احکام حکومتی در بستر زمان و مکان

‏‏احکام حکومتی در بستر زمان و مکان‏

‏‏عبّاس کوثری‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏مقدمه:‏

‏‏«‏‏انّا انزلنا الیک الکتاب بالحقّ لتحکم بین الناّس‏

‏‏بما اریک الله  و لاتکن للخائنین خصیماً‏‏»‏

‏‏اسلام دینی است که حکومت، فلسفۀ عملی احکام آن است و رسالت آن،‏‎ ‎‏هدایت تمامی شؤون انسانی، در زمینه های مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی‏‎ ‎‏و اقتصادی می باشد. با نگاهی اجمالی به ابواب فقه اسلامی، حضور گستردۀ‏‎ ‎‏حکم حاکم را می توان در آن یافت؛ که حکم به رؤیت هلال‏‎[1]‎‏، لزوم پرداخت زکات‏‎ ‎‏در صورت طلب حاکم‏‎[2]‎‏، تسعیر اجناس احتکار شده‏‎[3]‎‏، اجبار والی بر انجام حجّ‏‎[4]‎‏،‏‎ ‎‏احکام قضایی و اجرای حدود، دیات و قصاص، نمونه هایی از آن است. با توجّه‏‎ ‎‏به معنای حکم و فرق آن با فتوا، حرکت مستمر ّ آن را در بستر زمان در می یابیم؛ زیرا‏‎ ‎‏حکم، اعمّ از سلطانی و قضایی، چنانکه بعداً توضیح داده خواهد شد «انشاء‏‎ ‎‏خاصّ در مورد و موضوع خاصّ» است که خود، مقتضی حرکت در کالبد زمان و‏‎ ‎‏همراهی با مصادیق و حوادث جدید می باشد. گواه آن، تجلّی چشمگیر و تطوّر آن‏‎ ‎‏در سیرۀ معصومین - علیهم السلام - و متعاقب آن در برخوردهای نظری و عملی‏‎ ‎‏فقهاست. مطالب فوق را تحت این عناوین بررسی خواهیم کرد:‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ - معنای حکم‏

‏‏ - فرق حکم و فتوا‏

‏‏ - اقسام حکم‏

‏‏ - احکام حکومتی در سیرۀ پیامبر(ص)‏

‏‏ - احکام حکومتی در سیره مصومین - علیهم السّلام‏

‏‏ - احکام حکومتی در سیرۀ فقهاء‏

‏‏ - جلوه های حکم حکومتی در اندیشۀ فقهی - عملی امام(ره)‏

‏‏همچنین قلمرو آزادی حاکم و اینکه آیا محدود است به مواردی که از‏‎ ‎‏قبل به عنوان مباح شناخته شده است و یا اعمّ از آن است، و نیز رابطۀ حکم حاکم‏‎ ‎‏با احکام فرعیّه، از موضوعات قابل توجّهی است که آن را با توجّه به‏‎ ‎‏مسؤولیت حاکم اسلامی در حلّ تعارضهای اجرایی، مورد بررسی قرار می دهیم.‏‎ ‎‏در تبیین رابطه حکم حکومتی با احکام اولیه و ثانویّه، دو جهت موردنظر‏‎ ‎‏قرار گرفته است: رابطۀ تطبیق کلّی بر فرد، و رابطۀ حاکم و محکوم؛ که تحت‏‎ ‎‏عناوین «رابطه حکم با احکام اولیه و ثانویّه» و «عدم اختیارات حاکم در محدوده‏‎ ‎‏احکام فرعیّه»، توضیح داده خواهد شد؛ و بالاخره اینکه، آیا این اختیارات مطلق‏‎ ‎‏است یا محدود و اینکه حکمی است اوّلی یا ثانوی، سبب مطرح شدن عناوین‏‎ ‎‏«ولایت مطلقه فقیه» و «اوّلی یا ثانوی بودن حکم حکومتی» گردیده است. امید‏‎ ‎‏آنکه توفیق یار گردد و فرجام کار، آنچنان رقم خورد که خداوند خوشنود و ما نیز‏‎ ‎‏رستگار شویم. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گفتار اول‏

‏‏کلیّات‏

‏‏الف) معنای حکم حکومتی‏

‏‏شیهد اول، دربارۀ معنای «حکم» می نویسد: «‏‏الحکم انشاء اطلاق او الزام‏‎ ‎‏فی المسائل الاجتهادیّه و غیرها مع تقارب المدارک فیها مّما یتنازع فیه الخصمان لمصالح‏‎ ‎‏المعاش‏‏» ‏‎[5]‎‏ یعنی، «حکم عبارت است از انشای آزاد ساختن یا ملزم نمودن در مسائل‏‎ ‎‏اجتهادی و غیر اجتهادی که مربوط به نزاع دو فرد در امور معیشتی بوده و از اصول‏‎ ‎‏صحیح نشأت گرفته باشد». ‏

‏‏از بیان فوق، بخوبی استفاده می شود که حکم عبارت است از «انشاء». بدین‏‎ ‎‏معنا که، اگر مطلبی ثابت شود اما از ناحیۀ حاکم اسلامی، آن امر، انشا‏‎ ‎‏نشده باشد، «حکم» نخواهدبود. بدین لحاظ، شهید، در بیان فوق بین ثبوت و‏‎ ‎‏حکم می فرماید: «‏‏انّ الثبوت هو نهوض الحجّة کالبیّنة و شبهها السالمة عن المطاعن،‏‎ ‎‏و الحکم انشاء کلام هو الزام أو اطلاق یترتّب علی هذا الثبوت و بینهما عموم من‏‎ ‎‏وجه‏‏». پس، ثابت شدن عبارت از این است که دلیل شرعی، از قبیل بیّنه و مانند آن‏‎ ‎‏که سالم از اشکال باشد، بر مطلبی اقامه شده باشد؛ برخلاف حکم، که عبارت‏‎ ‎‏است از انشای کلامی که در آن، ملزم نمودن و یا حکم به رها شدن (زندانی و‏‎ ‎‏غیر آن) وجوددارد. بنابراین، فقط هنگامی حکم بودن حاصل می شود که حاکم‏‎ ‎‏پس از ثبوت، انشای آن را عهده دار شود). ‏

‏‏اگر چه تعریف شهید اول، در مورد حکم غیر ابتدایی مربوط به منازعات و‏‎ ‎‏مخاصمات است، اما نسبت به اصل معنای حکم - صرف نظر از مورد – فرقی‏‎ ‎‏ندارد. ‏

‏‏صاحب جواهر - ره - معنای حکم را به گونه ای مطرح کرده است که شامل‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ «حکم قضایی» و «حکم سلطانی» و به عبارت دیگر، «حکم ابتدایی» و‏‎ ‎‏«غیر ابتدایی» نیز می شود. ایشان ضمن تبیین فرق بین حکم و فتوا می نویسد:‏‎ ‎‏ «‏‏اما الحکم فهو انشاء انفاذ من الحاکم - لامنه تعالی - لحکم شرعی أو وضعی أو‏‎ ‎‏موضوعهما فی شیءٍ مخصوص، ولکن هل یشترط فیه مقارنته لفصل خصومة کما‏‎ ‎‏هو المتیقن من ادلته ... ، او لا یشترط، لظهور قوله - علیه السلام - : " انّی جعلته‏‎ ‎‏حاکماً" فی انّ له الانفاذ و الالزام مطلقاً، ویندرج فیه قطع الخصومة التی هی مورد‏‎ ‎‏السؤال و من هنا لم یکن اشکال عندهم فی تعلّق الحکم بالهلال و الحدود التی‏‎ ‎‏لا مخاصمة فیها‏‏» ‏‎[6]‎‏. ‏

‏‏یعنی: «حکم عبارت است از انشای قطعیّت و حتمیت امری، از جانب حاکم‏‎ ‎‏- نه از جانب خداوند - فرق نمی کند که حاکم، حکم شرعی یا حکم وضعی و یا‏‎ ‎‏موضوع هر یک از دو حکم مزبور را انفاذ کند؛ البتّه همۀ اینها باید در مورد خاصّ و‏‎ ‎‏معینی انجام پذیرد. حال آیا شرط انشای حکم، مقرون بدون آن با حلّ نزاع است،‏‎ ‎‏چنانکه مقدار مسلّم همین است؛ یا اینکه این شرط را ندارد، زیرا دلیل جعل‏‎ ‎‏حاکمیت برای فقیه در فرمایش امام صادق - علیه السلام - اعمّ است و به همین‏‎ ‎‏دلیل، اشکالی در صحّت تعلّق حکم به رؤیت هلال و حدود وارد نشده است با‏‎ ‎‏اینکه [حکمی ابتدایی هستند و] از مورد نزاع و مخاصمه بدورند». اما اینکه‏‎ ‎‏حقیقت «انشا» چیست، خود بحثی جداگانه را می طلبد که ما به صورت اختصار‏‎ ‎‏بدان می پردازیم. ‏

‏‏1 - حقیقت انشاء‏

‏‏بر اساس تعریف مشهور علما، «انشا» عبارت است از ایجاد معنای موردنظر و‏‎ ‎‏ایجاد اعتباریّاتی که مورد نیاز انسانهاست به واسطۀ لفظ. برای مثال، در مسألۀ‏‎ ‎‏سلمان رشدی، پیش از صدور حکم از ناحیۀ ولیّ فقیه، جامعه اسلامی، مهدور‏‎ ‎‏الدّم بودن و ارتداد را برای او نمی شناختند، اما پس از صدور حکم، حقیقت آن امر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ در حیطۀ اعتبار جامعه اسلامی به وجود آمد. ‏

‏‏البته به این تعریف اشکال کرده اند که، آیا منظور از ایجاد معنا، ایجاد تکوینی‏‎ ‎‏و خارجی است یا اعتباری؟ اگر مراد ایجاد تکوینی است، باید گفت که، لفظ از‏‎ ‎‏اسباب تکوینی معنا نیست؛ بلکه معنا علل خارجی خود را می طلبد و لفظ، جزو‏‎ ‎‏آن علل نمی باشد؛ مثلا آب یک حقیقت خارجی است که از علّت خارجی خود‏‎ ‎‏به وجود آمده است و لفظ آب هیچگونه دخالتی در ایجاد آن ندارد؛ و اگر منظور‏‎ ‎‏ایجاد اعتباری باشد، خود اعتبار کافی خواهد بود و باز لفظ نقشی در ایجاد آن‏‎ ‎‏نخواهد داشت‏‎[7]‎‏. ‏

‏‏اما می توان این اشکال را بدین گونه جواب داد که این امر در موجودات تکوینی‏‎ ‎‏درست است که لفظ، از علل تکوینی آنها نیست؛ اما در موجودات اعتباری این‏‎ ‎‏حکم را ندارد، هیچ اشکالی وجود نخواهد داشت اگر بگوییم معنای اعتباری‏‎ ‎‏- مانند مالکیّت خانه - به واسطه لفظ در محیط عقلا ایجاد می شود. تا هنگامی که‏‎ ‎‏دادگاه حکم به ملکیّت فلان خانه یا زمین ننموده است، جامعه برای او اعتبار‏‎ ‎‏ملکیّت نمی کند، کسی آن را از وی نمی خرد، و ثبت اسناد این ملکیّت را برای او‏‎ ‎‏به رسمیّت نمی شناسد. اما بعد از صدور حکم دادگاه، جامعه این ملکیّت را برای‏‎ ‎‏او به رسمیِّت شناخته و آثار حقوقی مترتّب بر آن را می پذیرد؛ در حالی که پیش از‏‎ ‎‏صدور حکم قاضی و ابلاغ آن، این ملکیّت برای آن شخص در جامعه مورد‏‎ ‎‏شناسائی قرار نگرفته بود. از اینجا معلوم می شود که سبب ایجاد آن همان حکم و‏‎ ‎‏انشای قاضی بوده است و جامعه، صِِرف اعتبار را برای حکم به ملکیّت او،‏‎ ‎‏کافی نمی بیند. ‏

‏‏2 - فرق بین حکم و فتوا‏

‏‏مرحوم شهید اوّل در فرق بین حکم و فتوا می نویسد: «‏‏الفرق بین الفتوی‏‎ ‎‏و الحکم مع انّ کلاً منهما اخبارٌ عن حکم الله تعالی ان الفتوی مجرد اخبار عن الله‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تعالی بانّ حکمه فی هذه القضیّة کذا و الحکم انشاء اطلاق و الزام فی المسائل‏‎ ‎‏الاجتهادیّة و غیرها مع تقارب المدارک فیها ... ‏‏» ‏‎[8]‎‏ یعنی: «فتوا فقط خبردادن از این‏‎ ‎‏است که حکم خداوند در این موضوع چگونه است؛ برخلاف حکم که عبارت‏‎ ‎‏است از، انشای اطلاق (آزاد ساختن) یا انشای الزام، در مسائل اجتهادی که‏‎ ‎‏از اصول صحیح نشأت گرفته باشد». ‏

‏‏صاحب «جواهر» نیز می نویسد: «‏‏المراد بالاولی (الفتوی) الاخبار عن الله‏‎ ‎‏تعالی بحکم شرعی متعلّق بکلّی، و اما الحکم فهو انشاء انفاذٍ من الحاکم – لامنه‏‎ ‎‏تعالی - لحکم شرعی او وضعی أو موضوعهما فی شیء مخصوص‏‏» ‏‎[9]‎‏. یعنی:‏‎ ‎‏«فتوا عبارت است از اعلام حکم الهی که به صورت کلّی و عامّ وارد شده باشد، اما‏‎ ‎‏حکم عبارت از انشای قطعیّت و هتمیّت امری است از جانب حاکم - نه از جانب‏‎ ‎‏خداوند - حال حکم شرعی را انفاذ کند یا حکم وضعی را و یا موضوع حکم شرعی‏‎ ‎‏و وضعی را، البتّه همۀ اینها باید در مورد خاصّ و معینّی انجام پذیرد». نتیجه آنکه‏‎ ‎‏اولاً، هنگامی که مجتهد حکم را به صورت کلّی ارائه می دهد فتوا است؛ اما‏‎ ‎‏زمانی که آن را در مورد خاصّ خود تطبیق کرد، از آن به «حکم» تعبیر می شود. اگر‏‎ ‎‏فقیه به صورت کلّی بگوید که، در مال التجارة زکات است و یا در میراث خمس‏‎ ‎‏است، این «فتوا» خواهد بود؛ اما اگر حاکم زکات مال التجارة و یا خمس را از ورثة‏‎ ‎‏برای مستحقین آن اخذ کند حکم است. برای نمونه، در «تحریر الوسیله» نسبت به‏‎ ‎‏حدّ ارتداد آمده است: «‏‏فالفطری لایقبل اسلامه ظاهراً و یقتل ان کان رجلاً‏‏» ؛ مرتدّ‏‎ ‎‏فطری، اسلامش در مرحله ظاهر قبول نمی شود و اگر مرد است کشته می شود».‏‎ ‎‏این «فتوا» است، اما انشای حکم ارتداد سلمان رشدی توسط معظّم له، «حکم»‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏ثانیاً: چنانکه مرحوم صاحب جواهر فرمودند: «‏‏أو موضوعهما‏‏» لازم نیست‏‎ ‎‏که حکم، همیشه بیانگر حکم شرعی یا وضعی باشد؛ بلکه گاهی حکم، انشای‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قطعیّت نسبت به موضوع هر یک از دو حکم باشد؛ برخلاف فتوا که همیشه‏‎ ‎‏بیانگر حکم شرعی و یا وضعی موضوعات است. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب) اقسام حکم حکومتی‏

‏‏حکم حکومتی دارای دو قسم است:‏

‏‏1 - حکم قضایی‏

‏‏2 - حکم سلطانی‏

‏‏منظور از احکام قضایی، احکامی است که پس از طرح دعوا، حاکم اسلامی‏‎ ‎‏آن را بررسی و متعاقب آن، حکم را صادر می کند؛ اما حکم سلطانی اختصاص به‏‎ ‎‏مشاجرات و منازعات ندارد. هر حکم که مورد نیاز جامعه اسلامی و مرتبط با نظم‏‎ ‎‏و انتظام آن باشد، حاکم می تواند ابتداءاً آن را صادر کند که از آن تعبیر می شود به‏‎ ‎‏«احکام سلطانیّه» ؛ و در مقبولۀ عمر ابن حنظله به هر دو نوع اشاره شده است:‏‎ ‎‏«‏‏سألت ابا عبدالله - علیه السلام - عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین او‏‎ ‎‏میراث فتحاکما الی السلطان و الی القضاة ... قال فلیرضوا به حکماً فانّی قد جعلته‏‎ ‎‏علیکم حاکما‏‏» ‏‎[10]‎‏ راوی از بردن محاکمه نزد سلطان و قاضی سؤال کرده است و‏‎ ‎‏حضرت با جملۀ «‏‏فانی جعلته علیکم حاکماً‏‏» حق انشای حکم را برای فقیه، در‏‎ ‎‏هر دو بعد سلطانی و قضایی تثبیت می کند (که توضیح آن خواهد آمد). ‏

‏‏امام خمینی (قدّه) در زمینه توضیح احکام حکومتی سلطانی می فرمایند:‏

‏‏«رسول اکرم(ص) در باب نماز هیچ امری ندارد و اگر مردم را به نماز‏‎ ‎‏وا می دارد تابع و اجرای احکام خداست، ما هم که نمازی می خوایم اطاعت امر‏‎ ‎‏خدا را می کنیم؛ و اطاعت از رسول اکرم، غیر از طاعة الهی می باشد؛ اوامر‏‎ ‎‏رسول اکرم(ص) آن است که از خود آن حضرت صادر می شود و امر حکومتی‏‎ ‎‏می باشد. مثلاً از سپاه اسامه پیروی کنید؛ سر حدّات را چگونه نگه دارید؛ مالیاتها‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏را از کجا جمع کنید؛ با مردم چگونه معاشرت کنید» ‏‎[11]‎‏. ‏

‏‏ ‏

‏‏ج) رابطه حکم حکومتی با احکام اولیّه و ثانویّه‏

‏‏اگر حکم بر موضوعی بدون در نظر گرفتن حالات عارضی از قبیل: عسر‏‎ ‎‏و حرج، اضطرار، ضرر و ... تعلق بگیرد آن حکم را «اوّلی» می گویند؛ برخلاف‏‎ ‎‏اینکه، تعلّق حکم بر موضوع با توّجه به عناوین مذکور باشد که در این صورت، آن‏‎ ‎‏را حکم «ثانوی» می گویند. مثلاً حکم میته با توجه به ذات آن، حرمت است (حکم‏‎ ‎‏اوّلی)؛ امّا همین میته با توجّه به عنوان اضطرار، حکمش حلیّت است که از آن به‏‎ ‎‏«حکم ثانوی» تعبیر می شود. همچنین تصرف در اموال شخصی، با توجّه به ذات و‏‎ ‎‏ماهیت آن، حرام است، امّا با عنایت به انطباق عنوان «اضطرار» و یا «نجات نفس‏‎ ‎‏محترمة»، حلال خواهد بود که در این صورت، حلیت و حرمت مزبور، حکم‏‎ ‎‏«اوّلی» و «ثانوی» آن شیء محسوب می شود. ‏

‏‏از آنچه در تعریف حکم حکومتی آمد، رابطه آن با عناوین اولیه و ثانویّه روشن‏‎ ‎‏می شود؛ زیرا حکم عبارت است از: انشای حکم در موضوع و مورد خاصّ؛‏‎ ‎‏برخلاف احکام اولیه و ثانویه که، عبارت است از احکامی که برای موضوعات‏‎ ‎‏خود به صورت کلّی جعل شده است و آنها در مرحلۀ اجرا، نیاز به تطبیق دارند و‏‎ ‎‏انشا، اجرا و تنفیذ آن حکم را حاکم عهده دار است؛ به عنوان مثال، حکم اوّلی‏‎ ‎‏برای اهانت کننده به پیامبر(ص)، اعدام است. این حکم به صورت کلّی و به شکل‏‎ ‎‏قانون، ارائه شده است، ولی تطبیق و اجرای آن، به دستور و امر حاکم نیاز دارد که‏‎ ‎‏در این صورت از آن تعبیر به «حکم» می شود؛چنانکه در روایت آمده است:‏

‏‏ «‏‏عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر - علیه السلام - قال: ان رجلاً من هذیل کان‏‎ ‎‏یسبّ رسول الـله(ص). فبلغ ذلک النبیّ(ص)، فقال من لهذا؟ فقام رجلان‏‎ ‎‏من الانصار، فقالا نحن یا رسول الله. فانطلقا حتّی اتیا (عُربه) فسالا عنه فاذا‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏هو یتلّقی غنمه. فقال من انتما و ما اسمکما؟ فقالا له: انت فلان ابن فلان؟ قال:‏‎ ‎‏نعم. فنزلا فضربا عنقه‏‏» ‏‎[12]‎‏. ‏

‏‏یعنی: مردی از قبیلۀ هذیل همواره نسبت به رسول الله(ص) اهانت می کرد.‏‎ ‎‏خبر به پیامبر(ص) رسید؛ فرمودند: «چه کسی است که او را مجازات کند؟» دو‏‎ ‎‏نفر از مسلمانان داوطلب شدند. آنها در تعقیب او حرکت کردند تا رسیدند به محلّ‏‎ ‎‏(عربة) در حالی که همراه گوسفندانش بود. بعد از پرسیدن اسم و مشخصات آن‏‎ ‎‏فرد از مرکب پیاده شدند و گردن او را زدند. ‏

‏‏همچنین در رابطه با عناوین ثانویه که یکی از آنها پیدایش ضرر است، حکم به‏‎ ‎‏صورت کلّی در قالب «‏‏لاضرر و لاضرار‏‏» ارائه شده است. امّا صورت حکمی و‏‎ ‎‏انشایی آن را در ماجرای سمره ابن جندب که به بهانۀ داشتن درخت خرما، حاضر‏‎ ‎‏نبود حق مرد انصاری را مراعات کند و سر زده وارد خانۀ او می شد، این گونه‏‎ ‎‏می خوانیم: «‏‏اذهب فاقلعها وارم بها إلیه فانه لاضرر و لاضرار فی الاسلام؛ ‏‏درخت‏‎ ‎‏او را قطع کن و جلویش پرت کن زیرا در اسلام احکام ضرری جعل نشده است» ‏‎[13]‎‏.‏‎ ‎‏چنانکه ملاحظه می شود، حکم قطع درخت، از حکم کلّی ثانوی ناشی شده است‏‎ ‎‏که عبارت از «عدم جعل ضرر در اسلام» است؛ نیز در مورد «عسر و حرج» و‏‎ ‎‏«ضرورت» که از عناوین ثانویّه هستند و ادلۀ اثبات کنندۀ آن به صورت کلّی جعل‏‎ ‎‏شده است، مرحلۀ حکم حاکم و تطبیق آن بر مواردش از سوی حاکم، به «حکم»‏‎ ‎‏تعبیر می شود؛ مثل آنچه که امام خمینی در ارتباط با این عناوین بیان داشته اند و‏‎ ‎‏تنفیذ آن را با شروط مقرّر، اعلام نموده اند؛ معظّم له در برنامۀ خود به رییس مجلس‏‎ ‎‏می نویسند: «آنچه در حفظ نظام جمهوری اسلامی دخالت دارد که فعل یا ترک آن‏‎ ‎‏موجب اختلال نظام می شود و آنچه ضرورت دارد که ترک یا فعل آن مستلزم فساد‏‎ ‎‏است و آنچه فعل یا ترک آن مستلزم حرج است، پس از تشخیص موضوع به وسیلۀ‏‎ ‎‏اکثریت وکلای مجلس شورای اسلامی با تصریح به موقّت بودن آن مادام که‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏موضوع محقق است و پس از رفع موضوع خودبه خود لغو می شود مجازند در‏‎ ‎‏تصویب و اجرای آن و باید تصریح شود که هر یک از متصدیان اجرا از حدود مقرر‏‎ ‎‏تجاوز نمود مجرم شناخته می شود» ‏‎[14]‎‏. ‏

‏‏علاوه بر آنچه گفته شد، رابطه دیگری نیز بین احکام حکومتی و احکام اولیه و‏‎ ‎‏ثاویّه وجود دارد، یعنی «رابطه حاکم و محکوم» که ذیل عنوان «دامنه و محدوده‏‎ ‎‏احکام حکومتی» توضیح داده خواهد شد. ‏

‏‏ ‏

‏‏گفتار دوّم‏

‏‏احکام حکومتی در کتاب و سنّت‏

‏‏ ‏

‏‏الف) احکام حکومتی در قرآن‏

‏‏در قرآن کریم آیات فراوانی است که بیانگر حق انشای حکم برای بعضی از‏‎ ‎‏پیامبران پیشین و پیامبر خاتم(ص) و نیز ائمّه معصومین - علیهم السلام - می باشد،‏‎ ‎‏هم در بعد احکام قضایی و هم احکام سلطانی، که از دستۀ اوّل می توان به این دو آیه‏‎ ‎‏اشاره کرد:‏

‏‏1 - «‏‏فلا و ربّک لا یؤمنون حتّی یحکّموک فیما شجر بینهم ثمّ لایجدوا فی‏‎ ‎‏انفسهم حرجاً ممّا قضیت و یسلّموا تسلیماً‏‎[15]‎‏؛ نه، سوگند به پروردگارت که ایمان‏‎ ‎‏نیاورند مگر آنکه در نزاعی که میان آنهاست تو را داور قرار دهند و از حکمی که تو‏‎ ‎‏می دهی ناخشنود نشوند و کاملاً تسلیم آن گردند. ‏

‏‏2 - «‏‏انّما کما قولَ المؤمنین اذا دُعوا الی الله و رسوله لیحکم بینهم ان یقولوا‏‎ ‎‏سمعنا و اطعنا و اولئک هم المفلحون‏‎[16]‎‏؛ سخن مؤمنین در هنگامی که برای‏‎ ‎‏حکم نمودن خدا و رسول بین آنان فرا خوانده شوند، این است که بگویند شنیدیم و‏‎ ‎‏اطاعت می کنیم، و اینان البتّه رستگارانند». ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آیۀ فوق با توجّه به آیات قبل از آن: «‏‏و ان یکن لهم الحقّ یأتوا الیه مذعنین و ... ام‏‎ ‎‏یخافون ان یحیف الله علیهم‏‏» ‏‎[17]‎‏ و شأن نزول آن، مرتبط با حکم قضایی رسول مکرّم‏‎ ‎‏اسلام است. ‏

‏‏از آیاتی که بر نفوذ هر یک از احکام قضایی و سلطانی دلالت دارد، به ذکر‏‎ ‎‏دو آیه بسنده می کنیم:‏

‏‏آیۀ اول‏‏: «‏‏یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا الله و اطعیوا الرسول و اولی الامر منکم‏‏»‏‎[18]‎‏ آیه‏‎ ‎‏شریفه فوق می تواند از دو جهت مورد استدلال قرار گیرد: اول آنکه، با توجّه به‏‎ ‎‏کلمۀ «‏‏اولی الامر‏‏» که کاربرد لفظ امر در اموری است که به جنبه های اجتماعی و‏‎ ‎‏عمومی مرتبط می شود؛ چنانکه در آیۀ شریفۀ «‏‏و امرهم شوری بینهم‏‏» ‏‎[19]‎‏ «‏‏و شاورهم‏‎ ‎‏فی الامر‏‏» ‏‎[20]‎‏ منظور شده است. ‏

‏‏در این زمینه، مرحوم شیخ انصاری می نویسد: «‏‏الظاهر من هذا العنوان عرفاً،‏‎ ‎‏من یجب الرجوع إلیه فی الامور العامّة التی لم تحمل فی الشرع علی شخص‏‎ ‎‏خاصّ‏‏»‏‎[21]‎‏. ‏

‏‏ظاهر عنوان «اولی الامر» از دیدگاه عرف، کسی است که در امور عمومی و‏‎ ‎‏عامّة که مسؤولیت آن متوجّه شخص خاصی نشده است به او مراجعه می شود. ‏

‏‏و نیز مرحوم علاّمه طباطبائی در تفسیر المیزان استظهار می کند: «‏‏ثمّ ان المراد‏‎ ‎‏بالامر فی "اولی الامر" هو الشأن الرّاجع الی دین المؤمنین المخاطبین بهذا الخطاب او‏‎ ‎‏دنیاهم علی ما یؤیّده قوله تعالی" و شاورهم فی الامر" و قوله فی مدح المتقین‏‎ ‎‏" و امرهم شوری بینهم"‏‏» ‏‎[22]‎‏. ‏

‏‏یعنی، مقصود از «امر» در «اولی الامر» کاری است که مربوط می شود به دین‏‎ ‎‏یا دنیای مخاطبین آیه؛ چنانکه آیه شریفه «با آنها در کارها مشورت کن»، و نیز آیه ای‏‎ ‎‏که متقین را مدح می کند «کارهایشان را بین خود به مشورت می گذارند» شاهد بر‏‎ ‎‏این مدّعاست. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جهت دوّم استدلال، تکرار «‏‏اطیعوا‏‏» هست در جملۀ «‏‏و اطیعوا الرسول‏‏». ‏

‏‏از آنجا که در آیه شریفه، در مرحلۀ اوّل، امر شده است به اطاعت از خداوند،‏‎ ‎‏طبیعی است که اگر منظور از اطاعت پیامبر(ص) و اولی الامر، اطاعت در بیان‏‎ ‎‏احکام باشد اطاعت پیامبر چیزی غیر از اطاعت خداوند نخواهد بود و نیازی به‏‎ ‎‏تکرار نخواهد داشت، پس معلوم می شود که «‏‏اطیعوا الرسول‏‏» به یک نوع اطاعت‏‎ ‎‏دیگر اشاره دارد و آن اطاعت در امور ولایی و حکومتی می باشد و به تعبیر‏‎ ‎‏امام خمینی(ره): «‏‏لیس المراد بها اطاعتهما فی الاحکام الالهیة، ضرورة ان اطاعة‏‎ ‎‏الاوامر الالهیة اطاعة الله لا اطاعتهما، فلو صلّی قاصداً اطاعة رسول الله(ص)‏‎ ‎‏او الامام، بطلت صلاته‏‏» ‏‎[23]‎‏. ‏

‏‏یعنی، منظور از اطاعت پیامبر و امام، اطاعت از آنها در احکام الهی نیست،‏‎ ‎‏زیرا در این صورت اطاعت خداوند خواهد بود نه اطاعت ایشان، و اگر اطاعت احکام الهی اطاعت‏‎ ‎‏رسول(ص) یا امام باشد لازمه اش این است که اگر کسی به‏‎ ‎‏قصد اطاعت رسول(ص) نماز بخواند نمازش صحیح باشد و حال آنکه باطل‏‎ ‎‏است. ‏

‏‏و در این رابطه علامه طباطبایی می نویسد: «‏‏و هذا المعنی - و الله اعلم -‏‎ ‎‏هو الموجب لتکرار الامر بالطاعة فی قوله:"و اطیعوا الله و اطیعو الرسول"‏‎ ‎‏لا ما ذکره المفسّرون ان التکرار للتأکید فانّ القصد لو کان متعلّقاً بالتأکید کان ترک‏‎ ‎‏التکرار کما لو قیل: و اطیعوا الله و الرسول أدلّ علیه و اقرب منه‏‏» ‏‎[24]‎‏. ‏

‏‏پس از تبیین اینکه پیامبر دارای دو مقام و دو شأن است: شأن بیان قوانین، و‏‎ ‎‏اظهار رأی در امور حکومتی و قضایی و اینکه اطاعت رسول ناظر به این جهت دوم‏‎ ‎‏است، می فرماید: «سرّ تکرار امر به اطاعت همین است نه آنچه مفسرّین بیان‏‎ ‎‏کرده اند که، تکرار برای تأکید است؛ زیرا اگر مقصود تأکید بود «عدم تکرار» آن را‏‎ ‎‏بیشتر افاده می کند زیرا در آن صورت وحدت و یگانگی اطاعت خدا و رسول(ص)‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏را بیان می داشت». ‏

‏‏از طرفی دیگر، آنچه در ذیل آیه شریفه آمده است: «‏‏فان تنازعتم فی شیء‏‎ ‎‏فرُدّوه الی الله و الرسول‏‏» ‏‎[25]‎‏ فقط به منازعاتی که ناشی از اختلاف در ثبوت و عدم یک‏‎ ‎‏شی هست اختصاص ندارد بلکه گاهی منازعاتی است که از نظر قضایی اثبات‏‎ ‎‏شده است امّا در عین حال، یکی از طرفین، زورگویی می کند و حاضر به ادای آن‏‎ ‎‏نیست؛ و یا بین دو طایفه و دسته درگیری واقع شده است که نیاز به اِعمال قدرت و‏‎ ‎‏اجبار نمودن خاطیان دارد، که امروزه نیز این کارها ابتداءاً به قاضی محوّل نمی شود‏‎ ‎‏بلکه در این موارد، نخست حکومت دخالت می کند و آیه شریفه، ناظر به هر دو‏‎ ‎‏جنبۀ آن است. امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» می نویسند: «قرآن می فرماید:‏‎ ‎‏" ... ‏‏و اذا تنازعتم‏‏ ... " در هر امری از امور بین شما نزاع واقع شد مرجع در احکام،‏‎ ‎‏خدا، و در اجرا رسول است. رسول اکرم(ص) باید احکام را از خدا بگیرد و اجرا‏‎ ‎‏نماید. اگر موضوع اختلافی بود حضرت رسول به عنوان قاضی دخالت می کند و‏‎ ‎‏قضاوت (دادرسی) می نماید و اگر منازعات دیگری از قبیل زورگویی و حق کشی‏‎ ‎‏بود نیز مرجع رسول اکرم(ص) است. او چون رئیس دولت اسلام است ملزم‏‎ ‎‏می باشد دادخواهی کند ... » ‏‎[26]‎‏. ‏

‏‏آیۀ دوم‏‏: «‏‏النبیُّ اَولی بالمؤمنین من اَنفسهم، و اَزواجُهُ اُمَّهاتَهُم و اولوا الارحام‏‎ ‎‏بعضهم أولی ببعضٍ فی کتاب الله‏‏» ‏‎[27]‎‏. ‏

‏‏مرحوم طبرسی سه تفسیر برای این آیه ذکر می کند:‏

‏‏1 - اولویت در ادارۀ شؤون مردم: «‏‏انّه احقّ بتدبیرهم، و حکمُه انفذ علیهم من‏‎ ‎‏حکمهم علی انفسهم خلاف ما یحکم به، لوجوب طاعته التی هی مقرونة بطاعة الله‏‎ ‎‏تعالی‏‏». یعنی، پیامبر سزاوارتر است به تدبیر امور مردم و حکم او از حکم مردم‏‎ ‎‏نافذتر است در صورتی که حکمشان مخالف حکم رسول اکرم باشد؛ زیرا‏‎ ‎‏پیامبر(ص) واجب الاطاعة است». ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 - اولویت خواستۀ پیامبر بر خواسته مردم؛ اگر پیامبر(ص) مسلمانان را به‏‎ ‎‏کاری دعوت کند، چنانچه تمایل نفسانی مردم آنان را به کار دیگری وادار کند،‏‎ ‎‏موظف هستند خواسته پیامبر را مقدّم بدارند. ‏

‏‏3 - اولویت پیامبر(ص) نسبت به والیان دیگر؛ حکم پیامبر(ص) از فرمان‏‎ ‎‏والیان دیگر نافذتر است. پیامبر(ص) اولی و سزاوارتر است از ولایتی که بعضی از‏‎ ‎‏مؤمنان بر یکدیگر دارند؛ چنانکه در شأن نزول همین آیه آمده است: زمانی که‏‎ ‎‏پیامبر گرامی اسلام ارادۀ جنگ تبوک داشتند، عدّه ای گفتند که برویم از پدران و‏‎ ‎‏مادران خود اجازه بگیریم؛ پس آیۀ فوق نازل شد‏‎[28]‎‏. تفسیر چهارمی که‏‎ ‎‏علامه طباطبایی در «المیزان» ذکر می کند، عبارت است از اولویت در تمامی امور‏‎ ‎‏دینی و دنیایی؛ با این بیان که پیامبر اکرم(ص) در تمام مسائل از انسان نسبت به‏‎ ‎‏خودش سزاوارتر است، یعنی هر آنچه را که شخص مسلمان برای خود می پسندد‏‎ ‎‏نظیر حفظ جان، علاقه به خویشتن، حفظ آبرو، انجام خواستها و اعمال نظر و‏‎ ‎‏اراده در کارهای مختلف زندگی، پیامبر اکرم(ص) نسبت به همۀ آنها اولویت دارد‏‎ ‎‏و باید ایشان را در تمام شؤون و امور زندگی مقدم داشت؛ اگر خطری متوجّه جان‏‎ ‎‏حضرت شود باید از ایشان حراست کرد. همۀ اینها از اطلاق آیه شریفه و عدم تقیید‏‎ ‎‏آن به امر خاصّی، استفاده می شود‏‎[29]‎‏. ‏

‏‏کیفیِّت استدلال بدین گونه است که اختلاف هر یک از چهار تفسیر، در عام و‏‎ ‎‏خاصّ بودن و سعه و ضیق آن نسبت به امور فردی و شخصی است بدین صورت که‏‎ ‎‏سه معنای اخیر، اولویت پیامبر(ص) را حتی نسبت به امور فردی اثبات می کند،‏‎ ‎‏برخلاف معنای اوّل؛ وگرنه نسبت به اصل اولویت پیامبر(ص) آن هم در شؤون‏‎ ‎‏اجتماعی انسانها، همۀ معانی اشتراک دارند. ‏

‏‏در این زمینه آیات دیگری نیز وجود دارد؛ از قبیل:‏

‏‏ «‏‏ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضی اللهُ و رسولُه امراً ان یکون لهم الخیرةُ من‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏امرهم‏‎[30]‎‏؛ هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و پیامبرش در کاری حکمی‏‎ ‎‏کردند آنها را در آن کارشان اختیاری باشد». ‏

‏‏و آیه: «‏‏اِنَّ اللهَ یامُرُکم ان تُؤَدُّو الاماناتِ الی اهلها و اذا حکمتم بین الناس ان‏‎ ‎‏تحکموا بالعدل‏‏» ‏‎[31]‎‏. ‏

‏‏و آیه: «‏‏و ما ارسلنا من رسول إلاّ لِیُطاع بإذن الله‏‏» ‏‎[32]‎‏. ‏

‏‏و آیه: «‏‏انما المؤمنون الذین آمنوا بالله و رسوله و اذا کانوا معه علی أمرٍ جامعٍ‏‎ ‎‏لَم یذهبوا حتّی یستأذِنوه‏‏» ‏‎[33]‎‏. ‏

‏‏و نیز آیه: «‏‏یا داود انّا جعلناک خلیفةً فی الارض فَاحکم بین النّاس بالحق‏‏» ‏‎[34]‎‏. ‏

‏‏با توجه به آیه شریفه: «‏‏وَ قَتَل داووُد جالوتً و آتاه اللهُ المُلک‏‏» ‏‎[35]‎‏ معلوم می شود که‏‎ ‎‏حاکمیت آن حضرت اعمّ از قضایی و سلطانی بوده است که از بیان آنها صرف نظر مینمائیم. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب) احکام حکومتی در سیره پیامبر(ص)‏

‏‏یکی از نعمتهای بزرگ الهی برای بشر و بویژه مسلمانان، حکومت‏‎ ‎‏رسول گرامی(ص) و امیر مؤمنان علی - علیه السلام - است. آن دو بزرگوار و سپس‏‎ ‎‏فرزندان معصوم ایشان، با استفاده از فرامین الهی توانستند پشتوانه محکم و اصولی‏‎ ‎‏جهت ترسیم حکومت حق بنا کنند؛ و آن را فرا راه حق جویان و تشنگان عدالت‏‎ ‎‏قرار دهند. آنچه در این بحث - به صورت اختصار - درصدد بیان آن هستیم، اوامر‏‎ ‎‏حکومتی آن بزرگواران و کیفیّت تجلّی آن در عمل و گفتار و تقریر آنان می باشد.‏‎ ‎‏اگر چه اوامر جهادی رسول گرامی اسلام در طول ده سال حکومت خویش در‏‎ ‎‏مدینه، اثبات کننده و شاهد این امر است؛ اما در این مقال، به صورت جزئی و با‏‎ ‎‏عنایت به شواهد تاریخی، بدان می پردازیم:‏

‏‏1 - ‏‏حکم به اعدام کعب الاشراف؛‏‏ مرحوم قمّی در سفینة البحار می نویسد:‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ «‏‏هو الذی کان یحرض الناس علی رسول الله(ص) و یبکی علی قتلی بدر و کان‏‎ ‎‏یشبُّ علی نساء المسلمین، فقَتَله محمدابن مسلمة بأمر النبیّ(ص)‏‏» ‏‎[36]‎‏. ‏

‏‏کعب اشرف یزدی فردی بود که مردم را علیه رسول الله(ص) می شوراند و بر کفّاری‏‎ ‎‏که در جنگ بدر کشته شده بودند می گریاند و شعرهای عاشقانه برای زنان مسلمان‏‎ ‎‏می سرود، بدین سبب محمّد ابن مسلمة او را به امر پیامبر(ص)، کشت. ‏

‏‏2 - حکم به مهدورالدم بودن چهار نفر در فتح مکّه؛‏‏ مرحوم طبرسی می نویسند:‏‎ ‎‏«‏‏و امرهم بقتل اربعة نفر: عبدالله ابن سعد ابن ابی سرح، والحویرث ابن نفیل،‏‎ ‎‏و ابن خطل، و مقبس ابن ضبابة؛ وامرهم بقتل قینتین کانتا تغیان بهجاء‏‎ ‎‏رسول الله(ص) و قال اقتلوهم و ان وجدتموهم متعلّقین بأستار الکعبة‏‏» ‏‎[37]‎‏. ‏

‏‏در فتح مکّه، پیامبر(ص) مسلمانان را به قتل چهار نفر به نامهای:‏‎ ‎‏عبدالله ابن سعد، حویرث ابن نفیل، ابن خطل و مقبس دستور داد؛ و نیز حکم‏‎ ‎‏فرمود به کشتن دو کنیزک آوازه خوان که با غنای خویش، به پیامبر اسلام اهانت‏‎ ‎‏می کردند، و فرمود: آنان را بکشید اگر چه به پرده های خانه کعبه آویخته باشند. ‏

‏‏3 - دستور کشتن مرد هذیلی که پیامبر(ص) را دشنام داد؛‏‏ محمد ابن مسلم از‏‎ ‎‏امام صادق(ع) نقل می کند که فرمود «‏‏ان رجلاً من هذیل کان یسبّ رسول الله.‏‎ ‎‏فبلغ ذلک النبیّ(ص) فقال من لهذا؟ فقام رجلان من الانصار ... ‏‏» ‏‎[38]‎‏ مردی از قبیلۀ‏‎ ‎‏هذیل همواره نسبت به رسول الله(ص) اهانت می کرد. خبر به پیامبر(ص) رسید؛‏‎ ‎‏فرمودند: چه کسی است که او را از مجازات کند؟ دو فرد داوطلب شدند و او را در‏‎ ‎‏«عبرة» گردن زدند. ‏

‏‏4 - دستور تبعید حَکم ابن ابی العاص؛‏‏ در «سفینة البحار» امده است:‏‎ ‎‏«‏‏الحکم ابن ابی العاص ابن امیّة، طرید رسول الله(ص)، هو الذی کان یحکی‏‎ ‎‏مشیة النبیّ(ص)؛ فطرده النبیّ(ص)‏‏» ‏‎[39]‎‏. حکم ابن ابی العاص کسی بود که راه رفتن‏‎ ‎‏رسول گرامی اسلام را تقلید می کرد و پیامبر () او را تبعید کردند. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏5 - دستور منع مجالست و صحبت با متخلّفین از جهاد‏‏؛‏‏مرحوم طبرسی در ذیل‏‎ ‎‏آیۀ 118 سورۀ توبه می نویسد که، این آیه در شأن کعب ابن مالک و مرارة ابن ربیع و‏‎ ‎‏هلال ابن امیّه نازل شد، هنگامی که از همراهی رسول الله(ص) در جنگ خودداری‏‎ ‎‏کردند؛ پیامبر(ص) پس از برگشتن دستور دادند که کسی با آنها صحبت نکند.‏‎ ‎‏بدین جهت، حتی کودکان و زنانشان از گفتگو با آنان خودداری کردند‏‎[40]‎‏. ‏

‏‏6 - حکم به برگشت یکی از مسلمانان نزد کفّار؛‏‏ در تاریخ آمده است پس از پیمان‏‎ ‎‏«حدیبیّه»، عتبه پسر اسید ابن جاریه مسلمان می شود و از چنگ قوم خود گریخته و‏‎ ‎‏پیاده به مدینه می آید و اعلام مسلمانی می نماید‏‎[41]‎‏. خنس ابن شریق و ازهر ابن عبد‏‎ ‎‏عوف زهری نامه ای به پیامبر(ص) می نویسند و به دست خنیس ابن جابر از قبیلۀ‏‎ ‎‏بنی عامر می دهند تا به مدینه ببرد. در آن نامه چنین آمده است: «می دانی که‏‎ ‎‏در قراردادمان چه شرطهایی کرده ایم و شهودی بر آن گذرانده ایم؛ از جمله: اگر‏‎ ‎‏کسی از رفقای ما پیش تو آمد او را به ما بازگردانی. بنابراین، رفیق ما را‏‎ ‎‏بازگردان». رسول خدا(ص) به ابوبصیر دستور می دهد با آنان به مکّه باز گردد، و‏‎ ‎‏او را تحویل آنان می دهد. ابوبصیر می گوید: « ای پیامبر خدا مرا تحویل مشرکان‏‎ ‎‏می دهی تا مرا برای بازگرداندن از دینم شکنجه کنند؟» می فرماید: « ای ابوبصیر! ما‏‎ ‎‏به این قوم تعهّداتی سپرده ایم که خود می دانی، و پیمان شکنی در دین ما کار خوبی‏‎ ‎‏نیست، خدا هم برای تو و دیگر مسلمانان که در این امر با تو هستند گشایش و‏‎ ‎‏راه نجاتی پدید خواهد آورد» ‏‎[42]‎‏. نظیر همین ماجرا، در صلح حدیبیّه نسبت به پسر‏‎ ‎‏سهیل نیز نقل شده است. ‏

‏‏7 - حکم به قطع درختان خرمای بنی النضیر؛‏‏ حکم اوّلی اسلام، ممنوعیّت قطع‏‎ ‎‏درختان است و یکی از دستوراتی که رسول گرامی اسلام برای امرا و فرماندهان‏‎ ‎‏خود داشتند این بود که: «‏‏و لا تقطعوا شجراً إلاّ ان تضطرّوا إلیها‏‏» ‏‎[43]‎‏ و در تعبیر دیگر:‏‎ ‎‏«‏‏ولا تقطعوا شجرةً مثمرةً‏‏» ‏‎[44]‎‏. امّا رسول اکرم(ص) در جنگ با یهودیان بنی نضیر،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏دستور داد که درختان خرمای آنان را قطع کنند. مرحوم طبرسی در این زمینه‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏فأمر رسول الله(ص) بقطع النخل و التحریق فیها. فنادوا یا محمّد!‏‎ ‎‏قد کنت تنهی عن الفحشاء فما بالک تقطع النخل و تحرقها؟ فانزل الله ما قطعتم من‏‎ ‎‏لینةٍ ... ‏‎[45]‎‏. یعنی در جنگ با یهودیان بنی نضیر، پیامبر گرامی اسلام فرمود که‏‎ ‎‏درختان خرمای آنان را قطع کنند و آنها را بسوزانند. سپس آیۀ شریفۀ «‏‏ما قطعتم من‏‎ ‎‏لینة ... ‏‏» نازل شد. که یکی از مصالح آن، ناامید شدن بنی نضیر از اقتصاد و منابع‏‎ ‎‏درآمد خویش و در نتیجه، استیلای یأس بر آنان بود. ‏

‏‏8 - نهی حکومتی از خوردن گوشت الاغ در جنگ خبیر‏‏؛ در «وسائل الشیعه» از‏‎ ‎‏امام باقر - علیه السلام - نقل شده است که: «‏‏نهی رسول الله(ص) عن أکل لحوم‏‎ ‎‏الحمیر و انما نهی عنها من اجل ظهورها مخافة ان یفنوها و لیست الحمیر بحرام ... ‏‏» ؛‏‎ ‎‏یعنی رسول گرامی اسلام از خوردن گوشت الاغ نهی نمودند و این به خاطر این‏‎ ‎‏بوده است که نسل آنان از بین نرود و إلاّ خوردن آن، حرمتی ندارد؛ و در بیان‏‎ ‎‏دیگری نقل می کنند که: «‏‏نهی عن اکلها فی ذلک الوقت لانها کانت حمولة الناس‏‎ ‎‏و انما الحرام ما حرّم الله فی القرآن؛‏‏ پیامبر که در آن زمان (جنگ خیبر) از خوردن‏‎ ‎‏گوشت خر نهی فرمود، به خاطر این بوده است که آنها وسیلۀ باربری مردم‏‎ ‎‏بوده است» ‏‎[46]‎‏. نظیر این را برای «استرها» نیز ذکر می کنند‏‎[47]‎‏. ‏

‏‏9 - نهی از بازماندن لشگر «اسامه» ؛ ‏‏اسامه یکی از جوانان و شخصیتهای‏‎ ‎‏شایسته ای است که پیامبر گرامی اسلام در اواخر عمر مبارک خویش، او را بر‏‎ ‎‏نیروهای جهادگر فرماندهی بخشید و تأکید فراوانی بر همراهی نیروها با وی و‏‎ ‎‏اعزام به سوی دشمن می فرمود. مرحوم مجلسی می نویسد: «‏‏ثمّ کان آخر ما تکلّم‏‎ ‎‏به فی شیء من أمر اُمّته ان یمضی جیش اسامه و لا یتخلّف عنه أحد؛‏‏ یعنی، آخرین‏‎ ‎‏سخن پیامبر درباره امت این بود که لشکر اسامه تجهیز شده و کسی از او تخلّف‏‎ ‎‏ننماید»‏‎[48]‎‏. و نیز فرمود: «‏‏وَ یحکَم! نفِّذوا جیش اسامه‏‏؛ وای بر شما! تدارک کنید‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لشکر اسامه را» ‏‎[49]‎‏. ‏

‏‏- کلام شهید صدر در أوامر حکومتی رسول اکرم(ص)‏

‏‏1 – در نصوص آمده است که پیغمبر(ص) أفراد را از بخشیدن آب و گیاه و مازاد‏‎ ‎‏بر احتیاج به دیگران نهی کرده است؛ از امام صادق - علیه السلام - منقول است که:‏‎ ‎‏«رسول اکرم(ص) مردم مدینه را در خودداری از بخشیدن آب مازاد بر احتیاج‏‎ ‎‏آبیاری نخل، و نیز بخشیدن روییدنی منع کرده است». ‏

‏‏همان گونه که عرفاً از لفظ «نهی» استفاده می شود، نهی در اینجا نهی تحریمی‏‎ ‎‏است - و از نظر جمهور فقها، مبنی بر اینکه خودداری از دادن آب و روییدنی اضافی‏‎ ‎‏به سایرین، از محرّمات اصیل - مانند ندادن نفقه و شرب خمر - نیست، نتیجه‏‎ ‎‏می گیریم که در مورد مذکور، نهی پیامبر(ص)، به عنوان رییس دولت اسلامی‏‎ ‎‏بوده است. زیرا جامعه مدینه، نیاز شدیدی به رشد ثروت کشاورزی و حیوانی‏‎ ‎‏داشت. علاوه بر این، بذل آب و گیاهِ زاید بر احتیاج، عملی است ذاتاً مباح که‏‎ ‎‏دولت آن را به خاطر مصالح بزرگتری به صورت تکلیفی الزام آور درآورده است. ‏

‏‏2 - نقل شده است که پیغمبر(ص) از داد و ستد میوه ای که هنوز نرسیده است،‏‎ ‎‏نهی فرموده اند؛ از حضرت صادق - علیه السلام - درباره کسی که میوه معیّنی را از‏‎ ‎‏محلّی خریداری می کند و بعد میوه آن منطقه کلاّ از بین می رود، سؤال شد، امام‏‎ ‎‏فرمود: «گروهی در این مورد شکایت نزد رسول خدا بردند و چون اختلافشان را‏‎ ‎‏نتوانستند کنار بگذارند، پیغمبر(ص) از انجام چنن معاملاتی قبل از رسیدن میوه‏‎ ‎‏نهی کرد ولی آن را تحریم نفرمود، بلکه این دستور را فقط به علّت خصومت ایشان‏‎ ‎‏صادر کرد» ‏‎[50]‎‏. ‏

‏‏در حدیث دیگری است که رسول گرامی اسلام آن را حلال کرد؛ بعد چون بین‏‎ ‎‏مردم اختلاف پدید آمد، فرمود که میوه را قبل از رسیدن کامل و داد و ستد نکنند. پس‏‎ ‎‏معاملۀ میوه قبل از رسیدن کامل آن بالطبع کار مباحی است که در اسلام به طور کلّی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مباح شناخته شده است؛ ولی پیغمبر(ص) در مقام ولیّ امر برای پرهیز از مفاسد و‏‎ ‎‏اختلافات جمعی، آن را نهی کرد. ‏

‏‏1 - ترمذی از قول رافع ابن خدیج می نویسد: پیغمبر ما را از انجام امری که بر‏‎ ‎‏ایمان نافع بود نهی کرد؛ و آن وقتی بود که کسی زمینی داشت و در مقابل خراج یک‏‎ ‎‏درهمی به دیگری واگذار می کرد؛ پیغمبر(ص) امر کرد که آن را یا باید مجاناً‏‎ ‎‏واگذار کند و یا خود زراعت کند. هرگاه بین نهی مزبور و اتفاق فقها بر مجاز بودن‏‎ ‎‏اجاره زمین و عدم تحریم آن به طور کلّی، جمع بندی نموده و نصوص متعددی را‏‎ ‎‏که در جواز اجاره زمین از قول صحابه واره شده است به آن بیفزاییم، تفسیر ویژه ای‏‎ ‎‏از نصّ وارد از نافع ابن خدیج استنتاج می گردد و آن اینکه، نهی پیغمبر(ص) به‏‎ ‎‏عنوان ولیّ امر صادر شده است و حکم شرعی عام محسوب نمی شود‏‎[51]‎‏. ‏

‏‏ ‏

‏‏ج) احکام حکومتی در سیره ائمّه معصومین - علیهم السلام - ‏

‏‏1‏‏ - دستور به نرخ گذاری قیمتها؛ در عصر خلافت علی - علیه السلام -‏‎ ‎‏دستورات متعدّد و مؤکدی در خصوص تحدید و تعیین قیمتها به مالک اشتر داد‏‎ ‎‏شده است که فلسفه آنها، تامین عدالت بوده است. در نهج البلاغه آمده است‏‎ ‎‏«‏‏ولیَکُنِ البیع بیعاًسمحاً بموازین عدل، واسعار لاتجحفُ بالفریقین من البائع‏‎ ‎‏و المبتاع؛ فمن قارف حکرة بعد نهیک ایاه فنکلّ به و عاقبه فی عیر اسراف‏‏» ‏‎[52]‎‏. ‏

‏‏یعنی: «داد و ستد باید ساده، روشن و مبتنی بر موازین عدالت باشد و قیمتها‏‎ ‎‏طوری تعیین شود که به هیچیک از طرفین خریدار و فروشنده اجحاف نشود؛ پس‏‎ ‎‏کسی را که از نهی تو احتکار کند، به کیفر رسان که سبب رسوایی او باشد ولی از‏‎ ‎‏اندازه تجاوز نکن». با توجه به اینکه از نظر فقهی روشن است که فروشنده می تواند‏‎ ‎‏به هر قیمتی که خواست بفروشد، نتیجه می گیریم که امر امام به نرخ گذاری و تعیین‏‎ ‎‏قیمتها، بر مبنای اختیارات حکومتی و بر این اساس که ولیّ امر است، صادر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏شده است. ‏

‏‏2 - ‏‏دستور به برگرداندن قطایع عثمان به بیت المال؛ امیرالمؤمنین علی‏‎ ‎‏- علیه السلام - در ابتدای خلافت خویش خطبه ای ایراد کرد که در آن آمده است‏‎ ‎‏«‏‏والله لو وجدتُه قد تُزوّج به النساء و ملک به الاماء لردَدَتُه‏‏؛ سوگند به خدا، اگر‏‎ ‎‏بخشیدۀ عثمان را بیابم به مالک آن بازگردانم، اگرچه با آن، زنها شوهر داده و‏‎ ‎‏کنیزان خریده شده باشد» ‏‎[53]‎‏. ‏

‏‏ابن ابی الحدید پس از ذکر مواردی از اموال عثمان که به دست امیرالمؤمنین‏‎ ‎‏برگردانده شده می نویسد: «‏‏و امر ان ترتجع الاموال التی اجاز بها عثمان حیث‏‎ ‎‏اصیبت او اصیب صاحبها‏‏؛ امیرالمؤمنین دستور داد تا اموالی که عثمان آنها را به‏‎ ‎‏دیگران داده است برگردانند در دست هرکس و هر کجا که باشد. پس از مشاهده این‏‎ ‎‏امر، عمرو عاص در نامه ای به معاویه نوشت که آنچه می خواهی انجام ده که فرزند‏‎ ‎‏ابی طالب اموالت را از تو خواهد گرفت، چنانکه پوست را از عصا می گیرند» ‏‎[54]‎‏. ‏

‏‏و اصولاً تمامی اوامر آن بزرگوار در جنگهای صفّین، نهروان و جمل، در‏‎ ‎‏همین راستا و بر اساس اوامر ولایی و حکومتی آن حضرت، شکل گرفته است. ‏

‏‏3 -‏‏ از سبط اکبر امام حسن مجتبی - علیه السلام - نقل شده است، زمانی که آن‏‎ ‎‏حضرت در تدارک تهیّۀ نیرو برای جهاد با معاویه بود، اطلاع یافتند که معاویه‏‎ ‎‏دو جاسوس روانه کوفه و بصره کرده است؛ «‏‏فامر باستخراج الحمیری من عند لحّا‏‎ ‎‏بالکوفة؛ فاخرج وامر بضرب عنقه؛ و کتب الی البصره باستخراج القینی من‏‎ ‎‏بنی سلیم؛ فاخرج و ضرب عنقه‏‏» ‏‎[55]‎‏. یعنی، فرمود مرد حمیری را از خانه‏‎ ‎‏مرد قصّابی در کوفه احضار کنند، سپس دستور فرمود تا او را گردن زنند. سپس‏‎ ‎‏نامه ای به بصره نوشتند و خواستند که مرد قینی - از قبیلۀ بنی سلیم - را نیز گردن‏‎ ‎‏زنند. ‏

‏‏4 - ‏‏امام مجتبی - علیه السلام - پس از رحلت پدر بزرگوارش، نخست مردم را به‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جهاد امر کردند؛ امّا بر اساس شرایط و مقتضیاتی که برای حضرتش پیش آمد لازم‏‎ ‎‏دیدند صلح را - که به تعبیر مقام معظّم رهبری، شکوهمندترین نرمش قهرمانانۀ‏‎ ‎‏تاریخ بود - برگزینند، و این هر دو، از اختیارات ولایی و حکومتی آن حضرت‏‎ ‎‏بود، که به حکم وجوب اطاعت از «اولی الامر» همۀ مؤمنان موظف به پیروی از آن‏‎ ‎‏بودند. ‏

‏‏علامه مجلسی نقل می کند که، امام حسن - علیه السلام - پس از گزینش صلح،‏‎ ‎‏به قیس بن سعد بن عباده دستور دادند که با معاویه بیعت کند. در این هنگام قیس به‏‎ ‎‏امام حسین - علیه السلام - نگاه کرد که حضرت چه دستوری خواهند داد.‏‎ ‎‏امام حسین فرمودند: ای قیس حسن - علیه السلام - امام من است» ‏‎[56]‎‏. البتّه خود آن‏‎ ‎‏بزرگوار به مناسبتهای مختلف، مبنای این دستور را بیان می کردند؛ از جمله اینکه:‏‎ ‎‏«‏‏لولا ما اتیت، لما ترک من شیعتنا علی وجه الارض احداًَ إلاّ قتل‏‏» ‏‎[57]‎‏ یعنی، اگر من‏‎ ‎‏صلح نمی کردم، هیچیک از شیعیان را زنده نمی گذاشتند. ‏

‏‏5 - ‏‏دربارۀ سید الشهدا ـ سلام الله علیه - نقل شده است: هنگامی که ایشان عازم‏‎ ‎‏کربلا بودند و به تنعیم رسیدند، کاروانی را مشاهده کردند که حامل هدیه ای از‏‎ ‎‏فرماندار یمن برای یزید بود. حضرت آن را ضبط کردند و به صاحبان شتر‏‎ ‎‏فرمودند: هر کس دوست دارد با ما همراه باشد، کرایۀ او را می دهیم و به او احسان‏‎ ‎‏خواهیم کرد، و هر کس که دوست دارد، می تواند برگردد. عدّه ای با آن حضرت‏‎ ‎‏همراه شدند و عدّه ای برگشتند‏‎[58]‎‏. ‏

‏‏در واقع، دستور جهاد و نهضت عظیم عاشورا بر اساس همان اختیارات ولایی‏‎ ‎‏بود که آن حضرت، به حکم نصّ صریح، از آن برخوردار بود. ‏

‏‏7 - معلّی ابن خنیس (از خدمتکاران امام صادق - علیه السلام -) به دست یکی از‏‎ ‎‏مزدوران داود ابن علی فرماندار مدینه، کشته می شود، هنگامی که خبر به‏‎ ‎‏امام صادق - علیه السلام - می رسد، همراه فرزندنشان اسماعیل نزد فرماندار می آیند‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و علّت کشته شدن (معلّی) را می پرسند. فرماندار، خود را تبرئه می کند و قاتل را‏‎ ‎‏یکی از مأمورین خویش معرفی می کند. حضرت به اسماعیل می فرمایند:‏‎ ‎‏آماده باش؛ ‏‏فقال یا اسماعیل! شأنک به. فخرج اسماعیل و السیف معه حتی قتله فی‏‎ ‎‏مجلسه‏‏» ‏‎[59]‎‏. ‏

‏‏8 - ‏‏صاحب «وسائل الشیعه» از ابن ابی یعفور نقل می کند که: «به‏‎ ‎‏امام صادق - علیه السلام - عرض کردم که «بزیع» گمان می کند که پیامبر است.‏‎ ‎‏حضرت فرمودند که، اگر این را از او شنیدی به قتل برسانش». سپس راوی‏‎ ‎‏می گوید: «من چندین مرتبه در کنارش نشستم، امّا قتلش برایم میسّر نشد» ‏‎[60]‎‏. ‏

‏‏9 - ‏‏در وسائل الشیعة می نویسد: «از امام جعفر صادق(ع) پرسیده شد که آیا از‏‎ ‎‏زکات به فقرا و مساکین غیر شیعه پرداخت می شود؟ حضرت فرمود: «امام به همۀ‏‎ ‎‏اینها از زکات پرداخت می کند برای اینکه همه اطاعت و پیروی او را پذیرفته اند ...‏‎ ‎‏امّا امروزه، تو و اصحابت به غیر اهل حق و معرفت زکات ندهید» ‏‎[61]‎

‏‏از فرمایش حضرت استفاده می شود که به حسب حکم اوّلی، پرداخت زکات‏‎ ‎‏به غیر اهل حق اشکالی ندارد، اما با توجه به شرایط زمانی و مقتضیات مکانی‏‎ ‎‏(محرومیت شیعه از مزایای اقتصادی حکومت) حضرت این دستور را‏‎ ‎‏صادر فرمودند. ‏

‏‏10 - ‏‏دربارۀ دستور امام هادی - علیه السلام - نسبت به کشتن یکی از صاحبان‏‎ ‎‏بدعت به نام فارِس ابن حاتم آمده است فرمودند: «خونش هدر است و من برای‏‎ ‎‏قاتل او بهشت را ضمانت می کنم». در همین رابطه، جنید می گوید:‏‎ ‎‏امام هادی(ع) در پی من فرستاد؛ ‏‏فاعرضه علیّ فاشتریت سیفاً فعرضته علیه فقال‏‎ ‎‏رد هذا و خذ غیره قال فرددت واخذت مکانه ساطوراً فعرضته علیه فقال: هذا نعم‏‏»‏‎ ‎‏حضرت به من فرمود که، تو را امر می کنم به کشتن فارس ابن حاتم. سپس پولی به‏‎ ‎‏من دادند و فرمودند با این پولها سلاحی تهیّه کن و او را بر من عرضه بدار. من با آن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پول، شمشیری خریدم، مورد قبول حضرت واقع نشد. پس ساطوری را تهیه کردم‏‎ ‎‏و به خدمتش عرضه داشتم. فرمودند: این خوب است. و بالاخره موفق به کشتن‏‎ ‎‏آن فرد گشتم‏‎[62]‎‏. ‏

‏‏10 -‏‏ در صحیحۀ علی ابن مهزیار آمده است که امام جواد - علیه السلام - در سال‏‎ ‎‏آخر عمر مبارک خویش، در طلا و نقره خمس مقررّ داشتند با اینکه این دو، از موارد‏‎ ‎‏خمس به شمار نیامده است. ‏

‏‏ «‏‏عن علی بن مهزیار قال: کتب إلیه ابوجعفر – علیه السلام - و قرأت انا کتابه الیه‏‎ ‎‏فی طریق مکّة. قال: ان الذی او جبت فی سنتی هذه - و هذه سنةعشرین و مأتین –‏‎ ‎‏فقط لمعنیً من المعانی اکره تفسیر المعنی کلّه خوفاً من الانتشار – و سأفسّر لک بعضه‏‎ ‎‏إن شاء الله - إنّ موالی اسأل الله صلاحهم أو بعضهم قصّروا فیما یجب علیهم‏‎ ‎‏فعلمت ذلک فاجبت ان طهّرهم و ازکیّهم بما فعلت من امر الخمس فی عامی هذا ...‏‎ ‎‏و انما وجبت علیهم الخمس فی سنتی هذه فی الذهب و الفضة التی قد حال علیهم‏‎ ‎‏الحول ولم اوجب ذلک علیهم فی متاع ولاآنیة ... ‏‏» ‏‎[63]‎‏ امام جواد در نامه ای که من نیز‏‎ ‎‏در راه مکّه آن را خواندم این چنین مکتوب داشته بودند: آنچه من امسال – که‏‎ ‎‏220 هجری است - از خمس واجب نمودم به خاطر حکمتهایی است که به علّت‏‎ ‎‏ترس از نشر آن همۀ آنها را نمی توانم بیان کنم ولی بعضی از آن را برایت بازگو‏‎ ‎‏می کنم؛ دوستانم همه یا بعضی از آنان در آنچه بر آنان واجب بوده است‏‎ ‎‏کوتاهی کردند، از این رو خواستم که با مقررّ داشتن خمس در این سال آنان را‏‎ ‎‏پاکیزه سازم، آنچه از خمس بر آنان واجب نمودم در طلا و نقره ای است که بر آنها‏‎ ‎‏یک سال گذشته باشد. ‏

‏‏آیةالله خویی پس از طرح اشکال صاحب مدارک به روایت مزبور که در آن برای‏‎ ‎‏طلا و نقره خمس مقررّ شده است با اینکه در آن دو، زکات واجب است نه خمس.‏‎ ‎‏و این را یکی از دلایل ضعف روایت می شمرد، می نویسد: «‏‏انّ ولیّ الامر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الولایة علی ذلک؛ فله اسقاط الخمس عن التجارة و جعله فی الذهب و الفضة ولو‏‎ ‎‏مؤقّتاً لمصلحة یراها مقتضیة لتبدیل البعض بالبعض‏‏» ‏‎[64]‎‏. یعنی ولیّ امر این اختیار را‏‎ ‎‏دارد که خمس را از تجارت اسقاط کند و به جای آن، در طلا و نقره قرار دهد‏‎ ‎‏به خاطر مصلحتی که در جایگزینی آن می بیند. ‏

‏‏آنچه نقل شد، گوشه ای بود از اوامر أئمّه معصومین - علیهم السلام - در بخش‏‎ ‎‏قضایی و سلطانی که برای اختصار، از نقل بقیّه موارد آن خودداری می کنیم. ‏

‏‏ ‏

‏‏گفتار سوم‏

‏‏فقهاء و احکام حکومتی‏

‏‏ ‏

‏‏الف) احکام حکومتی در سیرۀ فقها‏

‏‏با مراجعه به گفتار و تاریخ زندگی فقها، موارد متعددی از احکام حکومتی را‏‎ ‎‏در دو بخش قضایی و سلطانی می بینیم که غالباً اثرات چشمگیر و سرنوشت سازی‏‎ ‎‏برای جامعه اسلامی داشته است که اینک به ذکر مواردی از آن می پردازیم:‏

‏‏1 - ‏‏عدّه ای از فقها در باب صوم ذکر کرده اند که اگر حاکم حکم کند به ثبوت‏‎ ‎‏رؤیت هلال ماه شوال، لازم است که تمامی افراد از این حکم تبعیّت کنند. مرحوم‏‎ ‎‏صاحب جواهر می نویسد: «‏‏کما ان الظاهر ثبوته بحکم الحاکم المستند الی علمه‏‎ ‎‏لاطلاق ما دلّ علی نفوذه و ان الراد علیه کالرادّ علیهم(ع) من غیر فوق بین‏‎ ‎‏موضوعات المخاصمات و غیرها‏‏» ‏‎[65]‎‏. ظاهر این است که رؤیت هلال، به حکم‏‎ ‎‏حاکمی که مستندش علم و یقین خودش هست، ثابت می شود؛ زیرا دلیلی که‏‎ ‎‏دلالت کرده است که ردّ حکم فقیه ردّ حکم ائمه معصومین - علیهم السلام – است‏‎ ‎‏این مورد را شامل می شود؛ و بین منازعه و غیر آن، فرق گذاشته نشده است‏‎ ‎‏همچنین در چند سطر بعد تصریح می کند که در نفوذ این حکم فرقی بین حاکم دیگر‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و افراد عادی نیست» ‏‎[66]‎‏. ‏

‏‏2 - ‏‏در باب زکات، چنانکه از صاحب جواهر و مرحوم شیخ انصاری نقل‏‎ ‎‏شده است، گفته اند: در صورتی که فقیه زکات را طلب کند، بر آن فرد لازم است‏‎ ‎‏که آن را بپردازد. و در این زمینه امام خمینی می نویسد: «‏‏الافضل بل الاحوط‏‎ ‎‏دفع الزکاة الی الفقیه فی عصر الغیبة سیّما اذا طلبها، لانه اعرف بمواقعها، و ان کان‏‎ ‎‏الاقوی عدم وجوبه إلاّ اذا حکم بالدفع إلیه لمصلحة الاسلام او المسلمین فیجب‏‎ ‎‏اتباعه و ان لم یکن مقلّداً له‏‏» ‏‎[67]‎‏. ‏

‏‏بهتر بلکه احتیاط این است که زکات در عصر غیبت به فقیه پرداخت شود،‏‎ ‎‏بخصوص اگر آن را مطالبه کند؛ زیرا فقیه به موارد مصرف آن آشناتر است، اگر چه‏‎ ‎‏عدم وجوب آن اقواست، مگر فقیه به خاطر اقتضای مصلحت اسلام و مسلمین‏‎ ‎‏حکم کند، که در این صورت لازم است از او اطاعت شود اگر چه فرد مقلّد او نباشد.‏‎ ‎‏در همین رابطه، آیةالله گلپایگانی می نویسد:‏

‏‏ «‏‏ ... بل و ان لم یکن مقلّداً له ان کان الطلب حکماً‏‏» ‏‎[68]‎‏ یعنی، فرد اگر چه مقلّد‏‎ ‎‏نیاشد در صورتی که طلب و خواستۀ فقیه به صورت حکم باشد، لازم است‏‎ ‎‏اطاعت کند. ‏

‏‏3 - ‏‏عدّۀ زیادی از فقها، در مسأله تسعیر و نرخ گذاری، این حق را برای حاکم‏‎ ‎‏قائل شده اند که برای اجناس احتکار شده، نرخ مشخّص کند. صاحب «مفتاح‏‎ ‎‏الکرامة» می نویسد: «‏‏و فی المقنعة و المراسم انّه یسعّر علیه بما یراه الحاکم، و فی‏‎ ‎‏الوسیلة و المختلف و الایضاح و الدروس و اللمعة و المقتصر و التنقیح انّه یسعّر علیه ان‏‎ ‎‏اجحف فی الثمن لما فیه من الاضرار المنفیّ‏‏» ‏‎[69]‎‏. یعنی، در کتاب مقنعة و مراسم‏‎ ‎‏آمده است که طبق نظر حاکم برای آن قیمت معیّن می شود و در کتاب وسیله،‏‎ ‎‏مختلف، ایضاح، دروس، لمعة، مقتصر و تنقیح ذکر کرده اند که اگر محتکر در‏‎ ‎‏قیمت زیاده روی کند، برای آن نرخ گذاری می شود؛ زیرا واگذاری او به حال‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خود، موجب ضرری است که در اسلام نفی شده است. ‏

‏‏4 - ‏‏در بحث احتکار ذکر شده است که می توان محتکر را - حتّی بنابر قول به‏‎ ‎‏کراهت - مجبور به فروش نمود؛ چنانکه مرحوم شیخ انصاری نوشته است:‏‎ ‎‏«‏‏الظاهر عدم الخلاف - کما قیل - فی اجبار المحتکر علی البیع حتّی علی القول‏‎ ‎‏بالکراهة، بل عن المهذب الاجماع‏‏» ‏‎[70]‎‏. یعنی، طبق آنچه گفته شده است، خلافی‏‎ ‎‏در این مسأله نیست که می توان محتکر را برای فروش، مجبور ساخت، حتّی‏‎ ‎‏طبق نظریّه کراهت آن، بلکه در کتاب مهذّب آمده است که این مسأله، اجماعی است. ‏

‏‏در «مفتاح الکرامة» پس از طرح این مسأله اجبار بر بیع، می نویسد که این، دلیل بر‏‎ ‎‏حرمت احتکار نیست - چنانکه عدّه ای گمان کرده اند - بلکه اجبار می تواند در‏‎ ‎‏مستحبات جریان داشته باشد؛ مثل اینکه حاکم مردم را بر زیارت پیامبر گرامی‏‎ ‎‏اسلام(ص) اجبار کند. ‏

‏‏5 - ‏‏مرحوم میرزای شیرازی با توجّه به مصالح عمومی مسلمانان و خطراتی که‏‎ ‎‏کشور اسلامی ایران را تهدید می کرد، حکم به تحریم تنباکو نمود که موضوع‏‎ ‎‏تحلیهای سیاسی و فرهنگی مختلفی در تاریخ مرجعیّت شیعی و نقش روحانیت در‏‎ ‎‏بسیج نیروهای مردمی قرار گرفته است. آن بزرگوار حکم خود را این گونه مرقوم‏‎ ‎‏داشته است: «‏‏الیوم استعمال تنباکو و توتون بأیّ نحوٍ کان‏‏ در حکم محاربه با‏‎ ‎‏امام زمان - صلوات الله و سلامه علیه - است» ‏‎[71]‎‏. سایر فقها، با برخوردها و‏‎ ‎‏اظهارات خود بر آن صحّه گذاشتند؛ چنانکه نقل شده است که علمای نجف در‏‎ ‎‏جواب نماینده ناصرالدین شاه مبنی بر لغو حکم مزبور، فرموده اند: «آنچه را‏‎ ‎‏میرزای شیرازی فرموده، حکم است نه فتوا، و اطاعت آن بر همه لازم است» ‏‎[72]‎‏. و‏‎ ‎‏مرحوم آشتیانی از علمای بزرگ تهران فرمود: «این حکم از جانب میرزای شیرازی‏‎ ‎‏است و حکم جنابشان درباره مجتهد و مقلّد نافذ و واجب الاتباع است» ‏‎[73]‎‏. ‏

‏‏6 - ‏‏در تاریخ مشروطه و حکم فقها به اطاعت از مجلس شورای ملّی نظام‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مشروطه ای آمده است که، آیةالله آخوند خراسانی و آیةالله مازندرانی حکم‏‎ ‎‏به وجوب تأسیس آن نمودند و مخالف و معاند آن را مخالف با صاحب شریعت‏‎ ‎‏قلمداد کردند. آن دو بزرگوار در جواب یکی از تلگرافهایی که از ایران به ایشان‏‎ ‎‏می رسد می نویسند: «از مجلس محترم شورای ملّی، تلگراف موحش انجمن‏‎ ‎‏شریف و اصل و از مخالفت مخالفین با مجلس محترم ملی اسلامی خاطر قاطبۀ‏‎ ‎‏اهل اسلام ملول گشته؛ مجلس که تأسیس آن را برای رفع ظلم و اغاثه مظلوم و اعانت‏‎ ‎‏ملهوف و امر بمعروف و نهی از منکر و تقویت ملت و دولت و ترفیه حال رعیت و‏‎ ‎‏حفظ بیضۀ اسلام است قطعاً عقلاً و شرعاً و عرفاً راجح بلکه واجب است و‏‎ ‎‏مخالف و معاند او مخالف شرع انور و مجادل با صاحب شریعت است» ‏‎[74]‎‏. ‏

‏‏7 - امام خمینی (قده) در ارتباط با حکم جهادی مرحوم آیةالله میرزا‏‎ ‎‏محمدتقی شیرازی و تبعیّت علما از آن، می فرماید: «مرحوم‏‎ ‎‏میرزا محمد تقی شیرازی که حکم جهاد دادند البتّه اسم آن دفاع بود و همۀ‏‎ ‎‏علما تبعیّت کردند، برای این است که حکم حکومتی بود» ‏‎[75]‎‏. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب) جلوه های حکم حکومتی در اندیشه و عمل امام خمینی(ره)‏‏ ‏

‏‏یکی از هدیه ها و نعمتهای الهی به قرن معاصر وجود فقیهی اندیشمند بود که‏‎ ‎‏امامت و رهبر فقیه را در دو بعد علمی و عملی آن تبیین و متجلّی ساخت.‏‎ ‎‏امام خمینی(ره) علاوه بر فتوا دادن به «ولایت فقیه»، دارای فقه ولایی و اندیشۀ‏‎ ‎‏عملی حکومتی بود. یکی از بزرگان می نویسد: «بین قائل به «ولایت فقیه» بودن و‏‎ ‎‏«فقه ولایی» داشتن، تمایز تامّ است و امتیاز این دو، هم در کیفیّت نگرش به فقه‏‎ ‎‏است، و هم درصدد اجرای همۀ احکام آن؛ از این رهگذر، امام خمینی گاهی کاخ‏‎ ‎‏سفید غرب را مورد قهر ولایی خود قرار داده و می گوید: آمریکا هیچ غلطی‏‎ ‎‏نمی تواند بکند» و زمانی کاخ کرملین شرق را چون کوخ محروم نشین مورد تفقّد‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ولایی قرار داده، و صدر هیأت رئیسه و دیگران را به دین مبین اسلام دعوت می کند‏‎ ‎‏تا از شرارۀ الحاد برهند و به نور توحید برسند» ‏‎[76]‎‏. ‏

‏‏برای توضیح و تبیین بیشتر جلوه های حکم حکومتی در اندیشه و عمل‏‎ ‎‏امام خمینی(ره)، به ذکر نمونه هایی از آن می پردازیم:‏

‏‏1 - ‏‏در ارتباط با نصب ائمه جمعه و کیفیّت تصدّی آن، می نویسند: «چون‏‎ ‎‏امامت جمعه از مناصب مربوط به ولیّ امر است کسی بدون نصب نمی تواند‏‎ ‎‏تصدّی کند» ‏‎[77]‎‏. ‏

‏‏2 - ‏‏در بحث رؤیت هلال، پس از اشاره به اینکه یکی از راههای ثبوت آن،‏‎ ‎‏حکم حاکم است، می نویسند: «‏‏لا تختصّ حجیّة حکم الحاکم بمقلّدیه بل حجّة‏‎ ‎‏حتّی علی حاکم آخر لو لم یثبت خطأه او خطأ مستنده‏‏» ‏‎[78]‎‏. یعنی، حجیّت حکم‏‎ ‎‏حاکم منحصر به مقلّدین او نیست بلکه آن حکم حجّت است حتّی نسبت به حاکم‏‎ ‎‏دیگر، در صورتی که خطای آن حکم و یا مستند آن، ثابت نشده باشد. ‏

‏‏3 - ‏‏همان طور که ذیل احکام حکومتی در سیرۀ فقها بیان شد، نظر امام خمینی‏‎ ‎‏این است که اگر حاکم شرع زکات را طلب کند و آن را به صورت «حکم» از‏‎ ‎‏بدهکاران زکات بخواهد، واجب است که آن را به حاکم پرداخت کنند و این‏‎ ‎‏حکم، به مقلّدین او اختصاص ندارد. ‏

‏‏4 - ‏‏در باب طلاق در پاسخ به سؤال شورای نگهبان در مورد اینکه ادامۀ زندگی‏‎ ‎‏زناشویی برای زن موجب عسر و حرج می باشد، می نویسند: «طریق احتیاط آن است‏‎ ‎‏که زوج را با نصیحت و إلاّ با الزام وادار به طلاق نمایند و در صورت میسّر نشدن، به‏‎ ‎‏اذن حاکم شرع طلاق داده شود؛ و اگر جرئت بود مطلبی دیگر بود که آسانتر‏‎ ‎‏است»‏‎[79]‎‏. ‏

‏‏5 - ‏‏در «تحریر الوسیله» پس از عدم تجویز نرخ گذاری و تثبیت قیمتها به عنوان‏‎ ‎‏اوّلی، در رابطه با نقش حاکم می نویسند: «‏‏للامام - علیه السلام - و والی المسلمین‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ان یعمل ما هو صلاح للمسلمین من تثبیت سعر او صنعةٍ او حصر تجارة أو غیرها مّما‏‎ ‎‏هو دخیل فی النظام و صلاح للجامعة‏‏» ‏‎[80]‎‏. ‏

‏‏6 -‏‏ در پاسخ به سؤال آیةالله اردبیلی مبنی بر اینکه: «برای ادارۀ امور کشور‏‎ ‎‏قوانینی در مجلس تصویب می شود، مانند قانون قاچاق، گمرکات، تخلّفات‏‎ ‎‏رانندگی، قوانین شهرداری و به طور کلّی احکام سلطانیه؛ و برای اینکه مردم به این‏‎ ‎‏قوانین عمل کنند برای متخلّفین مجازاتهایی در قانون تعیین می کنند، آیا این‏‎ ‎‏مجازاتها از باب تعزیر شرعی است؟ «امام خمینی در جواب آن می نویسند: «در‏‎ ‎‏احکام سلطانیّه که خارج از تعزیرات شرعیه در حکم اوّلی است، متخلّفین را به‏‎ ‎‏مجازاتهای بازدارنده به امر حاکم یا وکیل او می توانند مجازات کنند» ‏‎[81]‎‏. ‏

‏‏7 - ‏‏امام خمینی در تاریخ هفدهم بهمن 1366 فرمان تشکیل مجمع تشخیص‏‎ ‎‏مصلحت نظام را صادر نمودند تا موضوعات احکام حکومتی را بررسی کرده و پس‏‎ ‎‏از رای اکثریّت اعضا، مورد عمل قرار گیرد. مجمع مزبور چندین قانون از قبیل‏‎ ‎‏قانون مبارزه بامواد مخدّر، قانون تعزیرات حکومتی و امور بهداشتی و درمانی‏‎ ‎‏مورد تصویب قرار داد؛ امّا معظّم له در تاریخ هشتم دیماه 1367، به خاطر تغییر‏‎ ‎‏شرایط جامعه و اتمام جنگ، اختیارت مجمع مزبور را محدود نمودند و در نامۀ‏‎ ‎‏خود به نمایندگان مجلس نوشتند: «آنچه در این سالها انجام گرفته است در ارتباط‏‎ ‎‏با جنگ بوده است، مصلحت نظام و اسلام اقتضا می کرد تا گرههای کور قانونی،‏‎ ‎‏سریعاً به نفع مردم و اسلام بازگردد» ‏‎[82]‎‏. ‏

‏‏8 - ‏‏پس از پایان جنگ، دشمن با این تصوّر که جمهوری اسلامی، توان مقابله‏‎ ‎‏با آنان را در سطح جهانی ندارد، و برای تضعیف حرکت اسلام گرایی که به برکت‏‎ ‎‏انقلاب اسلامی در سراسر جهان ایجاد شده بود دست به توئطه گسترده ای زد،‏‎ ‎‏بدین ترتیب که، یکی از مزدوران خویش را وادار به نوشتن کتاب «آیات شیطانی»‏‎ ‎‏نموده و خود آنها - چنانکه بعداً روشنتر شد - با تمام توان به حمایت از او برخاستند.‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(ره) با صدور فرمان اعدام مؤلف و ناشرین آن، شور زایدالوصفی به‏‎ ‎‏مسلمین بخشیدند و ابهّت و عزّت ایمانی را برای بار دیگر متجلّی ساختند. متن‏‎ ‎‏حکم چنین است: «به اطلاع مسلمانان غیور سراسر جهان می رسانم مؤلف کتاب‏‎ ‎‏آیات شیطانی - که علیه اسلام و پیامبر و قرآن تنظیم و چاپ و منتشر شده است -‏‎ ‎‏همچنین ناشرین مطلع از محتوای آن، محکوم به اعدام می باشند؛ از مسلمانان‏‎ ‎‏غیور می خواهم تا در هر نقطه که آنان را یافتند سریعاً آنها را اعدام نمایند تا دیگر‏‎ ‎‏کسی جرئت نکند به مقدّسات مسلمین توهین نماید و هرکس در این راه کشته شود‏‎ ‎‏شهید است انشاء الله ضمناً اگر کسی دسترسی به مؤلف کتاب دارد ولی خود قدرت‏‎ ‎‏اعدام او را ندارد او را به مردم معرفی نماید تا به جزای اعمالش برسد» ‏‎[83]‎‏. ‏

‏‏آنچه گذشت، بخشی از احکام حکومتی بود که بیانگر سیرۀ عملی فقهی‏‎ ‎‏معظم له می باشد و تفصیل آن، بحثی جداگانه می طلبد. ‏

‏‏ ‏

‏‏گفتار چهارم‏‏ ‏

‏‏قلمرو، دلیل نفوذ، اولی یا ثانوی بودن احکام حکومتی‏

‏‏ ‏

‏‏الف) دامنه و محدوده احکام حکومتی‏

‏‏یکی از مسائل عمده در احکام حکومتی، وسعت و محدودۀ آن نسبت به دایرۀ‏‎ ‎‏احکام اسلامی است؛ بدین معنا که آیا احکام حکومتی در موضوعاتی است که قبلاً‏‎ ‎‏مباح شناخته شده است یا اینکه قلمرو آن فراتر از مباحات است و شامل محرّمات و‏‎ ‎‏واجبات بالاصالة نیز می باشد؟ شهید صدر معتقد است که قلمرو اختیارات حاکم و‏‎ ‎‏دولت اسلامی در اموری است که اباحه آن، از پیش احراز شده باشد که در این‏‎ ‎‏صورت، با امر حاکم واجب و یا حرام می گردد. در همین رابطه می نویسد: «به‏‎ ‎‏موجب، نصّ قرآن کریم، حدود قلمرو آزادی ای که اختیارات دولت را‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مشخص می کند، عبارت از هر عمل تشریعی است آن به طور طبیعی مباح باشد؛‏‎ ‎‏یعنی ولیّ امر اجازه دارد هر فعالیت و اقدامی که حرمت یا وجوبش صریحاً اعلام‏‎ ‎‏نشده را به عنوان دستور ثانویّه، ممنوع و یا واجب الاجرا اعلام کند. از این رو،‏‎ ‎‏هر گاه امر مباحی را ممنوع اعلام کند آن عملِ مباح، حرام می گردد و هر گاه‏‎ ‎‏اجرایش را توصیه کند، واجب می شود. البته افعالی که قانوناً و مطلقاً تحریم‏‎ ‎‏شده باشد، مانند حرمت ربا، قابل تغییر نیست، چنانچه کارهایی که اجرای آنها‏‎ ‎‏واجب شناخته شده، نظیر انفاق بر زوجه، را نیز ولیّ امر نمی تواند تغییر دهد زیرا‏‎ ‎‏فرمان ولیّ امر نباید با فرمان خدا و احکام عمومی تعارض داشته باشد. بنابراین‏‎ ‎‏آزادی عمل ولیّ امر منحصر به آن دسته از اقدامات و تصمیماتی است که طبیعتاً‏‎ ‎‏مباح اعلام شده باشد» ‏‎[84]‎‏. ‏

‏‏در مقابل این نظریّه، آنچه از کلمات امام خمینی استفاده می شود این است‏‎ ‎‏که احکام حکومتی می تواند در حیطۀ تمامی احکام اولیه و ثانویّه تصرّف کند و‏‎ ‎‏بر آنان مقدم شود. ایشان در این زمینه می نویسند: «اگر اختیارات حکومت در‏‎ ‎‏چارچوب احکام فرعیّه الهیّه است باید عرض حکومت الهیّه و ولایت مطلقه‏‎ ‎‏مفوضه به نبیّ اسلام - صلی الله علیه و آله و سلم - یک پدیدۀ بی معنا و بی محتوا‏‎ ‎‏باشد. ‏

‏‏اشاره می کنم به پی آمدهای آن که هیچ کس نمی تواند ملتزم به آنها باشد؛ مثلاً‏‎ ‎‏خیابان کشیها که مستلزم تصرّف در منزلی است یا حریم آن است در چارچوب‏‎ ‎‏احکام فرعیّه نیست؛ نظام وظیفه و اعزام الزامی به جبهه ها و جلوگیری از ورود و‏‎ ‎‏خروج ارز و جلوگیری از ورود یا خروج هر نحو کالا و منع احتکار در غیر دو سه‏‎ ‎‏مورد ... و صدها امثال آن که از اختیارات دولت است؛ بنابر تفسیر شما خارج‏‎ ‎‏است و صدها امثال اینها. باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه‏‎ ‎‏رسول الله(ص) است یکی از احکام اولیۀ اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حتّی نماز و روزه و حج است. حاکم می تواند مسجد یا منزلی را که در مسیر خیابان‏‎ ‎‏است خراب کند و پول منزل را به صاحبش رد کند، حاکم می تواند مساجد را در‏‎ ‎‏موقع لزوم تعطیل کند و مسجدی که ضرار باشد در صورتی که رفع - بدون تخریب -‏‎ ‎‏نشود، خراب کند. حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم‏‎ ‎‏بسته است در موقعی که آن قرارداد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد، یکجانبه‏‎ ‎‏لغو کند»‏‎[85]‎‏. ‏

‏‏آنچه مهمّ است پرداختن به ادلّه ای است که می تواند مبنای این دو دیدگاه‏‎ ‎‏قرار بگیرد. دیدگاه اول مبتنی بر این است که اگر حاکم بر غیر امور مباح تسلّط‏‎ ‎‏داشته باشد موجب نقض غرض شارع مقدّس می گردد؛ زیرا حاکم برای اجرای‏‎ ‎‏احکام الهی منصوب شده است نه برای اینکه موجب دگرگونی و تغییر آنها گردد.‏‎ ‎‏امّا در مقابل، دیدگاه دوّم می تواند بر مبنای ذیل مبتنی باشد:‏

‏‏همان گونه که حاکم شرع باید در مرحلۀ فتوا، تزاحم بین احکام اهم و مهم را‏‎ ‎‏حلّ کند و مثلاً در تزاحم بین غصب و انقاذ نفس محترمه فتوا به جواز غصب و‏‎ ‎‏تصرّف در مال غیر برای نجات دادن جان یک انسان بدهد، در مرحلۀ اجرا نیز باید‏‎ ‎‏این کار را انجام دهد. گاهی ممکن است انجام یک امر واجب، موجب تضییع امر‏‎ ‎‏مهمتری گردد؛ در این صورت اگر دایره احکام حکومتی فقط امور مباح باشد،‏‎ ‎‏لازمۀ آن این خواهد بود که آنچه مورد اهتمام شدید شارع مقدّس است از بین رفته و‏‎ ‎‏موضوعی که از اهمیّت کمتری برخوردار است جانشین آن قرار گیرد؛ و اگر امر‏‎ ‎‏حاکم در امور واجب و محرّم موجب نقض غرض باشد این امر در واجب نمودن و‏‎ ‎‏یا تحریم امور مباح نیز هست؛ زیرا آن نیز به حکم اوّلی مباح است نه اینکه واجب و‏‎ ‎‏یا حرام باشد. از اینجا معلوم می شود که هیچکدام موجب نقض غرض نیست؛‏‎ ‎‏زیرا حکم حکومتی حکمی است موقّت که بر اساس مصالح بالاتر و مهمتر انشا‏‎ ‎‏شده است. برای مثال، اگر حاکم احساس کند که عدم تقسیم اراضی - اعم از‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اراضی شهری و روستایی - ممکن است موجب سلطۀ تفکرات مارکسیستی و تمایل‏‎ ‎‏عدّه ای از جوانان به اردوگاه شرق گردد، در اینجا چه باید کند؟ آیا روی حکم‏‎ ‎‏تحریم اخذ اراضی از صاحبان آن اصرار ورزد و یا اینکه با اجرای آن خطر الحاد را‏‎ ‎‏بگیرد؟ اینجاست که ولیّ فقیه باید به داوری بنشیند و اهم و مهمّ را از یکدیگر متمایز‏‎ ‎‏سازد. مورد دیگر، موضوع خیابان کشی و تعریض خیابانهاست. آیا خیابانها به‏‎ ‎‏صورت قدیمی بماند و موجب بروز اختلال در زندگی انسانها و عدم رسیدن بموقع‏‎ ‎‏مریضهای اورژانسی به بیمارستان و از بین رفتن آنان گردد و در نتیجه، موجب وهن‏‎ ‎‏دولت اسلامی و ایجاد این شبهة که دولت اسلامی قادر به اداره شؤون جامعه‏‎ ‎‏نیست، گردد یا اینکه تعریض خیابان انجام گیرد، اگر چه صاحبان املاک بر عدم‏‎ ‎‏رضایت خود اصرار ورزند؟ در این صورت است که ولیّ امر باید به رفع صحیح‏‎ ‎‏تزاحم بین این دو حکم بپردازد و با انشای حکم، ترجیح یک طرف را اعلام دارد. ‏

‏‏1 - عدم اختیارات حاکم در چارچوب احکام فرعیّه‏‏ ‏

‏‏از آنچه بیان شد، نتیجه می گیریم که احکام حکومتی در چارچوب احکام‏‎ ‎‏فرعی نیست، زیا همانگونه که امام خمینی فرموده اند: «اگر اختیارات حکومت‏‎ ‎‏در چارچوب احکام فرعیّه الهیّه است باید عرضۀ حکومت الهیّه و ولایت مطلقه‏‎ ‎‏مفوّضه به نبیّ اسلام - صلی الله علیه و آله - یک پدیدۀ بی معنا و محتوا باشد» ‏‎[86]‎‏. با‏‎ ‎‏این بیان که، شکی نیست که جعل ولایت و حکومت برای پیامبر(ص) و‏‎ ‎‏ائمه معصومین - علیهم السلام - در مثل «‏‏اطیعو الله و اطیعو الرسول و اولی الامر‏‎ ‎‏منکم» ‏‎[87]‎‏ و ‏‏«انما ولیّم اللهُ و رسوُلهُ‏‏» ‏‎[88]‎‏ امری مستقلّ و جدای از اطاعت الهی است؛‏‎ ‎‏و اگر اطاعت پیامبر و ائمه معصومین - علیهم السلام - اطاعت در محدودۀ احکام‏‎ ‎‏فرعیه باشد، این در واقع، اطاعت از خداوند خواهد بود نه اطاعت آنان؛ و در‏‎ ‎‏این صورت، جعل اطاعت و ولایت مستقلّ برای آنان وجه و دلیلی نخواهد‏‎ ‎‏داشت؛ زیرا در این صورت، اطاعت از پیامبر و ائمه - علیهم السلام - همان اطاعت‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الهی است نه اطاعت و ولایتی که در کنار ولایت و اطاعت الهی در دو آیۀ مزبور‏‎ ‎‏جعل شده است. البتّه بدیهی است که اطاعت از معصومین در اوامر حکومتی‏‎ ‎‏مربوطه به شؤون جامعه، خود به امر الهی و به حکم ادلۀ قرآنی و روایی است؛ اما‏‎ ‎‏مورد سخن این است که با فرض تأسیسی بودن «‏‏اطیعوا الرسول‏‏» نه تأکیدی بودن آن‏‎ ‎‏- چنانکه در بحث احکام حکومتی در قرآن گذشت - موضوع اوامر حکومتی،‏‎ ‎‏موضوعات و مصادیق خاص است و در نتیجه، اطاعتی جدا از اطاعت‏‎ ‎‏احکام فرعیّه دارد که موضوعات آن به صورت کلّی است و قابل انطباق بر موارد و‏‎ ‎‏زمانها و مکانهای مختلف می باشد. ‏

‏‏2 - ولایت مُطلقه فقیه‏

‏‏مسأله دیگری که لازم است هر چند به اختصار بدان پرداخته شود، این است که‏‎ ‎‏آیا برای فقیه، ولایت و حق انشای حکم به صورت مطلق ثابت شده است یا‏‎ ‎‏غیر مطلق؟ بدین معنا که آیا گستره ولایت فقیه در امور حسبیّه است یا اعمّ از آن‏‎ ‎‏می باشد؟ توضیح اینکه: یکی از عناوینی که در کلمات فقها بسیار به کار‏‎ ‎‏برده می شود «امور حسبیّه» است. منظور از امور حسبیّه همانگونه که در قبل‏‎ ‎‏گذشت، اموری است که شارع راضی به ترک و اهمال آن نیست، مانند نصب ولیّ‏‎ ‎‏برای ایتام، حفظ مرزها، امنیّت شهرها، راهها و ... در مقابل آن، امور‏‎ ‎‏غیر حسبیّه است که با ترک و اهمال آن هیچگونه اختلالی در نظام پیش نمی آید. مثلاً‏‎ ‎‏اگر در مسیر خیابان ملک شخصی یا مسجدی باشد که خرابی آن موجب سهولت‏‎ ‎‏رفت و آمد و گشودگی خیابان گردد و خراب نکردن آن هیچگونه اختلالی را‏‎ ‎‏ایجاد نمی کند؛ سؤالی که اینجا مطرح می شود این است که آیا حکم فقیه در این‏‎ ‎‏موارد نیز نافذ است یا اختصاص به اموری دارد که ترک آن موجب از هم گسیختگی‏‎ ‎‏نظام است؟ ‏

‏‏در جواب باید گفت اگر مبانی اثبات ولایت فقیه، ادلّه لفظیّه از قبیل مقبولۀ‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عمر ابن حنظله حدیث «‏‏اما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا‏‏» و ...‏‎ ‎‏باشد، نتیجه آن، ولایت مطلقه است؛ زیرا اخذ به اطلاق کلام می شود؛ مثلا در‏‎ ‎‏کلام حضرت که فرموده است: «‏‏فانّی جعلته حاکماً‏‏» می گوییم منظور، حاکمیّت‏‎ ‎‏در تمام امور است، اعمّ از حسبیّه و غیر حسبیّه؛ زیرا اگر حاکمیّت اختصاص به‏‎ ‎‏امور حسبیّه داشت، با اینکه امام - علیه السلام - در مقام بیان است، لازم است آن را‏‎ ‎‏بیان می فرمود و از اینکه حضرت بیان نفرموده است نتیجه می گیریم که به امر‏‎ ‎‏خاصّی اختصاص ندارد. امّا اگر مستند، ادلّۀ غیر لفظیّه از قبیل عدم جواز اهمال‏‎ ‎‏امور حسبیّه، یا تتبّع در موارد مختلف قوانین اسلامی که ضرورت ولایت فقیه را‏‎ ‎‏اثبات کند، و غیر این ادلّه باشد، باید همان مقدار مورد یقین از ولایت را که عبارت‏‎ ‎‏از امور حسبیّه است اخذ نمود؛ زیرا اینها به اصطلاح دلیل لبّی هستند و باید قدر‏‎ ‎‏متیقّن را اخذ نمود. از آنجا که امام خمینی، برای اثبات ولایت فقیه، ادلّۀ لفظی را‏‎ ‎‏کافی و تمام می دانستند بدین جهت، سیرۀ فقهی عملی آن بزرگوار بر ولایت مطلقه‏‎ ‎‏فقیه، و اجرای آن در برنامه های حکومتی جمهوری اسلامی مورد عنایت ویژه‏‎ ‎‏حضرتش قرار می گرفت. ‏

‏‏ ‏

‏‏ب) دلیل نفوذ احکام حکومتی‏

‏‏از مهمترین مسائل مربوط به حکم حکومتی، شناخت مدرک و کیفیّت دلالت‏‎ ‎‏آن بر نفوذ احکامی است که از ناحیه فقیه جامع الشرایط صادر می شود؛ زیرا اگر چه‏‎ ‎‏این امر نسبت به معصومین - علیهم السلام - مورد قبول تمامی فقهای شیعه‏‎ ‎‏قرار گرفته است اما نسبت به اختیارات فقیه، از سوی فقها مورد بحث و نقد‏‎ ‎‏قرار گرفته است. قبل از ورود در بحث برای روشن شدن محور بحث و مورد اثبات‏‎ ‎‏و نفی، کلام یکی از اندیشمندان را در این زمینه نقل می کنیم؛ مرحوم نایینی‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏لا اشکال فی ثبوت منصب القضاء و الافتاء لفقیه فی عصر الغیبة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و هکذا ما یکون من توابع القضاء ... و انّما الاشکال فی ثبوت الولایة العامّة و اظهر‏‎ ‎‏مصادیقها سدّ الثغور و نظم البلاد و الجهاد و الدفاع‏‏» ‏‎[89]‎‏. هیچگونه اشکالی در ثبوت‏‎ ‎‏منصب قضاوت و فتوا برای فقیه در عصر غیبت نیست و همین طور آنچه از توابع‏‎ ‎‏قضاوت هست [مثل حبس بدهکاری که از ادای دین امتناع می کند] مشکل در این‏‎ ‎‏است که آیا ولایت عامّه ای که روشنترین مصداق آن حفظ مرزها، نظم شهرها و‏‎ ‎‏جهاد و دفاع است برای فقیه وجود دارد یا خیر؟ ‏

‏‏در نتیجه، باید با این دید به مدارک شرعی و روایی آن نگاه کرد که آیا این گونه‏‎ ‎‏اختیارات که از وظایف سلاطین و دولتها به حساب می آید، برای فقیه جعل‏‎ ‎‏شده است یا خیر؟ و حکم فقیه تا چه اندازه در این موارد نافذ است؟ در این زمینه‏‎ ‎‏دلایل فراوانی اقامه شده است که به ذکر دو دلیل بسنده می کنیم:‏

‏‏دلیل اول؛ لزوم حفظ نظام و عدم جواز اهمال در امور حسبیّه. امور حسبیّه از‏‎ ‎‏مسائلی است که در فقه اهتمام قابل توجهی بدان شده است و آن این است که اگر‏‎ ‎‏اموری را دیدیم که شارع مقدّس راضی به ترک آن نیست بر فقیه لازم است که نسبت‏‎ ‎‏به آن امر اقدام کند. بر این اساس می توان گفت که برقراری نظم و انضباط‏‎ ‎‏اجتماعی و جلوگیری از هرج و مرج و سدّ ثغور از مسائلی است که اهمال و ترک‏‎ ‎‏آن، موجب اضرار جدّی به جامعه اسلامی می شود و شارع مقدّس هیچگاه‏‎ ‎‏رضایت نمی دهد که مؤمنین این امور را رها کنند و زمام آن را به دست اشخاص‏‎ ‎‏ناصالح واگذار کنند. بدین مناط، فقیه این حق را دارد که انتظام و حفظ نظم جامعه‏‎ ‎‏را بر عهده گیرد، و طبیعی است که قبول و تعهّد نسبت به این امر، جز به اِعمال‏‎ ‎‏حکم در امور مربوطه سامان نمی گیرد. مرحوم نایینی در این باره می نویسد:‏‎ ‎‏«از جمله قطعیّات مذهب ما طایفه امامیّه این است که در این عصر غیبت – علی‏‎ ‎‏مغیبه السلام - آنچه از ولایت نوعیه که عدم رضای شارع مقدس باهمال آن - حتی در‏‎ ‎‏این زمینه - معلوم باشد وظایف حسبیّه نامیده و نیابت فقهای عصر غیبت را در آن،‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قدر متیقّن و ثابت دانستیم حتّی با عدم ثبوت نیابت عامّه در جمیع مناصب؛ و چون‏‎ ‎‏عدم رضای شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بیضۀ اسلام، بلکه مهمتر بودن‏‎ ‎‏وظایف مربوط به حفظ و نظم ممالک اسلامی از اتمام امور حسبیّه، از اوضح‏‎ ‎‏قطعیّات است، پس ثبوت نیابت فقها و نوّاب عام عصر غیبت در اقامۀ وظایف‏‎ ‎‏مذکور، از قطعیّات مذهب خواهد بود»‏‎[90]‎‏ .‏

‏‏با توجه به کلام فوق می توان گفت حتّی کسانی که ولایت فقیه را از راه دلیلهای‏‎ ‎‏لفظی، تمام نیافته اند معتقدند به نفوذ حکم حکومتی در امور مرتبط با شؤون و‏‎ ‎‏تدبیر جامعه؛ فقط فرق مدارک و منابع لفظی یا غیر لفظی در شمول و گستردگی‏‎ ‎‏حکم حکومتی و عدم آن نسبت به اموری است که مرتبط با امور حسبیّه نمی باشد،‏‎ ‎‏و إلاّ اصل مسأله مورد قبول واقع شده است؛ چنانکه یکی از فقهای عصر نیز بدان‏‎ ‎‏استدلال کرده است و معتقد است که در صورت تصدی امور مربوط به نظام از‏‎ ‎‏سوی فقیه، اطاعت از او و وکلایش لازم است؛ زیرا مصداق ولیّ امری است که‏‎ ‎‏اطاعت از آن لازم شمرده شده است: «‏‏لایعبد دخوله بالتصدی فی عنوان ولیّ الامر‏‎ ‎‏اللازم طاعته و طاعة وکلائه‏‏»‏‎[91]‎‏ .‏

‏‏دلیل دوّم؛ مقبوله عمر ابن حنظله: «‏‏عن عمر ابن حنظله قال: سألت‏‎ ‎‏ابا عبدالله - علیه السلام - عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فی دین او میراث‏‎ ‎‏فتحاکما الی السلطان و الی القضاة، ایحل ذلک؟ قال: من تحاکم إلیهم فی حق او‏‎ ‎‏باطل فانّما تحاکم الی الطاغوت ... قلت فکیف یصنعان؟ قال: ینظران من کان منکم‏‎ ‎‏ممّن قد روی حدیثنا ونظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلیرضوا به حکماً‏‎ ‎‏فانی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فانما استخفّ بحکم الله‏‎ ‎‏و علینا ردّ و الرادّ علینا الرّاد علی الله و هو علی حدّ الشرک بالله‏‏» ‏‎[92]‎‏. ‏

‏‏یعنی، از امام صادق - علیه السلام - دربارۀ دو نفر از شیعیان که بین آنها اختلاف‏‎ ‎‏در قرض ومیراث پیش آمده است و حکم آن را پیش سلطان یا قاضی برده اند‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پرسیدم که آیا این کار جایز است؟ حضرت فرمود: کسی که محاکمه را - در مورد‏‎ ‎‏حق یا باطل - نزد آنان ببرد، به یقین محاکمه خود را نزد طاغوت‏‎ ‎‏برده است ... عرض کردم: پس چه کاری انجام دهند؟ فرمود: دقّت کنند، در میان‏‎ ‎‏شما آن کس که حدیث ما را روایت می کند و در حلال و حرام ما اظهارنظر می کند و‏‎ ‎‏احکام ما را می شناسد وی را به عنوان حکَم قرار می دهند که من او را حاکم شما‏‎ ‎‏قرار دادم پس آنگاه که بر طبق حکم ما حکم نمود و از وی نپذیرفتند، حکم خدا را‏‎ ‎‏سبک شمرده و حُکم ما را ردّ کرده است و کسی که حکم ما را ردّ کند، حکم خداوند‏‎ ‎‏را ردّ کرده است و این در حدّ شرک به خداوند است». ‏

‏‏استدلال به روایت فوق مبتنی بر در نظر گرفتن مقدمات ذیل است:‏

‏‏اوّل:‏‏ مطرح شدن محاکمه نزد سلطان و قاضی در سؤال راوی (‏‏فتحاکما‏‎ ‎‏الی السلطان والی القضاة‏‏) و تقریر آن در پاسخ امام(ع). ‏

‏‏دوم: ‏‏اطلاق لفظ «حاکم» بر سلطان و قاضی با توجه به موارد استعمال آن‏‎ ‎‏(چنانکه ذکر خواهد شد). ‏

‏‏سوم:‏‏ مناسبت حکم و موضوع که مقتضی است همان ملاک عدم جواز رجوع‏‎ ‎‏به قضاوت جور، یعنی طاغوت بودن آنان، در سلطان جور نیز موجود است. ‏

‏‏چهارم:‏‏ منظور از «‏‏نظر فی حلالنا و حرامنا‏‏» و «‏‏عرف احکامنا‏‏» کسی غیر از فقیه‏‎ ‎‏نمی تواند باشد، زیرا غیر فقیه عارف و عالم به احکام نیست. ‏

‏‏با توجه به مقدمات فوق، چنین استفاده می شود که امام - علیه السلام - کسی را‏‎ ‎‏که عارف به احکام و ناظر در حلال و حرام است را حاکم قرار داده است، هم در‏‎ ‎‏قضاوت و هم در امور مربوط به شؤون سلطنت؛ و موجبی برای انحصار آن در‏‎ ‎‏قضاوت - با توجّه به اطلاق کلمۀ حاکم و مطرح شدن قاضی و سلطان در ابتدای‏‎ ‎‏سؤال - نخواهد بود. در اینجا برای تحکیم استدلال، مناسب است که بعضی از‏‎ ‎‏اشکالات را مورد بررسی قرار دهیم. یکی از اشکالات، ضعف عمر ابن حنظله‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏است و اینکه برای او توثیقی نیست. بدین بیان که، یک روایت از طریق‏‎ ‎‏یزیدابن خلیفه درباره اش نقل شده است که امام صادق - علیه السلام - فرودند:‏‎ ‎‏ «‏‏اذاً لا یکذب علینا‏‏؛ او بر ما دروغ نمی بندد» که خود یزید ابن خلیفه توثیقی ندارد؛‏‎ ‎‏و دو روایت خود عمر ابن حنظله نقل می کند که از امام - علیه السلام - سؤال کردم که‏‎ ‎‏فکر می کنم پیش شما منزلتی داشته باشم حضرت فرمودند: «بله» و یا اینکه نقل‏‎ ‎‏می کند که امام - علیه السلام - فرمود: «با شیعیان مدارا کنید، زیرا آنچه شما تحمّل‏‎ ‎‏می کنید آنان قدرت بر آن را ندارند». و روای خود عمر ابن حنظله است و نمی تواند‏‎ ‎‏موجب توثیق وی باشد‏‎[93]‎‏. ‏

‏‏امّا می توان دو امر را برای تصحیح سند روایت فوق بیان کرد:‏

‏‏1 - ‏‏از اینکه مشهور فقها مضمون آن را پذیرفته اند و در مورد خودش بدان عمل‏‎ ‎‏کرده اند - و بدین جهت مقبوله نام یافته است - می توان گفت که ضعف سند را‏‎ ‎‏جبران می نماید. ‏

‏‏مرحوم شهید در «مسالک» پس از نقل روایت ابی خدیجه و عمر ابن حنظله‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏و فی طریق الخبرین ضعف لکنهما مشتهران بین الاصحاب متفق‏‎ ‎‏علی العمل بمضمونهما بینهم فکان ذلک جابراً للضعف عندهم‏‏؛ هر دو روایت بین‏‎ ‎‏اصحاب شهرت نقل دارد و همگی به مضمون آن عمل کرده اند و این خود، موجب جبران‏‎ ‎‏ضعف روایت می گردد» ‏‎[94]‎‏. ‏

‏‏2 – ‏‏عمر ابن حنظله از معاریف و شخصیتهای شناخته شده بوده است، و‏‎ ‎‏معمولاً درباره اشخاص معروف اگر اشکال و عیب و نقصی بوده باشد، علنی‏‎ ‎‏می شود و از طرفی، وجود قرائن فراوانی که بر حسن و توثیق او دلالت دارد؛‏‎ ‎‏- چنانکه در «تنقیح المقال» ‏‎[95]‎‏ ذکر شده است - موجب می شد که روایت‏‎ ‎‏عمر ابن حنظله، مورد قبول واقع گردد. مرحوم شهید درباره عمر ابن حنظله‏‎ ‎‏می نویسد: «‏‏لم ینصّ الاصحاب فیه بجرح ولاتعدیل لکن امره عندی سهل لانّی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حقّقت توثیقه من محل آخر و ان کانوا قد اهملوه‏‏؛ اگر چه اصحاب دربارۀ او ردّ و‏‎ ‎‏اثباتی ندارند، لکن به نظر من وی موثق است؛ زیرا توثیق آن را از محل دیگر به‏‎ ‎‏اثبات رسانده ام» ‏‎[96]‎‏. ممکن است منظور مرحوم شهید، وجود همان قرائن کثیره ای‏‎ ‎‏باشد که برای توثیق فرد مزبور وجود دارد. ‏

‏‏اشکال دوّم در استدلال به مقبولۀ عمربن حنظله آن است که، غالباً «حکومت»‏‎ ‎‏و مشتقات آن، در قضاوت به کار برده شده است؛ چنانکه در آیه شریفۀ «‏‏اذا حکمتم‏‎ ‎‏بین النّاس ان تحکموا بالعدل‏‏» ‏‎[97]‎‏ و آیۀ «‏‏و تُدلّوا بها الی الحکّام لتأکلوا فریقاً من اموال‏‎ ‎‏النّاس بالاثم‏‏» ‏‎[98]‎‏ مشاهده می کنیم. بلکه آنجا هم که لفظ «حاکم» و «حکّام» برای‏‎ ‎‏سلطان آمده است به این جهت است که قضاوت از مهمترین شؤون سلاطین بوده‏‎ ‎‏است و آنان از جانب سلاطین به این کار منصوب می شدند‏‎[99]‎‏.‏

‏‏امّا آنچه در جواب می توان گفت این است که، آنچه ما لازم داریم ظهور و‏‎ ‎‏عدم ظهور یک کلام در موضوع موردنظر است، و غالب بودن یک معنا سبب‏‎ ‎‏عدم ظهور در غیر غالب و انصراف آن از مورد مزبور نمی گردد؛ علاوه بر اینکه در‏‎ ‎‏همان آیۀ «‏‏اذا حکمتم بین النّاس‏‏» که مورد نظر در اشکال قرار گرفته است،‏‎ ‎‏مرحوم طبرسی این گونه می نویسند: «‏‏امراللهُ الولاة و الحکام ان یحکموا بالعدل‏‎ ‎‏و النّصفة‏‏؛ خداوند به سلاطین و حکّام دستور داده است که بین مردم به عدل و‏‎ ‎‏انصاف رفتار کنند» ‏‎[100]‎‏. ‏

‏‏در آیه شریفه «‏‏یا داود انّا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین الناس‏‏»‏‎[101]‎‏ با‏‎ ‎‏توجه به آیه شریفه دیگر که مربوط است به داوود پیامبر و فرموده است: «‏‏و قتل داود‏‎ ‎‏جالوت و آتیه الله الملک و الحکمة‏‏» ‏‎[102]‎‏ یعنی داود جالوت را بکشت و خدا به او‏‎ ‎‏پادشاهی و حکمت داد، می توان نتیجه گرفت که حکم تفویض شده به‏‎ ‎‏حضرت داوود در آیه شریفه «‏‏فاحکم بین الناس‏‏» در هر دو جنبۀ قضاوت و سلطنت‏‎ ‎‏بوده است. از سوی دیگر، اینکه برخی بیان کرده اند که، به کار رفتن معنای سلطان‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در جملات روایی «‏‏الملوک حکّام علی الناس‏‏» و «‏‏فصاروا ملوکاً حکّاما‏‏ً» به اعتبار این‏‎ ‎‏بوده است که قضاوت از مهمترین شؤون سلاطین بوده است، امری است‏‎ ‎‏استحسانی که شاهد و مدرکی بر آن اقامه نشده است. ‏

‏‏اشکال سوّم اینکه، اگر برای فقیه جعل حاکمیّت شده باشد، از نظر عقلی‏‎ ‎‏مورد اشکال است؛ زیرا هر یک از فرضهای پنجگانۀ آن دچار اشکال عقلی است.‏‎ ‎‏اگر بگوییم شارع مقدّس حق حکم را برای همۀ فقها جعل نموده است مستقلاً،‏‎ ‎‏به گونه ای که هر کدام بتوانند بدون دیگری اعمال حکم کند، در این صورت‏‎ ‎‏هرج و مرج لازم می آید و اگر برای همۀ آنها ولایت باشد اما حقّ انشای حکم جز‏‎ ‎‏برای یکی از آنها جایز نیست، یا به احتمال سوّم که بگوییم از اوّل یکی از آنها به‏‎ ‎‏ولایت منصوب شده است، این اشکال را دارد که، فقیه دارای ولایت فعلی،‏‎ ‎‏چگونه از میان دیگر فقها معیّن می شود؟ اگر راهی برای تعیین وی از جانب شارع‏‎ ‎‏وجود نداشته باشد، چنین جعلی لغو و قبیح است؛ و اگر به وسیلۀ «انتخاب» معین‏‎ ‎‏می گردد، در این صورت «نصب» لغو خواهد بود و حاکمیت در واقع به وسیلۀ‏‎ ‎‏«انتخاب» مشخص شده است؛ و اگر همه منصوب به رهبری باشند امّا اعمال‏‎ ‎‏ولایت و رهبری هر یک از آنان منوط به هماهنگی با سایر فقهاست، یا اینکه‏‎ ‎‏مجموع آنها به عنوان یک پیکرۀ واحد به ولایت منصوب شده باشند که واجب است‏‎ ‎‏در اعمال ولایت با یکدیگر توافق و هماهنگی کنند، این اشکال وجود دارد که این‏‎ ‎‏نحوه از ادارۀ حکومت، مخالف سیره عقلا و متشرّعه است و از مسائلی است که‏‎ ‎‏تاکنون کسی بدان قائل نشده است، و رهبری شورایی جایگاهی در میان عقلا‏‎ ‎‏نداشته است. در نتیجه، اشکال عقلی مذکور، موجب عدم دلالت جملۀ «‏‏جعلته‏‎ ‎‏حاکماً‏‏» می گردد‏‎[103]‎‏. جواب این است که ممکن است فردی قسم دوّم را‏‎ ‎‏انتخاب کند؛ یعنی در عین حال که برای همه افراد جعل حاکمیّت شده است، اما‏‎ ‎‏یک نفر باید متصدّی امر شود. و اینکه بیان داشته اند که در صورت انتخاب ولی فقیه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏توسط مردم «نصب» لغو خواهد بود، جواب - همانطور که خود در بخشی از‏‎ ‎‏کلماتشان اشاره کرده اند - این است که در هر حال، «نصب» برای مشروعیت‏‎ ‎‏پیدا کردن حاکم امری لازم و مبرم است؛ زیرا در جهان بینی قرآنی، حکومت از آن‏‎ ‎‏خداست؛ و مشروعیت حکام منوط به امضا و نصب صاحب شریعت، و‏‎ ‎‏انتخاب مردم هیچگونه مشروعیّتی را بدون نصب شارع ایجاد نمی کند. علاوه‏‎ ‎‏بر این می توان گفت که، حاکم شدن فقیه فقط به انتخاب افراد بستگی ندارد‏‎ ‎‏بلکه گاهی ممکن است شرایط اجتماعی و موقعیّت سیاسی مقتضی این باشد‏‎ ‎‏که یک فقیه، حکومت را با توسل به زور و به وسیلۀ نیروهایی که در قوای‏‎ ‎‏مسلح دارد عهده دار شود. آیا در این صورت هم منتظر انتخاب مردم خواهیم بود یا‏‎ ‎‏اینکه فقیه، به حکم جعل حاکمیّت از جانب امام صادق(ع)، عهده دار آن‏‎ ‎‏مسؤولیت خواهد شد؟ و آیا در این صورت می توان ملتزم شویم به عدم جواز‏‎ ‎‏اِعمال حاکیمت و ولایت توسّط فرد مزبور؟ با اینکه اطلاق جملۀ «‏‏فانّی‏‎ ‎‏جعلته علیکم حاکماً‏‏» شامل مورد تسلّط فقیه به صورت مَهرّیّه نیز می باشد.‏‎ ‎‏شبهۀ دیگری که مطرح شده است این است که امام - علیه السلام - اگرچه خلیفۀ‏‎ ‎‏رسول خداست و می تواند والیان و قضات را نصب کند، در زمان خود،‏‎ ‎‏تحت سیطرۀ خلفای جور بوده است و بسط ید و قدرت اجرایی نداشته است؛‏‎ ‎‏پس جعل ولایت برای سایر اشخاص که امکان برپایی حکومت و انجام‏‎ ‎‏مسؤولیتهای ولایی را ندارند بی اثر و بی فایده است؛ بر خلاف نصب قضات که‏‎ ‎‏به صورت جزئی دارای اثر است. پاسخ این است که این نصب، موجب مراجعه‏‎ ‎‏سرّی شیعیان به آنان می گردد و خود عامل پایه ریزی طرح حکومت عدل اسلامی‏‎ ‎‏می گردد تا افراد متفکّر در صورت امکان تشکیل حکومت، متحیّر و سرگردان‏‎ ‎‏نمانند؛ چنانکه برخی افراد اندیشمند طرح و نقشه حکومت را در زندان پایه ریزی‏‎ ‎‏کرده اند و اصولاً بسیاری از بزرگان - از قبیل پیامبران و غیر آنان - طرح و برنامه های‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏خود را تقریباً از صفر شروع می کرده اند‏‎[104]‎‏. ‏

‏‎ ‎

‏‏ج) اوّلی یا ثانوی بودن حکم حکومتی‏

‏‏همانگونه که قبلاً گذشت، اگر حکم موضوعی بدون در نظر گرفتن‏‎ ‎‏حالات عارضی از قبیل عسر و حرج، اضطرار، ضرر، حفظ نظام، مصلحت‏‎ ‎‏اجتماع و ... تعلّق بگیرد، آن را حکم به عنوان اولی می گویند؛ برخلاف اینکه‏‎ ‎‏تعلّق حکم بر موضوع با توجه به عناوین مذکور باشد که در این صورت، آن را حکم‏‎ ‎‏به عنوان ثانوی می نامند. حال باید دید که نحوۀ دلالت ادلّۀ حکم حکومتی چگونه‏‎ ‎‏است. ادلّه لفظی که در ولایت فقیه و حکم حکومتی وارد شده است از این قبیل‏‎ ‎‏است: «‏‏فلیرضوا به حکماً فاّنی قد جعلته علیکم حاکماً‏‏»، «‏‏مجاری الامور‏‎ ‎‏بید العلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه‏‏»، «‏‏جعلته علیکم قاضیاً‏‏»، «‏‏انّ‏‎ ‎‏اولی الناس بالانبیاء اعلمهم بما جاء و ابه‏‏»، «‏‏انّ العلماء امناء الرسل‏‏»، «‏‏اللهم ارحم‏‎ ‎‏خلفایی، قیل و من خلفائک یا رسول الله؟ قال: الذین یأتون بعدی ویروون حدیثی‏‎ ‎‏و سنّتی‏‏» و غیر اینها که در کتاب «عوائد الایام» مرحوم نراقی و کتاب «البیع»‏‎ ‎‏امام خمینی(ره)، ذکر شده است، که در تمام ادلّه، نفوذ حکم حکومتی و‏‎ ‎‏حق انشای حکم را برای فقیه بدون یکی از عناوین ثانویّه اثبات نموده است.‏‎ ‎‏اینکه امام صادق - علیه السلام - می فرماید: «من فقیه را حاکم قرار دادم» هیج یک از‏‎ ‎‏عناوین ثانویه در جعل این حکم موردنظر قرار نگرفته است برخلاف ادلّه ای‏‎ ‎‏همچون «‏‏فان لم تجدوا ماءً فتیمّموا یا «حُرّمت علیکم المیّتة ... إلاّ من اضطرّ‏‏» که حکم‏‎ ‎‏تیمم در صورت عدم وجدان آب و حکم حلیِّت میته با عنوان اضطرار جعل‏‎ ‎‏شده است. ‏

‏‏آنچه نباید از نظر دور داشت، این است که، حکومت و ولایت داشتن فقیه بر‏‎ ‎‏انشای حکم، یک مسأله است و اینکه فعلی که مورد حکم حکومتی قرار گرفته‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏است - و قبلاً دارای حکمی دیگر بوده است - آیا در صورت حکم حاکم، حکم‏‎ ‎‏اوّلی اش حکم حکومتی می شود یا ثانوی، مسأله دیگری است. در اینجا می توان‏‎ ‎‏گفت که اگر چه خود حکومت از احکام اوّلیه است، اما موجب نمی شود که خود‏‎ ‎‏فعل هم متّصف به حکم اوّلی گردد. چه بسیار احکام اوّلیه که موجب می شود خود‏‎ ‎‏فعل در اثر انطباق آن، محکوم به حکم ثانوی شود؛ برای مثال، نجات جان مؤمن‏‎ ‎‏مسلمان، از احکام اوّلیه است، امّا اگر حفظ جان مؤمن متوقف بر این باشد که در‏‎ ‎‏مال دیگری بدون رضایت صاحب آن تصّرف شود، در این صورت تصرّف در مال‏‎ ‎‏غیر جایز می شود، اما به عنوان ثانوی نه اوّلی. در این جا تعبیر حضرت‏‎ ‎‏امام خمینی(ره) قابل توجه و دقّت است:‏

‏‏ «حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله(ص) است یکی از احکام‏‎ ‎‏اوّلیه اسلام‏‏ است» ‏‎[105]‎‏. در قسمتی دیگر ، معنای حکومت را اینگونه بیان می دارند:‏‎ ‎‏«از بیانات جنابعالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را که‏‎ ‎‏به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبیّ اکرم - صلی الله علیه و آله و سلم - ‏‎ ‎‏اگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه الهیّه تقدّم دارد،‏‎ ‎‏صحیح نمی دانید»‏‎[106]‎‏. ‏

‏‏پس آنچه از احکام اوّلیه است، عبارت است از همان حکومت به معنای‏‎ ‎‏ولایت مطلقۀ فقیه - از سوی دیگر، ایشان در ارتباط با حکم میرزای شیرازی‏‎ ‎‏می نویسند: «روی مصالح مسلمین و به عنوان ثانوی این حکم حکومتی را صادر‏‎ ‎‏فرمودند؛ و تا عنوان وجود داشت، این حکم نیز بوده و با رفتن عنوان، حکم هم‏‎ ‎‏برداشته شد»‏‎[107]‎‏.‏

‏‏آنچه بیان شد، قسمتی از مباحث مربوط به حکم حکومتی است که برای‏‎ ‎‏رعایت اختصار، از طرح عناوین دیگر، نظیر «ملاک حکم حکومتی»، «معیار‏‎ ‎‏شناخت احکام حکومتی از غیر حکومتی» و «عدم جواز نقض حکم حکومتی»‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صرف نظر شد. امید آنکه درخشش حکم حکومتی و تجلّی آن در نظام مقدّس‏‎ ‎‏جمهوری اسلامی مقدمۀ طلوع دولت یار «ولیّ الله الاعظم» گردد و جامعۀ‏‎ ‎‏اسلامی، هرچه زودتر شاهد رخ نمودن طلعت یادگار زهرا - سلام الله علیها – بر‏‎ ‎‏پهنۀ گیتی باشد. ‏

‏‏ «و آخر دعوانا الحمدالله ربّ العالمین» ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎

‏‎ ‎

‎

‏‏پی نوشت‏

‏‎

‎

• - وسایل الشیعه، ج 5، ص 104 «باب 9 من ابواب صلوة العید».
• - جواهر الکلام، ج 15، ص 422؛ مرتضی انصاری، کتاب الزکاة، ص 356.
• - مفتاح الکرامة، ج 4، ص 9.
• - وسایل الشیعه، ج 8، ص 16 «باب 5 من ابواب وجوب الحج».
• - القواعد و الفوائد، ج 1، ص 320.
• - جواهر الکلام، ج 40، ص 100.
• - اجود التقریرات، ج 1، ص 25.
• - القواعد و الفوائد، ج 1، ص 320.
• - جواهر الکلام، ج 40، ص 100.
• - وسائل الشیعه، ج 18، ص 99، «باب 11 من ابواب صفات القاضی»، ح 1.
• - امام خمینی، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ص 75.
• - وسایل الشیعه، ج 18، ص 460 «باب 25، من ابواب حدّ القذف».
• - وسائل الشیعة، ج 17، ص 341 «باب 12 من ابواب احیاء الموت»، ح 3.
• - نقل از: دیدگاههای جدید در مسائل حقوقی، ص 50.
• - نساء (4) آیه 65.
• - نور (24) آیه 51.
• - نور (24) آیه 49 - 50.
• - نساء (4) آیه 59.
• - شوری (42) آیه 38.
• - آل عمران (3) آیه 159.
• - انصاری، المکاسب، ص 153.
• - المیزان، ج 4، ص 391 «ذیل آیۀ 59، نساء».
• - امام خمینی، کتاب البیع، ج 2، ص 477.
• - المیزان، ج 4، ص 388 «ذیل آیه 59، نساء».
• - نساء (4) آیه 59.
• - امام خمینی، ولایت فقیه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام(ره)، ص 76.
• - احزاب (33) آیه 6.
• مجمع البیان، دارالمعرفة، ج 7 - 8، ص 530.
• - المیزان، ج 16، ص 276.
• - احزاب (33) آیه 36.
• - نساء (4) آیۀ 58.
• - نساء (4) آیۀ 64.
• - نور (24) آیه 62.
• - ص (38) آیه 26.
• - بقره (2) آیه 251.
• - سفینة البحار، ج 2، ص 483؛ مجمع البیان، دار المعرفة، ج 9 - 10 ص 386؛ طبری، تاریخ، ج 2، ص 178.
• - مجمع البیان، نشر دار المعرفة، ج 9 - 10، ص 848، سورۀ نصر.
• - وسایل الشیعه، ج 18، ص 460، «باب 25 من ابواب حدّ قذف».
• - سفینة البحار، ج 1، مادّه «حکم».
• - مجمع البیان، نشر دارالمعرفه، ج 5 - 6، ص 120.
• - طبری، تاریخ الرسل و الملوک، موسسة الاعلمی، ج 2، ص 284؛ پیامبری و حکومت، ص 108.
• - طبری، تاریخ الرسل و الملوک، موسسة الاعلمی، ج 2، ص 284؛ پیامبری و حکومت، ص 108.
• - وسائل الشیعه، ج 11، ص ص 43 - 44 «باب آداب امراء السرایا».
• - وسائل الشیعه، ج 11، ص ص 43 - 44 «باب آداب امراء السرایا».
• - مجمع البیان ج 9 - 10، ص 387.
• - وسائل الشیعه، ج 16، ص 39، «باب 4 من ابواب الاطعمة المحرّمة».
• - وسائل الشیعه، ج 16، ص 39، «باب 4 من ابواب الاطعمة المحرّمة».
• - بحار الانوار، ج 28، ص 207.
• - همان، ج 28، ص 109.
• - وسائل الشیعه، ج 13، ص 3 «باب 1 من ابواب بیع الثّمار»، ح 2.
• - اقتصاد ما، ج 2، ص 328.
• - نهج البلاغه، تنظیم: فیض الاسلام، ص 1018، نامه 53.
• - همان، «کلام 15»، ص 66.
• - ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج 1 - 2، ص 270.
• - بحار الانوار، ج 44، ص 45.
• - همان، ج 44، ص 61.
• - همان، ج 44، ص 2.
• - همان، ج 44، ص 367.
• - همان، ج 47، ص 352.
• - وسایل الشیعه، ج 18، ص 555، «باب 7 من ابواب حدّ مرتد».
• - همان، ج 6، ص 143، «باب 1 من ابواب مستحقّین زکاة».
• - همان، ج 18، ص 542، «باب 6 من ابواب حدّ المحارب».
• - همان، ج 6، «باب 8 من ابواب ما یجب فیه الخمس».
• - خویی، کتاب الخمس، ص 203.
• - جواهر الکلام، ج 16، ص 359.
• - همان، ج 16، ص 360.
• - امام خمینی، تحریر الوسیله، ج 1، ص 342، م 5.
• - عروةالوثقی، ج 2، ص 145.
• - مفتاح الکرامة، ج 4، ص 109.
• - انصاری، المکاسب، ص 213.
• - زنجانی، تحریم تنباکو، ص 100.
• - تیموری، تحریم تنباکو، ص ص 119 - 120 (به نقل از مجلۀ «حوزه»، ش 50 - 51).
• - قرارداد رژی، ص 84 (به نقل از مجله «فق»، ش 2، ص 65).
• - تاریخ مشروطه ایران، ج 1، ص 382.
• - امام خمینی، ولایت فقیه، نشر مؤسسۀ نشر امام خمینی(ره)، ص ص 113 - 114.
• - آوای توحید «نامۀ امام خمینی به گورباچف و شرح نامه از آیةالله جوادی»، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ص 24.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 280-281.
• - تحریر الوسیله، مؤسسه مطبوعات دار العلم، ج 1، ص ص 296 - 297.
• - نقل از «دیدگاههای جدید در مسائل حقوقی»، ص 244.
• - تحریر الوسیله، موسسۀ مطبوعات دارالعلم، ج 2، ص 626.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 473.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 203.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 263.
• - محمدباقر صدر، اقتصاد ما، مترجم: کاظم بجنوردی، ج 2، ص 332.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 229-231.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 457.
• - نساء (4) آیه 59.
• - مائده (5) آیه 55.
• - منیة الطالب، ج 1، ص 325.
• - تنبیه الاّمه و تنزیه الملّه، ص 46.
• - جواد تبریزی، ارشاد الطالب، ص 45.
• - وسایل الشیعه، ج 18، ص 99، «باب 11 من ابواب صفات القاضی»، ح 1.
• - تنقیح المقال، ج 2، ص 342؛ معجم رجال الحدیث، ج 13، ص 27.
• - مسالک1 - شهید ثانی، مسالک الافهام، ج 2، ص 284.
• - تنقیح المقال، ج 2، ص 342.
• - همان.
• - نساء (4) آیه 58.
• - بقره (2) آیه 188.
• - حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص 448.
• - مجمع البیان، دار المعرفة، ج 3 - 4، ص 99.
• - ص (38) آیه 26.
• - بقره (2) آیه 251.
• - دراسات فی ولایة الفقیه، ج 1، ص ص 409 و 445.
• - امام خمینی(ره)، البیع، ج 2، ص 481.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 229-231.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 229-231.
• - امام خمینی، ولایت فقیه، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، ص 113.