏حیث سندها و لا من حیث المضمون الذی یختلف من روایة إلی اُخری فی ترتیب‏‎ ‎‏السور.‏

‏‏ب: روایات أسباب النزول:‏

‏‏حیث تمثّل أسباب النزول، الوقائع و الأحداث التی جاءت علی أثرها الآیات‏‎ ‎‏و السور القرآنیة. و من خلال معرفتنا بالسبب و ظروفه و أجوائه و زمنه نستطیع أن‏‎ ‎‏نشخّص و نمیّز ما نزل قبل الهجرة و ما نزل بعدها.‏

‏‏و کثیراً مّا تختلف أسباب النزول باختلاف الروایات الواردة، فلا بدّ من التعامل‏‎ ‎‏مع الروایات تعاملاً علمیّاً من حیث متن النصّ و سنده لنرجّح إحداهما علی الاُخری،‏‎ ‎‏و کثیراً مّا تکون الروایات ساقطة عن الاعتبار و الحجیُة لضعف سند النص التفسیری. ‏

‏‏الضابط الثانی: الاُسلوب التعبیری أی الشکل.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و هو یعتمد علی اختلاف السور المکیّة و المدنیة من حیث الاُسلوب و الشکل‏‎ ‎‏و یتمثّل فی:‏

‏‏1 ـ طول السور أو قصرها‏

‏‏2 ـ هدوء أو قوّة ایقاعها‏

‏‏3 ـ لین أو شدّة لهجتها‏

‏‏إنّ السور المکیّة تمتاز عادة بقصرها و قصر آیاتها و شدّة إیقاعها إلاّ أنّ هذا لا یعنی‏‎ ‎‏عدم وجود سور مدنیة بهذه المواصفات التعبیریة و الشکلیة، فسورة النصر مثلاً من‏‎ ‎‏السور المدنیة رغم قصرها و شدّة إیقاعها فیما نجد بعض السور المکّیة الطویلة کسورة‏‎ ‎‏الأنعام مثلاً.‏

‏‏و لهذا من الخطا أن یعوّل علی الضابط وحده فی عملیه التمییز و الفرز.‏

‏‏الضابط الثالث: المحتوی و المضمون.‏

‏‏و لعلّ هذا هو الأساس الأوّل الذی یعوّل علیه المفسّرون  فی تشخیص السور و‏‎ ‎‏الآیات القرآنیة، باعتبار أنّ المواضیع التی تطرحها السور المکیّة هی عادة ـ مواضیع‏‎ ‎‏البناء العقائدی الذی یرکزّ علی التوحید و المعاد فی تربیة الإنسان المسلم، فیما نجد‏‎ ‎‏مواضیع السور المدنیة تتناسب مع تکوین الدولة و تأسیسها و بناء المجتمع الإسلامی‏‎ ‎‏إلا انّ هذا لایعنی أن لاتتحدث السورة المدنیة عن عقیدة التوحید.‏

‏‏یقول العلاّمة السّید الطباطبائی: الطریق المتعیّن لهذا التعرّف هو التدّبر فی سیاق‏‎ ‎‏الآیات و الاستمداد بما یتحصل من القرائن و الأمارات الداخلیة و الخارجیة.‏‎[30]‎

‏‏7 ـ 3 ـ  أهم المعطیات‏

‏‏1 ـ المسیرة الإسلامیة بین الدعوة و الدولة‏

‏‏إنّ التشخیص الدقیق للسور المکّیة و المدنیة یرسم لنا و بوضوح حرکة الدعوة‏‎ ‎‏الإسلامیة فی عصرها الأوّل بقیادة الرسول (صلّی الله علیه و آله و سلّم).‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏إن القرآن المکّی یمثّل حرکة الدعوة و إنطلاقتها و معاناتها و عقباتها و شعاراتها‏‎ ‎‏و أهدافها، و هی تشقّ طریقها الملئ بالعقبات و المعاناة و المعاناة متحدیّة أسالیب‏‎ ‎‏الأعداء فی ساحة المواجهة و الصراع ضمن اسلوب الاستهزاء، و السخریة إلی‏‎ ‎‏اسلوب المساومة و القبول بأنصاف الحلول إلی اُسلوب السجن والنفی و التصفیة‏‎ ‎‏الجسدیة.‏

‏‏أمّا القرآن المدنی فإنّه یمثّل حرکة الدولة و إنطلاقتها و معاناتها و عقباتها و هی‏‎ ‎‏تأسیس دستورها و إقامة موٌسساتها و تخطیط اقتصادها و تکوین المجتمع الإسلامی و‏‎ ‎‏مواجهة عوامل الهدم الداخلیة و الخارجیة.‏

‏‏2 ـ وضوح المنطلقات و الأهداف‏

‏‏إنّ عیش أجواء نزول السورة القرآنیة بصورة إجمالیة یرسم لنا المنطلق الصحیح‏‎ ‎‏فی فهم آیاتها و أهدافها و الدروس التی ترید إعطاءها.‏

‏‏3 ـ وضوح المعانی و الدلالات:‏

‏‏إنّ معرفة مکّیة السورة من مدنیتها له قیمة فی عالم التفسیر و تعیین المفاهیم و‏‎ ‎‏الدلالات و الایحاءات التی تدلّ علیها الکلمات و المفردات فی الآیات المبارکة.‏

‏‏و لهذا فإنّنا نجد فی بعضی السور الاتجات المختلفة فی تفسیر مفرداتها و سیاقها‏‎ ‎‏بحسب اختلاف التشخیص و نتائج الموازنة بین الضوابط المستعملة فی تقسیم المکّی‏‎ ‎‏و المدنی.‏

‏‏7 ـ 4 ـ المنطوق و المفهوم «ندرة النصوص»‏

‏‏یکاد القدماء فی مناقشة العلاقة بین المنطوق اللفظی للنص و بین المفهوم الذهنی‏‎ ‎‏النائج عن هذا المنطوق یکاد أن یبلوروا مفهوماً للنصّ یقرن بینه و بین الوضوح،‏‎ ‎‏بحیث یصبح النصّ هو الترکیب اللغوی الذی یتطایق فیه المنطوق مع المفهوم تطابقا‏‎ ‎‏تأمّاً. و لکنّهم یدرکون أیضاً أّنّ النصوص التی ینطبق علیها هذا المفهوم نادرة جدّاً،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و ذلک بحکم الطبیعة الرمزیة للغة التی تعتمد علی قدری و طاقتی التجرید‏‎ ‎‏و التعمیم. و علی ذلک یقسّمون الترکیب اللغوی إلی أربعة أنماط، و ذلک طبقا‏‎ ‎‏لآلیات العلاقة بین المنطوق والمفهوم الذهنی:‏

‏‏النوع الأوّل: هو النصّ، و هو الدالّ بمنطوقه علی معنی لایحتمل غیره. و هو‏‎ ‎‏من قسم المحکمات کما مرّ.‏

‏‏النوع الثانی: هو الظاهر، و هو الدالّ بمنطوقه علی معنیین و أکثر؛ و لکن المعنی‏‎ ‎‏الظاهر من هما أو منها هو المعنی الراجح من المنطوق، و هو أیضا من المحکمات.‏

‏‏النوع الثالث: هو التأویل، و هو الذی یدلّ بمنطوقه علی معنیین یکون المعنی‏‎ ‎‏الراجح منهما هو المعنی غیر الظاهر، و ذلک علی عکس النوع الثانی.‏

‏‏النوع الرابع: هو النوع الغامض الذی یحتمل معنیین سواء علی سبیل الحقیقة‏‎ ‎‏أو علی سبیل المجاز. و یصعب تحدید المعنی المراد من المنطوق، و هذا الغامض‏‎ ‎‏یطلقون علیه أحیانا إسم «المجمل».‏

‏‏و هذه الأقسام الأربعة کلّها خاصّة بالعلاقة بین منطوق الترکیب اللغوی و بین‏‎ ‎‏المعنی و الدلالة.‏

‏‏و لنأخذ لکلّ مثالاً: ‏

‏‏فالمنطوق الذی دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، فإن أفاد معنی لایحتمل غیره‏‎ ‎‏فهو (النصّ) نحو قوله تعالی: فصیام ثلاثة أیام فی الحجّ.‏

‏‏و مع احتمال غیره احتمالاً مرجوحاً فهو (الظاهر)، نحو قوله تعالی: فَمَن۫‏‎ ‎‏اض۫طَرَّ غَی۫ر باغٍ وَ لاعَادٍ‏‎[31]‎‏.‏

‏‏فإن الباغی یطلق علی الجاهل و علی الظالم و هو فیه أظهر و أغلب.‏

‏‏قال فی تفسیر المیزان: فمن اضطر غیرباغ و لا عاد، أی غیر ظالم و لامتجاوز‏‎ ‎‏حدّه، و هما حالان عاملهما الاضطرار فیکون المعنی: فمن اضطرّ الی أکل شی مما‏‎ ‎‏ذکر من المنهیات اضطراراً فی حال عدم بغیه و عدم عدوه فلا ذنب له فی الأکل،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و أما لو اضطرّ فی حال البغی و العدو کان یکونا هما الموجبین للاضطرار فلا یجوز‏‎ ‎‏له ذلک‏‏.‏‎[32]‎‏ ‏

‏‏و قال فی موضوع آخر:  و فی تفسیر العیاشی عن الصادق(ع) قال: الباغی‏‎ ‎‏الظالم، و العادی الغاصب‏‏.‏‎[33]‎

‏‏و هکذا قوله تعالی: وَ لا تَق۫ربُوهُنّ حَتّی یَط۫هُر۫نَ فَإنّه یقال للانقطاع طهر،‏‎ ‎‏و للوضوء و الغسل، و هو فی الثانی أظهر.‏

‏‏و إن حمل علی المرجوح لدلیل فهو(تأویل)، و یسمّی المرحوج المحمول علیه‏‎ ‎‏«مؤوّلاً» کقوله تعالی: هُوَ مَعَکُم۫ أَی۫نَما کُن۫تُم.‏

‏‏و إن حمل علی الراجح فهو «مجمل».‏

‏‏ثم إن توّقفت صحّه دلال اللفظ علی إضمار سمّیت دلالة «اقتضاء» نحو‏‎ ‎‏«و اسئل القریة» أی أهلها، و إن لم تتوقف و دلّ للفظ علی ما لم یُقصد به سمیّت‏‎ ‎‏دلالة «إشارة» کدلالة قوله تعالی: أُحِلّ لَکُم لَیلَةَ الصِیامِ الرَّفَثُ إلیَ نِسَائِکُم «علی‏‎ ‎‏صحّة صوم من اُصبح جُنُباً، إذ إباحة الجماع إلی طلوع الفجر تستلزم کونه جنبا فی‏‎ ‎‏جزء من النهار»‏‎[34]‎‏.‏

‏‏إنّ هذه الاقسام الأربعة تعتمد علی التدرّج من الوضوح الی الغموض، فالنّص‏‎ ‎‏هو الواضح وضوحاً تامّا بحیث لایحتمل سوی معنی واحد، و یقابل «النصّ» المجمل‏‎ ‎‏الذی یتساوی فیه معنیان یصعب ترجیح أحدهما، و یکون «الظاهر» أقرب إلی‏‎ ‎‏«النصّ» من حیث أنّ المعنی الراجح فیه هو المعنی القریب، بینما یکون «المؤول»‏‎ ‎‏أقرب إلی «المجمل» من حیث أنّ المعنی الراجح فیه هو المعنی البعید. و معنی ذلک‏‎ ‎‏أن قطبی «الوضوح» و «الغموض» اللذین یندرج تحتهما «النصّ» و «المجمل» و بینهما‏‎ ‎‏منطقة و سطی یقع فیها «الظاهر» و «المؤوّل».‏

‏‏و فی هذا لتقسیم الرباعی یقع «المحکم» فی منطقة وسطی بین «النصّ» و‏‎ ‎‏«الظاهر» و یقع المتشابه بین «المؤوّل» و «المجمل».‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الوضوح................................................................المغموض‏

‏‏النصّ ‏‏ الظاهر‏‏.............................المؤوّل ‏‏ الجمل‏

‏‏.‏‏                     الحکم                ‏‏.......................................‏‏           المتشابه               ‏

‏‏ ‏

‏‏لکنّ العلاقة بین المنطوق اللفظی و الدلالة لاتقف عند حدودها هذا التقسیم‏‎ ‎‏الرباعی. فالمنطوق اللفظی قد لایدلّ وحده و یحتاج إلی إضمارٍ، و قد یتجاوز‏‎ ‎‏المنطوق دلالته المباشرة إلی دلالة «ضمنیّة» و تزداد المسألة تعقیداً حین تنظر إلی دلالة‏‎ ‎‏المفهوم، و هی الدلالة الناتجة عن دلالة المنطوق.‏

‏‏إنّ المنطوق یؤدّی إلی مفهوم بدلالة الألفاظ، و لکن المفهوم من الألفاظ قد یدلّ‏‎ ‎‏علی معنی آخر و راءه، و تتمّ هذه الدلالة إمّا بالموافقة و إمّا بالمخالفة مثال دلالة‏‎ ‎‏الموافقة قوله تعالی: (فَلا تَقُل۫ لَهُمَا أفّ) فالمنطوق هنا یدلّ علی النهی عن قول‏‎ ‎‏«أفّ» للوالدین، و هذه الدلالة تدلّ «بفحوی الخطاب» علی تحریم ضربهما، ذلک‏‎ ‎‏لأنّ النهی عن الضیق منهما بالکلام «أفّ» یتطلّب بطریق أولی النهی عن إیذائهما،‏‎ ‎‏و هذه الدلالة الثانیة لیست ناتجة عن منطوق الکلام، و لکنّها ناتجة عن دلالة هذا‏‎ ‎‏المنطوق أو عن المفهوم.‏

‏‏و مثال آخر هو قوله تعالی: إنّ الّذین یأکلون أموال الیتامی ظلماً إنّما یأکلون‏‎ ‎‏فی بطونهم ناراً و سَیَص۫لُونَ سعیراً‏‏.‏‎[35]‎‏ ‏

‏‏فامنطوق یدلّ علی حکم من یأکل مال الیتیم ظلماً، و هذه الدلالة الناتجة عن‏‎ ‎‏المنطوق تدل «بلحن الخطاب» علی تحریم الإحراق لأنّه مساوٍ للأکل فی الإتلاف.‏

‏‏و النوع الثانی من دلالة المفهوم هو ما یدلّ بالمخالفة، و ذلک فی حالة أن یکون‏‎ ‎‏المنطوق دالاً علی مفهوم محدّد لغویّاً بالوصف أو لحال أو الظرف أو العدد، فیکون‏‎ ‎‏المفهوم المجدّد دالاً علی نفی الحکم عن غیره أی عن غیره الموصوف، بطریق المخالفة،مثال ذلک قوله تعالی: یا أیّها الذین آمنوا إن جاءکم فاسق بنبأ قتبیّنوا‏‎[36]‎‏ ‏‏فالمفهوم‏‎ ‎‏منهذاالمنطوق وجوب التبیّن و التثبّت فی خبر «الفاسق»، و هذا المفهوم‏‎ ‎‏یدلّ علی أن غیر‏‎ ‎‏  ‏

‏‎

‎‏الفاسق لایجب التبّین فی خبره، فیجب خبر الواحد العدل‏‏.‏‎[37]‎

‏‏و معنی ذلک أن دلالة المنطوق اللغوی للنصوص لاتتراوح بین الوضوح‏‎ ‎‏و المغوض فحسب و لکنّها تختلف من حیث طرق الدلالة أیضاً. فقد تکون الدلالة‏‎ ‎‏مباشرة و هی ما یطلق علیه القدماء «دلالة المنطوق» و قد تکون الدلالة دلالة‏‎ ‎‏«اقتضاء» کما فی حالة الإضمار، وقد تکون دلالة «إشارة» مثل استنتاج صحّة صیام‏‎ ‎‏من أصبح جُنُباً من قوله تعالی: أحلّ لکم لیلة الصیام الرفث الی نسائکم. و الدلالة‏‎ ‎‏الرابعة هی دلالة «المفهوم» التی تنقسم إلی دلالة موافقه و إلی دلالة مخالفة.‏

‏‏إنّ هذا التعدّد فی طرائق الدلالة اللغویة یعکس أحساس القدماء إنّ طرائق‏‎ ‎‏الدلالة اللغویة تخالف طرائق الدلالة الاُخری مخالفة اللغة لغیرها من انواع‏‎ ‎‏الدلالات، من هنا نفهم حصرهم مفهوم «النصّ» فی الترکیب اللغوی الدالّ بمنطوقه‏‎ ‎‏علی مفهومه دلالة مباشرة واضحة لیس فیها لبس أو احتمال، و إدراکهم فی نفس‏‎ ‎‏الوقت أنّ هذا النمط من الدلالة نادر جدّاً و هو ما عبّروا عنه بنذرة النصوص:‏

‏‏قال السیوطی فی إتقانه و قد نقل عن قومن المتکلمین أنهم قالوا «بندور‏‎ ‎‏النص» جدّاً فی الکتاب و السنة. و قد بالغ إمام الحرمین و غیره فی الردّ قال: لأنّ‏‎ ‎‏الغرض من النصّ، الاستقلال بإفادة المعنی علی قطع مع انحسام جهات التأویل‏‎ ‎‏و الاحتمال، و هذا إن عزّ حصوله بوضع الصیغ ردّاً إلی اللغة فما أکثره مع القرائن‏‎ ‎‏الحالیة والمقالیة.‏‎[38]‎

‏‏و القول بندرة النصوص مردود إلی طبیعة اللغة التی تعتمد علی التجرید‏‎ ‎‏و التعمیم فی دلالتها، و هذا من شأنه أن یجعل إنتاج الدلالة فی اللغة بشکل عام و‏‎ ‎‏فی النصوص الممتازة بشکل خاصّ لایفارق جدلیّة النصّ  /  القاری و أنّ تحدید‏‎ ‎‏المعنی المرجوح من المعنی الراجح فی «الظاهر» أو «المؤوّل» تحدید مرهون بأفق‏‎ ‎‏القاری و عقله، و تحدیدالمحذو ف المضمر فی دلالة «الاقتضاء» یحتاج کذلک إلی‏‎ ‎‏قاری. فاذا انتقلنا من دلالة «المنطوق» إلی مستویات دلالة «المفهوم» کانت الدلالة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏غیر مفارقة لفعل القراءة بما تتضمّنه من تأویل. و هذا کلّه مفهوم للدلالة یقترب إلی‏‎ ‎‏حدّ کبیر من المفهوم المعاصر الذی یری أنّ فعل القراءة ـ و من ثم التأویل ت لایبدأ من‏‎ ‎‏المعطی اللغوی للنصّ، أی لایبدأ من المنطوق، بل یبدأ ـ قبل ذلک ـ من الإطار‏‎ ‎‏النقافی الذی یمثّل أفق القاری الذی یتوجّه لقراءة النصّ.‏

‏‏(8) الغموض ـ الإجمال.‏

‏‏المجمل: یقف فی الطرف الآخر من النصّ و هو طرف الغموض کما سبقت‏‎ ‎‏الإشارة. و قد کان المثال الذی أشیر الی المجمل به قوله تعالی: و لایضارّ کاتب‏‎ ‎‏و لاشهید‏‎[39]‎‏ وهو ترکیب یحتمل قراءتین و یحتمل من ثمّ معنیین: القراءة الاُولی:‏‎ ‎‏و لایضارر علی البناء للمعلوم، و القراءة الثانیة: و لایضار علی البناء للمجهول و‏‎ ‎‏کلتا القرائتین تحتملها الآیة لکن من الملاحظ أنّ «الإجمال» هنا نوع الغموض‏‎ ‎‏الذی یجعل النصّ قابلاً لتأویلین لایتعارضان، فسواء کان النهی للکاتب و الشاهد‏‎ ‎‏الاّ یضرّا صاحب الحقّ أم کان لصاحب الحق ألایضرّ الکاتب و الشاهد، فإنّه نهی‏‎ ‎‏عن أن تؤدّی کتابة الدیون إلی ضرر، و إذا کان الإجمال هنا راجعاً إلی الصیغة‏‎ ‎‏الصرفیة للفعل، فإنّ القدماء یعدّدون أشکالاً أخری للأجمال المؤدّی إلی الغموض‏‎ ‎‏مثل «الاشتراک» الدلالی للألفاظ و «الحذف» و «اختلاف مرجع الضمیر» و‏‎ ‎‏«احتمال العطف والاستثناف» و «الغرابة فی اللفظ» و «ندرة الاستعمال» علی‏‎ ‎‏مستوی الترکیب و «التقدیم و التأخیر» و «قلب المنقول» من الألفاظ و «التکریر‏‎ ‎‏القاطع» لوصل الکلام، و کلّها ضواهر لغویة و أسلوبیة موجودة فی نصّ القرآن.‏

‏‏و قد أشار القدماء إلی بعض الألفاظ «الغربیة» التی غمض معناها علی الجیل‏‎ ‎‏الأوّل من المسلمین:‏

‏‏فأخرج من طریق مجاهد عن ابن عباس قال: کنت لا أدری ما فاطر السموات‏‎ ‎‏حتی أتانی أعرابیان یختصمان فی بئر، فقال أحدهما: أنا فطرتها، یقول: أنا ابتدأتها.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و کذا فی قوله تعالی: و فاکهة و أبّا.‏

‏‏ولم تکن ظاهرة «الغموض» بالنسبة للجیل الأوّل من المسلمین قاصرة علی‏‎ ‎‏الألفاظ الغربیة بل کانت تتجاوز ذلک الی مستوی الترکیب، و لذلک احتاج النصّ فی‏‎ ‎‏هذه المرحلة المبکرة الی التفسیر فی بعض أجزائه. کسؤالهم لما نزل قوله تعالی (و لم‏‎ ‎‏یلبسوا إیمانهم بظلم)فقالوا: أیّنا لم یظلم نفسه، ففسّره النبی(ص) بالشرک، و‏‎ ‎‏استدل علی بقوله تعالی: إن الشرک لظلم عظیم. و غیر ذلک مما سألوا عن آحاد منه.‏‎[40]‎

‏‏و لعلّ من أهمّ مظاهر «الغموض» الخلاف حول آیة المحکم و المتشابه ذاتها لا علی‏‎ ‎‏مستوی الدلالة فقط و ما ارتبط بها من تحدید معنی المحکم و معنی المتشابه، و لکن‏‎ ‎‏علی مستوی القراءة ذاتها فی تحدید طبیعة «الواو» فی «والراسخون فی العلم‏‎ ‎‏یقولون آمنّا به کلّ من عند رّبنا» فهل هی «و او عطف أو و او استیناف» و علی قراءة‏‎ ‎‏العطف یکون «الراسخون فی العلم» معطوفاً علی اسم الجلالة فی «و ما یعلم تأویله‏‎ ‎‏إلاّ الله» و یکون من ثمّ داخلاً فی حکم من یعلم.‏

‏‏8 ـ 1 ـ الغموض و الوضوح، المجمل والمبیّن‏

‏‏تعدّ جدلیة الغموض و الوضوح من أهمّ خصائص و میزات النصّ فی‏‎ ‎‏الدراسات النقدیة الحدیثه، إذالفارق بین النصّ ذی الطبیعة «الإعلامیة» الرسالیة‏‎ ‎‏الخالصة، و بین النصّ الأدبی یکمن فی قدرة النصّ الأدبی علی إبداع نظامه‏‎ ‎‏الدلالی الخاصّ داخل النظام الدلالی العام فی الثقافة التی ینتمی الیها. و إذا کانت‏‎ ‎‏النصوص «الإعلامیة» الخالصة تعتمد «الوضوح» معیاراً للجودة و الرداءة، فإنّ هذا‏‎ ‎‏المعیار فی النصوص الأدبیة یختلف باختلاف طبیعة النصّ و باختلاف النوع الأدبی‏‎ ‎‏الذی یتنمی الیه.‏

‏‏إنّ من أهمّ خصائص النصوص الأدبیة مع ذلک أن یخالف النصّ نفسه و‏‎ ‎‏لایکتفی بالمخالفة بین نفسه و بین غیره من النصوص.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏إنّ اختلاف النصّ عن غیره من النصوص لیس هو الممیّز له أو المحدّد لهو یته‏‎ ‎‏الخاصّة، و لکنّها طریقة النّص فی الاختلاف مع ذاته. و هذا الاختلاف لایمکن‏‎ ‎‏الوصول الیه إلاّ من خلال فعل القراءة، و إنّها الطریقة التی تصبح بها الطاقة الدلالیّة‏‎ ‎‏للنصّ غیر محددّة من خلال عملیة التکرار، و هی لیست إعادة للشی نفسه، بل‏‎ ‎‏لشی مختلف إنّ الاختلاف بکلمات أخری لیس هو ما یمیّز نصّاً من آخر، و لیس‏‎ ‎‏هو الاختلاف بین کیانین مستقلین،  ولکنّه اختلا فی داخل النص ذاته.‏

‏‏و فی خصوص القرآن قضایا «المکی و المدنی و الناسخ و المنسوخ» تشیر إلی‏‎ ‎‏مخالفة النصّ لذاته بتأثیر علاقته بالواقع و جدله. فإنّ للنصّ آلیات اُخری فی‏‎ ‎‏مخالفة ذاته لاترتبط ارتباطاً مباشراً نجد له مع الواقع بل ترتبط أکثر بجدل الواقع معه‏‎ ‎‏من خلال فعل القراءة.‏

‏‏و الفارق بین جدل النصّ مع الواقع و بین جدل الواقع مع النصّ فارق فی‏‎ ‎‏الأوّلیة لیس إلاّ، ففی مرحلة تکوین النصّ فی الثقافة تکون الثقافة فاعلة و النصّ‏‎ ‎‏منفعلاً، و إن کان انفعال النصّ هنا انفعالاً من خلال آلیات اللغة. و فی مرحلة‏‎ ‎‏تشکیل النصّ للثقافة یکون النصّ فاعلاً و الثقافة منفعلة، فالثقافة هنا لا تشکّل‏‎ ‎‏النصّ بل تعید قراءته، و هی من ثمّ تعید تشکیل دلالته، و لاتعید تشکیل معطیاته‏‎ ‎‏اللغویة، و فی هذا السیاق الجدلی بین النصّ و الثقافة تکشفت آلیة «الغموض و‏‎ ‎‏الوضوح» بوصفها سمة من سمات النصّ، و لقد أشار النصّ ذاته إلی هذه السمة فی‏‎ ‎‏الآیة التی تقول: هو الذی اُنزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ أمّ الکتاب و أخر‏‎ ‎‏متشابهات، فأما الذین فی قلوبهم زیع فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و البتغاء تأویله، و‏‎ ‎‏ما یعلم تأویله إلاّ الله و الراسخون فی العلم».‏‎[41]‎

‏‏و لقد تمّ فهم المحکم علی أساس أنّه «الواضح البیّن» الذی لایحتاج إلی تأویل‏‎ ‎‏کما فهم المتشابه علی أساس أنّه «الغامض» الذی یحتاج إلی تأویل. و کان القانون‏‎ ‎‏الذی اتّفق علیه العلماء هو ضرورة ردّ المتشابه إلی المحکم أی تفسیر «الغامض» استناداً‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الی الواضح، و معنی هذا القانون أنّ العلماء قد اتّفقوا علی أنّ النصّ هو معیار ذاته،‏‎ ‎‏فالواضح المحکم یعدّ بمثابة «الدلیل» لتفسیر الغامض المتشابه و فهمه، و أنّ أجزاء‏‎ ‎‏النصّ یفسّر بعضها بعضاً و یصدّق بعضها بعضاً، فالبعض یبیّن غوامضعه، و لیس‏‎ ‎‏مطلوباً من المفسّر أن یلجأ إلی معایر خارجیة لفضّ غوامض النصّ و استجلاء‏‎ ‎‏دلالتها، و یمکن التبعیر عن هذا القانون بلغة النقد الأدبی فنقول إنّ النصّ یتضّمن‏‎ ‎‏أجزاء تعدّ بمثابة مفاتیح دلالیة تمکّن القاری مع الولوج إلی عالم النصّ و کشف‏‎ ‎‏أسراره و غوامضه، و احتواء النصّ علی الغموض والوضوح یعدّ بمثابة الیة هامّة‏‎ ‎‏للنصّ لتحویل فعل القراءة إلی فعل إیجابی یساهم فی إنتاج دلالة النصّ، و هکذا‏‎ ‎‏یکون إنتاج الدلالة فعلاً مشترکا بین النصّ و القاری و یکون من ثمّ فعلاً متجدّداً‏‎ ‎‏بتعدّد القراءة من جهة، و متجدّداً باختلاف ظروف القراءة من جهة أخری.‏

‏‏لقد ناقشنا فی مکان آخر خلاف العلماء حول «المحکم والمتشابه» من منظور‏‎ ‎‏«التأویل» و غایتنا هنا الترکیز علی الکیفیة التی أدرک بها القدماء آلیات النصّ فی‏‎ ‎‏إنتاج الدلالة من خلال جدلیّة «الغموض و الوضوح» و لذلک فمن الضروری أن‏‎ ‎‏نتوقّف عند الجوانب المختلفة التی ناقش القدماء من خلالها هذه الآلیة، و هی‏‎ ‎‏جوانب تضمّ مجموعة من علوم القرآن إلی جانب علم المحکم و المتشابه.‏

‏‏8 ـ 2 ـ أسباب الغموض‏

‏‏للنصّ إبهامات، و للإبهام فی النصّ أسباب:‏

‏‏1 ـ الاستغناء ببیانه فی موضع آخر.‏

‏‏2 - أن یتعیّن لاشتهاره.‏

‏‏3 ـ قصد الستر علیه لیکون أبلغ فی استعطافه.‏

‏‏4 ـ ألاّ یکون فی تعیینه کبیر فائدة.‏

‏‏5 ـ التنبیه علی العموم، و أنّه غیر خاصّ بخلاف ما لو عیّن کقوله: مَن یخرج‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏من بیته مهاجراً إلی الله.‏

‏‏6 ـ تعظیمه بالوصف الکامل دون الإسم.‏

‏‏7 ـ تحقیره بالوصف الناقص دون التعرّض للإسم.‏

‏‏8 ـ 3 ـ التفسیر والتأویل‏

‏‏إذ صحّ افتراضنا فی مفتتح هذه الدراسة فی مفاد التفسیر و التأویل أنّ الحضارة‏‎ ‎‏الإسلامیة هی حضارة النصّ یصحّ أیضا أن نقول: إنّها حضارة التأویل، ذلک أنّ‏‎ ‎‏التأویل هو الوجه الآخر للنصّ.‏

‏‏و هناک خلاف بین اللغویین حول الأصل الاشتقاقی لکلمة تفسیر هل هی من‏‎ ‎‏فسر أم من سفر؟‏

‏‏و فی نهایة المطاف نصل إلی أنّه یستوی أن یکون التفسیر مشتقاً من الفسر أو من‏‎ ‎‏السفر، فدلالة المادتین واحدة فی النهایة، و هی الکشف عن شی مختبئ من خلال‏‎ ‎‏و سیط یعدّ بمثابة علامة دالّة للمفسّر من خلالها یتوصل إلی هذا الخبئ الغامض.‏

‏‏و قبل أن ننتقل من المعنی اللغوی للمعنی الاصطلاحی للتفسیر من الضروری‏‎ ‎‏أن نتوقّف عند تحلیل الدلالة اللغویة للکمة «تأویل» و هی وردت فی القرآن سبع‏‎ ‎‏عشرة مرّة فی حین أنّ کلمة «تفسیر» لم ترد سوی مرّة واحدة. و لاشکّ أنّ هذا یدلّ‏‎ ‎‏علی انّ کلمة تأویل کانت أکثر دوراناً فی اللغة بشکل عام ـ و فی النصّ بشکل‏‎ ‎‏خاص ـ من دورانٍ کلمة «تفسیر»، و لعلّ السّروراء هذه الدوران أنّ التأویل کان‏‎ ‎‏مفهوما معروفاً فی الثقافة قبل الإسلام ارتبط بتفسیر الأحلام أو تأویل الأحادیث. و‏‎ ‎‏إطلاق لفظ حدیث علی الحکم فی سیاق التأویل یرجع إلی أنّ المفسّر و الموٌوّل لایقوم‏‎ ‎‏بتأویل الحلم ذاته بل یقوم بتأویل الحدیث الذی یقصّه صاحب الحلم عن حلمه بمعنی‏‎ ‎‏أنّه یقوم بتأویل العبادات اللغویة التی یصوغ بها صاحب الحلم الصور التی رآها فی‏‎ ‎‏النوم. فیکون التأویل هنا منصّبا علی الصور من خلال وسیط هو «الحدیث».‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لکنّ مفهوم التأویل فی الاستخدام القرآنی لیس قاصراً علی الأحادیث‏‎ ‎‏المرتبطة بالروٌی و الأحلام بل معناه فی هذا السیاق، الإخبار عن حدوث أمر قبل‏‎ ‎‏وقوعه بالفعل، کما یتجاوب هذا الاستخدام مع ما فیه حدث قد وقع کالأفعال فی‏‎ ‎‏سورة الکهف (خرق السفینة) و (قتل الغلام) و (إقام الجدار.).‏

‏‏إنّ معنی التأویل هنا الکشف عن الدلالة الخفیة للأفعال أنّ الکشف عن الدلالة‏‎ ‎‏الخفیة الباطنة للأفعال ـ أو تأویلها ـ معناه الکشف عن أسبابها الحقیقیة بمثابة الکشف‏‎ ‎‏عن الأصول. و هذا یتطابق مع الاشتقاق اللغوی لکلمة «تأویل» من الأول بمعنی‏‎ ‎‏الرجوع.‏

‏‏إنّ معنی التأویل إذن هو العودة إلی أصل الشئ سواء کان فعلاً أم حدثا، و ذلک‏‎ ‎‏لاکتشاف دلالته و مغزاه.‏

‏‏لکنّ کلمة تأویل کما تعنی الرجوع إلی الأصل تعنی أیضاً الوصول إلی هدف و‏‎ ‎‏غایة، و إذا کان الرجوع إلی الأصل حرکة عکسیة؛ فإنّ الوصول إلی هدف و غایة‏‎ ‎‏حرکة متطوّر نامیة.‏

‏‏8 ـ 4 ـ الدلالة الاصطلاحیة‏

‏‏لاحظنا فی التفرقة اللغویة بین التفسیر و التأویل أنّ ثمّة فارقاً هامّاً بینهما یتمثّل‏‎ ‎‏فی أنّ عملیة التفسیر تحتاج دائماً إلی التفسرة، و هی الوسیط الذی ینطر فیه المفسّر‏‎ ‎‏فیصل إلی اکتشاف ما یرید، فی حین أنّ التأویل عملیة لاتحتاج دائماً هذا الوسیط،‏‎ ‎‏بل تعتمد أحیاناً علی حرکة الذهن فی اکتشاف أصل الظاهرة، أو فی تتبع عاقبتها،‏‎ ‎‏بکلمات أخری یمکن أن یقوم التأویل علی نوع من العلاقة المباشرة بین الذات و‏‎ ‎‏الموضوع، فی حین أنّ هذه العلاقة فی عملیة «التفسیر» لاتکون علاقة مباشرة، بل‏‎ ‎‏تکون من خلال وسیط قد یکون نصّاً لغویاً، و قد یکون شیٌاً دالاً، و فی کلتا الحالیتن‏‎ ‎‏لابدّ من وسیط یمثّل علامة من خلالها تتمّ عملیة فهم الموضوع من جانب الذات.‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏إنّ التأویل یرتبط بالاستنباط فی حین یغلب علی التفسیر النقل و الروایة، و‏‎ ‎‏فی هذا الفرق یکمن بعد أصیل من أبعاد عملیة التأویل، و هو دور القارئ فی‏‎ ‎‏مواجهة النصّ و الکشف عن دلالته و لیس دور القارئ أو الموٌوّل هنا دوراً مطلقا‏‎ ‎‏یتحوّل بالتأویل إلی أن یکون إخضاعاً للنصّ لأهواء الذات بل لابدّ أن یعتمد التأویل‏‎ ‎‏علی معرفة ببعض العلوم الضروریة المتعلقة بالنصّ، و التی تندرج تحت مفهوم‏‎ ‎‏التفسیر، إنّ المؤوّل لابدّ أن یکون علی علم بالتفسیر یمکّنه من التأویل المقبول‏‎ ‎‏للنصّ، و هو التأویل الذی لا یخضع النصّ لأهواء الذات و میول الموٌوّل الشخصیة‏‎ ‎‏و الطائفیة، و هو ما یعتبره القدماء تأویلاً محظوراً مخالفاً لمنطوق النصّ و مفهومه.‏

‏‏8 ـ 5 ـ اشکالیات التأویل‏

‏‏التأویل قد یکون خاضعاً لعملیة حرفیة أی حرف الکلمات عن معناها الأصلی‏‎ ‎‏لتوٌدّی معانی جدیدة توافق إحدی القناعات. و قد یکون استنباطاً لمعان غیر المعانی‏‎ ‎‏الظاهرة من النصّ المنظور فیه أی البحث وراء السطور عن معان جدیدة لم تتضمّنها‏‎ ‎‏القراءة الأولی. و قد یکون مجرّد تفسیر حتّی لظاهریة النص أی لأوّل معنی یأتی‏‎ ‎‏إلی الذهن بمجرّد التظر، و هی تلک المعانی أو الدلالات الاتفاقیة المباشرة بین کلّ‏‎ ‎‏مجموعة بشریة فی خطابها المسموع أو المقروء أو المکتوب. و هو بهذا المعنی یشمل‏‎ ‎‏مجرّد الشرح إلی أن ینتهی فی الجانب الآخر بالانحراف بالکلمات عن دلالاتها‏‎ ‎‏الظاهریة أی ما تؤوّل الیه الکلمات المرصوفة فی ذهن المتلّقی باعتبار الفعل، آل أی‏‎ ‎‏انتهی إلی نهایة. لکنّ الفعل «أوّل» تبدو داخله القصدیة، أی الفعل الإرادی‏‎ ‎‏لممارس عملیة النظر فی الخطاب، و لیس مجرّد تلق عفوی، ثم ما أدّی به هذا‏‎ ‎‏التلّقی فی فهم الناظر، و إنّما هو یتخّطاه بإضافة فعل مقصود یقوم به السامع أو‏‎ ‎‏القارئ أو المتلقّئ، لیضیف إلی المعنی الظاهر عنصراً آخر تخفیه لحظة التلّقی‏‎ ‎‏الأوّل، و لذا استخدم مفهوم التأویل باعتباره مرحلة أعمق من مجرّد الشرح و‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏التفسیر، فالموٌوّل سیلغی ظاهر الخطاب لکی یمتلک ما یعتبره باطنه. فالمتلّقی الذی‏‎ ‎‏یوٌوّل لایستطیع اکتشاف مقاصد خطاب الملّقی الشئ الذی یشیر فیه إرادةمّا نحو فهم‏‎ ‎‏ذلک الخطاب. إنّ التأویل لاینظر للخطاب فی مباشرته و بداهته، بل یعتبره خطاباً‏‎ ‎‏مبهما غامضاً أو خطاباً عائقاً أمام عملیة التواصل. و لذلک کان التأویل یحوّل‏‎ ‎‏خطاب الملّقی إلی إشکال لکلی یسأله و یسائله و یستنطقه.‏

‏‏إنّ تلک الإشکالیة التی یواجهها المتلّقی عند النظر فی أیّ خطاب، لاترتبط‏‎ ‎‏فقط بطبیعة المواقف أو الآراء التی یطرحها الخطاب، و إنّما ترتبط أیضا ببنیة اللغة، و‏‎ ‎‏هی تلک البنیة المفتوحة علی الدوام لأیّة أسئلة، و لأنّ اللغة الانسانیة تظلّ باستمرار‏‎ ‎‏قاصرة عن الاتحاد النهائی بماهیة الأشیاء و الإنسان، و یظلّ یتبعها کظّلها حاجز من‏‎ ‎‏عدم الدقّة النهائیة أو عدم الاکتمال باعتبار تبعیتها للإنسان و الطبیعة، و باعتبار‏‎ ‎‏انفصالها أیضا عنهما إنفصالا لایمکن إلغاوٌه، و إنّما یمکن تعلیل مساحته‏‎ ‎‏أوتو سعیها طبقاً لطبیعة التطور فی موازاة تطوّر اللغة و مواکبتها لحجم التغیّرات‏‎ ‎‏الحاصلة فی الحیاة، و هنا تبدو الإشکالیة لغویة إو ایدیو لوجیة یحکم اللغة أو موقف‏‎ ‎‏من المواقف الاجتماعیة أو الفکریة.‏

‏‏بالإضافة إلی هاتین الإشکالتیین نری إشکالیة ثالثة تخصّ التأویل و هی محاولة‏‎ ‎‏فهم المتلقّی لخطاب مّافی إطار لحظته التأریخیّة فی ارتباطها بلغته، و بذات الباعث‏‎ ‎‏للخطاب أو المتلقی و أیضا فی إطار الاحتمالیة الکامنة فی هذا الخطاب، أو ما یمکن‏‎ ‎‏أن یطرحه فی اتجاهات مختلفة ثمّ محاولة الوصول إلی موضوعیته الخاصّة. بمعنی‏‎ ‎‏آخر هی إشکالیة المبحث عن الموضوعیة الخاصّة لأیّ خطاب و هی لاشک ستعتمد‏‎ ‎‏علی إشکالیة اللغة و إشکالیة الوقف و إشکالیة الإیدیو لو جیا وراء هذه النصوص.‏

‏‏لکن هذه الإشکالیة ستظلّ باستمرار (ملوّثة) بالأیدیو لو جیا مادامت اللغة انسانیه،‏‎ ‎‏و مادام الناس کائنات إجتماعیة و لکن یمکن لحدّ کبیر حلّ هذه الاشکالیة حین‏‎ ‎‏یتم حصر حدود التأویل بشروط التأریخ و الجغرافیا و البشر و اللغة.‏‎[42]‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الهوامش‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ـ الجوامع الروائیة.
• ـ لاحظ «فی ظلّ أصول الإسلام  /  الأستاذ جعفر السبحانی  /  47.
• ـ جواهر القرآن  /  الإمام الغزالی  /  17.
• ـ الرسالة  /  الشافعی  /  477.
• ـ تمهید لتأریخ الفلسفة الأسلامیة  /  138.
• ـ النصّ و الاجتهاد (الاجتهاد فی مقابل النصّ  /  العلاّمة شرف الدین الموسوی العاملی  /  77.
• ـ الإشارة السابقة  /  78.
• ـ ولید ابراهیم  /  کیهان العربی.
• ـ العلامة السید محد حسین فضل الله ـ المنهج الاجتهادی.
• ـ نهج البلاغة.
• ـ مقدمة تفسیر مرآة الأنوار و مشکاة الأسرار  /  أبوالحسن العاملی  /  4.
• ـ الإشارة السابقة  /  5.
• ـ راجع: الثابت و المتغیر فی الفقه الإسلامی  /  الکامل الهاشمی.
• ـ معارج الأصول لابن تیمیة  /  419.
• ـ المنهج الاجتهادی لفقه الواقع  /  المؤلف.
• ـ الإسراء (7)  /  106 و راجع: نظریة الظروف الطارئة المؤلف.
• ـ الشعراء(26)  /  214.
• ـ الشعراء (26)  /  214.
• ـ البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  الجزء الأول  /  31.
• ـ البقرة (2) 185.
• ـ القدر  /  1.
• ـ الإتقان فی علوم القرآن  /  السیوطی 1  /  110.
• ـ قد عالجنا فی کتابا «المنهج الاجتهادی لفقه الواقع».
• ـ تفسیر العیاشی 1  /  12 و الإتقان فی علوم القرآن  /  السیوطی 2  /  20.
• ـ الإسراء  /  15.
• ـ الإسراء  /  15.
• ـ النحل  /  89.
• ـ الانعم  /  59.
• ـ الرعد  /  43.
• ـ البقرة (2)  /  173.
• ـ البقرة (2)  /  173.
• ـ المیزان  /  العلامة الطباطبائی 1  /  426.
• ـ الاشارة السابقة  /  427.
• ـ الاتقان فی علوم القرآن  /  الجزء الثانی  /  31 والمنهج الاجتهادی لفقه الواقع.
• ـ النساء  /  10.
• ـ الحجرات  /  6.
• ـ و هذا الانتقال من «المفهوم» الی دلالته سواء بالموافقة أم بالمخالفة، و هو ما یطلق علیه الفقهاء «الاستنباط» و هو باب لاستثمار الاحکام الفقهیة و استنباطها من النصوص بدلالة «المفهوم».
• ـ الإتقان فی علوم القرآن  /  الجزءالثانی  /  31.
• ـ البقرة (2)  /  282.
• ـ البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  14.
• ـ البرهان فی علوم القرآن  /  الزرکشی  /  14.
•  سلطة النصّ  /  عبدالهادی عبدالرحمن  /  197.