با امام خمینی (ره) در فقاهت مبتنی بر عنصر زمان و مکان
کاظم قاضی زاده
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 221
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 222
بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم
مقدمه
حضرت امام خمینی (ره) به مساله «تاثیر عنصر زمان و مکان در اجتهاد» عنایت بسیار داشته و در بیاناتی صریح و گویا حوزه ها را متوجه اهمیت نقش آن می ساختند اما با اینهمه به مکانیزم و شیوه های این تاثیر کمتر اشاره کرده اند. جدای از فرمایشات ایشان، این مساله هنوز در اجمال و ابهام باقی مانده است. در این نوشتار به جای نظریه پردازی دربارۀ مکانیزم تاثیرگذاری، به موارد جزئی و عینی متعددی که «عنصر زمان و مکان» اجتهاد فقهی حضرت امام (ره) را متاثر ساخته و بعضاً نیز زمینۀ طرح نظریههای فقهی جدید را فراهم آورده، پرداخته شده است و اگر چه در آن به نقد، مقایسه و تحلیل متناسب با هر بحث نیز بها داده شده، اما هدف اساسی چیزی جز ارائه جزئیات بیشتری از مساله «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد» نبوده است. آنک با دقت در این جزئیات، ضوابط و قوانین مربوط به شیوه های تاثیرگذاری این دو عنصر بدست خواهد آمد. امید که این مختصر بتواند زمینۀ مناسبی را برای نظریه پردازی فقیهان آگاه به زمان فراهم آورد.
یکی از مهمترین مسائلی که حضرت امام خمینی (ره) در سالهای آخر حیات خویش صریحا مطرح می کردند، لزوم توجه به زمان و مکان و شناخت آن در دستیابی به اجتهاد مطلوب بوده است. این نکته به قدری در دیدگاه ایشان مهم بوده
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 223
که حتی در اجتهاد فقیه ناآگاه به زمان و مکان، نسبت به فقه اجتماعی تردید کرده و بالاتر از آن، اجتهاد را در این شخص غیر ممکن دانسته اند.
گر چه شاخصهایی برای مفهوم «شناخت زمان و مکان» و مکانیزم تاثیرگذاری آن در اجتهاد بیان شده است و از بعضی از بیانات امام خمینی (ره) نیز نکاتی در این زمینه به دست می آید، اما فهم در خور مساله، نیازمند تلاشی همه جانبه است. یکی از اموری که ما را در شناخت بیشتر ملاکهای کلی مدد می رساند، استفاده از مصادیق و جزئیات مفاهیم کلی است. در این عرصه نیز گرچه حضرت امام (ره) در سالهای آخر حیات خویش به مساله زمان و مکان و جایگاه آن در اجتهاد اشاره کرده اند، اما از سالیان قبل، خود به عنوان فقیهی زمان شناس به اجتهاد پرداخته و در عرصۀ استدلال و فتوا گام نهاده بودند. طبیعی است که فقه آن حضرت، خصوصاً فقه اجتماعی و سیاسی ایشان متاثر از زمان شناسی ایشان باشد. تمایز دیدگاههای حضرت امام (ره) نسبت به بعضی از فقیهان عصر حاضر و اعصار گذشته، شاهد خوبی بر این مدعاست. دیدگاه ویژه حضرت امام (ره) دربارۀ قیود جواز تقیه، مسالۀ امر به معروف و نهی از منکر، جهاد ابتدایی، تئوری حکومتی شیعه و اختیارات حاکم، عدالت اجتماعی، حقیقت ربا، شطرنج و تبدل موضوع در آن، ثروتهای ملی، نفت و معادن زیرزمینی، توجه و ارج نهادن به علوم تجربی و درخواست مددگیری از روشهای تجربی در علوم اسلامی می تواند مصادیقی از بصیرت امام راحل (ره) باشد.
هدف این مقال، مروری است کوتاه بر این تجربۀ فقهی حضرت امام (ره) از جهت مورد نظر که ضمن به دست آوردن اختلاف نظرهای ایشان با مشهور فقیهان و توجه به تبدل فتوایی ایشان در طول حیاتشان، علل این تبدیل نظر و یا تفرد در رای را پی می گیریم. گرچه بعضی از علل می تواند به دلایل دیگر، جز تاثر از شناخت زمان و مکان باشد، اما نهایتاً بعضی از این علل، ربط وثیقی با دیدگاههای
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 224
اجتماعی و نافذ ایشان داشته است.
در میان مجموعه فرمایشات امام خمینی (ره) نامۀ معروف به «تحکیم برادری» که در آبان 1367 از خامۀ شریف ایشان صادر گردید، جایگاه ویژه ای دارد. حضرت امام، در این نامه به مسائل فقهی نیازمند تامل بیشتر ـ با توجه به شرایط زمان و مکان ـ اشاره کرده اند؛ این مسائل عبارتند از:
« ... مثلاً در مساله، مالکیت و محدودۀ آن، در مسالۀ زمین و تقسیم بندی آن، در انفال و ثروتهای عمومی، در مسالۀ پیچیدۀ پول، ارز و بانکداری، در مالیات، در تجارت داخلی و خارجی، در مزارعه و مضاربه و اجاره و رهن، در حدود و دیات، در قوانین مدنی، در مسائل فرهنگی و برخورد با هنر به معنای اعم، چون عکاسی، نقاشی، مجسمه سازی، موسیقی، تئاتر، سینما، خوشنویسی و غیره، در حفظ محیط زیست و سالم سازی طبیعت و جلوگیری از قطع درختها حتی در منازل و املاک اشخاص، در مسائل اطعمه و اشربه، در جلوگیری از موالید در صورت ضرورت یا تعیین فواصل در موالید، در حل معضلات طبی همچون پیوند اعضای بدن انسان و غیر به انسانهای دیگر، در مساله معادن زیرزمینی و روزمینی و ملی، تغییر موضوعات حرام و حلال و توسیع و تضییق بعضی از احکام در ازمنه و امکنۀ مختلف، در مسائل حقوقی و حقوق بینالملل و تطبیق آن با احکام اسلام، نقش سازنده زن در جامعه اسلامی و نقش تخریبی آن در جوامع فاسد و غیر اسلامی، حدود آزادی فردی و اجتماعی، برخورد با کفر و شرک و التقاط و بلوک تابع کفر و شرک، چگونگی انجام فرایض در سیر هوایی و فضایی و حرکت بر خلاف جهت حرکت زمینی یا موافق آن با سرعتی بیش از سرعت آن و یا در صعود مستقیم و خنثی کردن جاذبۀ زمین و مهمتر از همۀ اینها ترسیم و تعیین حاکمیت ولایت فقیه در حکومت و جامعه.
حضرت امام (ره)، از جهت فقهی، دربارۀ موضوعات فوق ظاهراً چهار
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 225
موضع مختلف داشته اند؛ در بعضی موارد ضمن تصریح به فتوای قطعی خویش به براهین و استدلالهای نظر مختار نیز اشاره کرده اند؛ (مانند مسالۀ اختیارات وی فقیه، معادن زیرزمینی، مسالۀ شطرنج) در پاره ای موارد گرچه اظهار فتوا کرده اند اما به تفصیل استدلالهای آن نپرداخته اند؛ (مانند تعمیم مصادیق سبق و رمایه). در مواردی نیز گرچه اظهار نظر صریحی نداشته اند اما از سیرۀ عملی ایشان ظن به فتوای متفرد ایشان پیدا میشود؛ (مانند مسائل فرهنگی، مثل مجسمه سازی و ... ). قسمت دیگر، مسائلی است که ظاهراً حضرت امام (ره) نیز فقط به ابهام فتاوای موجود و مواجهۀ با مشکل توجه نموده ولی اظهار نظری نکرده اند؛ (مانند مسالۀ پیچیدۀ پول، ارز و بانکداری). آنچه در این تحقیق موردنظر است، موارد نوع اوّل و دوم است؛ چرا که به جای نگرش مستقل به موارد مذکور در نظر است که تجربۀ فقهی حضرت امام (ره) را تصویر کرده و به تحلیل آن بپردازیم. از این رو عناوین زیر را به ترتیب بررسی می کنیم:
مباحث مربوط به حکومت اسلامی (جامع نگری به دین، ولایت فقیه و حدود اختیارات آن و عنصر مصلحت نظام اسلامی)، مسالۀ مالکیت و استخراج نفت، مسالۀ تحدید مالکیت مشروع، کیفیت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)، مسالۀ ربای قرضی، تقیۀ خوفی و تقیه مداراتی، حکم ماهی ازون برون و انواع تاس ماهیان، حرمت یا جواز استفادۀ از خون و معاملۀ آن»، حکم شطرنج، تعمیم مصادیق سبق و رمایه. بیع سلاح به اعدای دین.
پیش از ورود به مباحث فوق، مختصراً به توضیح مفهوم زمان و مکان و نقش آن دو در فقه و اجتهاد پرداخته و از این رهگذر، محل بحث را نیز تبیین خواهیم کرد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 226
1 ـ مفهوم زمان و مکان
زمان و مکان به معنای فلسفی و رایج آن، در موضوع احکام شرعی، فی الجمله اخذ شده است. گاهی زمان، شرط وجوب بوده است، (مانند: حلول ماه مبارک رمضان برای وجوب روزه و دخول وقت برای وجوب نماز)، گاهی شرط واجب، (مانند: حلول ماه ذی حجه برای انجام فریضۀ حج)، گاهی شرط «موضوع» و زمانی نیز قید آن. «مکان» نیز نقش مشابهی را در فقه داشته و دارد؛ اما این نوع دخالت زمان و مکان در فقه و احکام شرعی، نه از سوی کسی که انکار شده است و نه در بیان فقیهان آگاهی که در تکاپوی بیان تحولات بایسته در روش اجتهاد قلم زده اند، مراد بوده است. زمان و مکان بدین معنا عنصری در عرض دیگر قیود، شروط و مقومات موضوع است و نقش جداگانه ای ندارد؛ مثلاً برای وجوب نماز بر مکلف، شرایط متعددی لازم است؛ مانند بلوغ، عقل، امکان تحصیل طهارت و ... همچنانکه یکی دیگر از این قیود، داخل شدن وقت یا بقای حیات مکلف در زمان داخل شدن وقت است.
2 ـ زمان و مکان و اثرات آن
با صرف نظر از معنای حقیقی، نقشی که برای زمان و مکان ذکر شد، به دو گونه تاثیر زمان و مکان در حوزۀ فقه برخورد می کنیم که آن دو را تحت دو عنوان «تاثیر زمان و مکان در احکام» و «تاثیر زمان و مکان در فقاهت و اجتهاد» قرار می دهیم.
(1 ـ 2) تاثیر زمان و مکان در تحول احکام
احکام شرعی در یک تقسیم بندی کلی می توانند به سه دسته: «احکام اولیه»،
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 227
و «احکام ثانویه» و «احکام حکومتی» تقسیم گردند. البته بعضی از فقیهان احکام حکومتی را از مصادیق حکم ثانوی و یا محدود به آن و بعضی آن را از مصادیق احکام اولی دانسته اند. به نظر می رسد گرچه حکم حکومتی، دارای وجوه اشتراکی با احکام اولیه و ثانویه است، اما به جهت داشتن بعضی از وجوه افتراق، تثلیث احکام، درست تر باشد.
وجه تمایز حکم حکومتی با احکام اولی آن است که گرچه هیچ کدام مقید به تحقق عنوان عسر و حرج، اضطرار و ... نیستند، اما حکم اوّلی حکمی است که موضوع آن، بما هو هو، دارای حکم شرعی ثابت و دایمی است که در صورت نبودن معارض و تحقق موضوع، ثبوت حکم دایمی است. در نتیجه، زمان و مکان به مفهوم کنایی خود در این احکام اوّلی اثر ندارد. در مقابل، احکام حکومتی به احکامی اطلاق میشود که حاکم شرع (پیامبر، امام و یا ولی فقیه) بر اساس مصالح عموم جامعه در عرصه های مختلف اجتماعی جعل می کند. این احکام گر چه مقید به ضرورت و اضطرار نیستند، اما مادام المصلحة اند؛ لذا هنگام مزاحمت با حکم اولی، در صورت وجود مصلحت و مادام المصلحة بودن، مقدّمند.
حضرت امام خمینی (ره) در این باره می فرمایند:
«حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرار داد مخالف مصالح کشور اسلام باشد یک جانبه لغو کند، و می تواند هر امری را، چه عبادی یا غیر عبادی، که جریان آن مخالف، مصالح اسلام است از آن، مادام که چنین است، جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتاً جلوگیری کند».
بعضی از فقهای معاصر به حکم حکومتی بودن حصر متعلق زکات در نه چیز و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 228
حصر موارد احتکار در امور محدود تصریح کرده و بر این اساس با توجه به تغییر موضوعات مورد مصرف مردم و راههای کسب درآمد غالب در زمانهای پس از جعل این احکام، امکان تعمیم یا تغییر این موارد را منتفی ندانسته و بعضاً به آن فتوا داده اند.
حکم حکومتی با حکم ثانوی نیز در یک نقطه مشترکند، هیچ یک بر موضوع، بما هو هو، ثابت نگردیده اند و در احکام و فرایض الهی، که بر عناوین ذاتی اشیا و افعال ثابت شده از آنها اثری به چشم نمی خورد؛ اما احکام ثانوی مقید به تحقق یکی از عناوین احکام ثانویه است؛ (مانند ضرر، اضطرار، اکراه، حرج و ... ) ولی احکام حکومتی به چیزی جز مصلحت مقید نیستند، گرچه امکان دارد عناوین ثانویه نیز در بعضی احکام حکومتی موجود باشند.
با توضیح مختصری که دربارۀ احکام سه گانه داده شد، پرواضح است که ملاک جعل و قرارداد احکام حکومتی، چیزی جز مصلحت عامه نیست و روشن است که با تحول در روابط، مناسبات، تکنولوژی و ... ، مصالح عامه دستخوش تغییر می گردد.
مکانهای مختلف (روستا یا شهر، سردسیر یا گرمسیر و ... ) می توانند دارای مصالح متنوعی باشند؛ چنانچه زمانها و ادوار مختلف نیز می توانند در بردارندۀ مصالح جدیدی نسبت به قبل باشند. بر این اساس، زمان و مکان، به معنای مصالح متفاوتی که در این دو ظرف پدید می آیند، می توانند در حکم حکومتی تاثیر بگذارد. البته تردیدی نیست که مکانیزم تشخیص مصالح عامه، خود نیازمند کارشناسی دقیق و تبیین ضوابط کلی حاکم بر آن است؛ چه بسا چیزی که در دیدگاه یک غیر مسلمان مصداق روشنی از مصلحت است، در دیدگاه یک اندیشمند مسلمان و حاکم اسلامی دربردارندۀ هیچ گونه مصلحتی نباشد و یا دارای مفسدهای مهمتر باشد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 229
با توجه به این که بر مبنای ولایت مطلقۀ فقیه، اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه نیست و در فرض تزاحم، بر آن مقدم است، مصلحت می تواند هم در تغییر موضوعات احکام حکومتی قبل موثر افتد و در حقیقت به انتفای موضوع احکام حکومتی سابق ـ گرچه از سوی معصوم قرار داده شده است ـ حکم کند و هم می تواند راساً جاعل حکم باشد و با فرض بقای موضوع حکم اوّلی، حکم حکومتی بر آن مقدم شود. البته پذیرفتن گسترۀ اختیارات حکومتی «ولایت فقیه»، خود از احکام اوّلی است و نه حکومتی که اجتهاد و استنباط رایج و سنتی می تواند مواضع متفاوتی را در مقابل آن داشته باشد.
تاثیر زمان و مکان در احکام ثانویه نیز پرواضح است چرا که موضوع احکام ثانویه (مانند عسر ـ حرج، نسیان و ... ) ارتباط تنگاتنگی با حالات مکلف و مکلفان دارد لذا ممکن است در زمان و مکان خاصی خوردن گوشت گربه و ... مباح شود و در غیر از آن شرایط حکم اوّلی حرکت محکم باشد.
(2 ـ 2) تاثیر زمان و مکان در اجتهاد
زمان و مکان به مفهوم کنایی آن، در اجتهاد نیز نقش اساسی دارد. گر چه اجتهاد در تشخیص مصالح احکام حکومتی به نوعی دخالت دارد، اما از آنچه بیشتر مدنظر این عنوان است، اجتهاد به معنای تلاش در به دست آوردن احکام شرعی ثابت است، اجتهادی که از دیرباز روش استنباط احکام در رساله های عملیۀ فقها بوده و هست.
امام خمینی (ره) در این باره می فرمایند:
«اجتهاد به همان سبک (سنتی) صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مسئله ای که در قدم دارای حکمی بوده است، به ظاهر همان مسئله در روابط حاکم بر سیاست و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 230
اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که با شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی می طلبد».
در بیان فوق، ایشان تغییر در حکم را مبتنی بر تحوّل واقعی موضوع دانسته اند، گر چه ظاهراً نیز در موضوع تغییری پدید نیامده است. در نتیجه باید گفت: همچنانکه فقدان قیود و شروط موضوع می تواند در نفی آن کارساز افتد، تغییر شرایط خارجی موضوع، مانند: تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و ... می تواند در تغییر واقعی موضوع موثر باشد.
با توجه به بیان فوق روشن است که مراد از زمان و مکان، نه مفهوم حقیقی آن (دقایق و ساعت و ... ) است و نه معنای مصلحتهای هر زمان و مکان، بلکه مقصود، مجموعۀ تحولات مختلفی است که مجتهد را در درک صحیح تر و نوین احکام شرعی، یاری می کند.
3 ـ مکانیزم تاثیرگذاری زمان و مکان در اجتهاد
موضوع قابل توجهی که زمینۀ قلم فرسایی و کار علمی بسیاری نیز دارد، تعیین مکانیزم تاثیرگذاری است. آنچه از موارد تاثیر زمان و مکان در اجتهاد به دست می آید، آن است که این تاثیرگذاری همواره به طور مستقیم نیست، بلکه گاهی مجموعۀ معرفتهای فقیه، ناخودآگاه می تواند در استنباط وی موثر باشد و به همین دلیل نیز چه بسا اجتهاد یک فقیه زمان شناس در دیدگاه یک مجتهد ناآشنا با مسائل روز و روابط حاکم بر جهان؛ ناصحیح و غیر فنی جلوه کند.
مرحوم استاد مطهری در یک نگاه معرفت شناسانه به تجربۀ فقهی مجتهدان می نویسد:
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 231
«اگر کسی فتواهای فقها را با یکدیگر مقایسه کند و ضمناً به احوال شخصیه و طرز تفکر آنها در مسائل زندگی توجه کند می بیند که چگونه سوابق ذهنی یک فقیه و اطلاعات خارجی او از دنیای خارج در فتواهایش تاثیر داشته به طوری که فتوای عرب بوی عرب می دهد و فتوای عجم بوی عجم، فتوای دهاتی بوی دهاتی می دهد و فتوای شهری بوی شهری، این دین، دین خاتم است و اختصاص به زمان معین و یا منطقۀ معین ندارد، مربوط به همۀ منطقه ها و همۀ زمانها است، دینی است که برای نظام زندگی و پیشرفت زندگی بشر آمده [است]، پس چگونه ممکن است فقیهی از نظامات و جریان طبیعی بی خبر باشد، به تکامل و پیشرفت زندگی ایمان نداشته باشد و آن گاه بتواند دستورهای عالی و مترقی این دین حنیف را که برای همین نظامات آمده و ضامن هدایت این جریانها و تحولات و پیشرفتها است کاملاً به طور صحیح استنباط کند».
به نظر می رسد یکی از روشهای رسیدن به مکانیزمهای این تاثیرگذاری، دقت در مواردی است که این تاثیرگذاری در آنها مشهود و یا قابل بررسی است. با نگاهی به علم اصول، که چیزی جز بیان روشهای کلی استنباط احکام نیست، معلوم میشود که بسیاری از مباحث آن، در آغاز به طور جزئی در مسائل فقهی مورد اشاره و استناد قرار گرفته است و سپس با جمعآوری نمونه های مشابه و الغای خصوصیتهای موردی، به قواعد کلی تبدیل شده و بخشی از علم اصول را تشکیل داده است.
تاثیر زمان و مکان در اجتهاد هنوز ناشناخته است، از این رو امید میرود با بررسی جزئیات مطروحه در این زمینه، راه دستیابی به قواعد کلی این باب فراهم آمده و روزی فرا رسد که مباحث مربوط به تاثیر زمان و مکان در اجتهاد، و همچون مباحث مربوط به اصول عملیه، قسمتی از علم اصول را به خود اختصاص دهد. در این نوشته، بدون آن که به ارائه قواعد کلی بپردازیم به موارد متعددی از تجربۀ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 232
فقهی حضرت امام (ره) که خود پرچمدار طرح این موضوع بوده اند می پردازیم و در جهت ارائه شیوۀ تاثیر زمان و مکان تلاش خواهیم کرد. روشن است که این تحقیق، زمینهای برای مبحث کلی نقش زمان و مکان در اجتهاد خواهد بود.
4 ـ زمان و مکان و حکومت اسلامی
یکی از مهمترین اظهارنظرهای فقهی ـ سیاسی امام خمینی (ره) بلکه مهمترین آنها دربارۀ ترسیم حکومت اسلامی و بعضی از مباحث مربوط به حاکمیت است. بصیرت و توشه های زمان شناسی حضرت امام (ره) در بعضی از این دیدگاهها زمینه طرح استدلالهای قوی تر، طرح جایگاه مقایسه ای مباحث، نشان دادن اهمیت فراموش شده این مباحث و ارائه نوآوریهای مختلف گردیده است. این مباحث را در عناوین زیر پی می گیریم:
(1 ـ 4) جامعنگری به دین و نظام واره دانستن آن
یکی از مباحث مهم کلامی زمینۀ مباحث مختلف فقه سیاسی نیز هست، نحوۀ تلقی از حقیقت و گوهر دین و چگونگی اجرای قوانین و دستورات آن در جامعه است. حقیقت اجرای دین چیست؟ آیا انجام عبادتهای فردی و پیاده کردن مباحث فقهی، از طهارت تا حج، آن هم به صورت فردی و یا جمعی در حالی که هیچ اثر اجتماعی بر آن مترتب نیست، تمام یا معظم انتظارات از دین را برآورده می سازد یا این امور، تنها بخشی از دین است که تحقق راستین این بخش نیز مشروط به تحقق بخش دیگر دین است؟ حق آن است که در این جا دو دیدگاه متفاوت وجود دارد.
دیدگاه اول:
بنابراین دیدگاه، با انجام همین فرایض می توان به کمال مطلوب دین رسید و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 233
لااقل در دوران غیبت، جدای از این وظایف فردی، تنها وظیفه ای که مردم بر عهده دارند آن است که از جهت اجتماعی از ظلم پرهیز کرده و به انجام واجبات کفایی (شغلهایی که نظام معیشتی روزمرۀ مردم بدان نیاز دارد) اقدام نمایند.
اگر حتی این نکته نیز پذیرفته شود که دین دارای بخشهای اجتماعی و سیاسی نیز هست، بین این بخشها رابطه ای محکم نیافته و حداکثر تاسفی بر عدم حضور امام زمان (ع) در عرصۀ ادارۀ حکومت خورده و دعایی برای سرآمدن انتظار خوانده شود و با تعبیراتی چون «وجوده لطف و غیبته منّا» به بدی خود و اسلاف خود بیندیشیم و در بهبود اخلاق خود گام برداریم تا شاید چشمانمان به جمال نورانیش منور گردد و اسلام در عرصه گیتی حاکم شود!!
این دیدگاه، در دورانهای قبل بیشتر رواج داشته است و لذا بعضی از فقیهان نامور آنقدر در انتظار ظهور قریب الوقوع امام زمان (ع) و طبعاً مهم ندانستن مباحث مربوط به حکومت اسلامی در عصر غیبت، به سر می بردند که به عهده گرفتن بعضی از شوون ولایی را، چه از باب نیابت یا قدر متیقّن، جایز نمی دانستند، مقصود آن شوونی است که بر اثر گذشت زمان، تصدی آن تقریباً از نظر فقهای متاخر ضروری دانسته شده است. جناب شیخ طوسی دربارۀ کیفیت مصرف خمس می نویسد:
«گروهی گویند: خمس (سهم امام و سهم سادات) شش قسم می گردد، سه قسم که سهم امام است یا دفن می گردد و یا به کسی که امانت دار است سپرده میشود ... و این قول شایسته عمل است».
روشن است که با چنین دیدگاهی دربارۀ سهم امام و یا اظهار نظر دربارۀ سقوط سهم «مولفة قلوبهم و سهم عاملان و سهم جهاد» از مصرف زکوة، راهی برای اندیشه حکومت اسلام در عصر غیبت باقی نخواهد ماند و این فتاوی، خود کاشف نوعی نگرش فردی به دین است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 234
گذشت زمان، این اندیشۀ فردگرایی دین و عدم توجه و احساس نیاز به حکومت و یا شعبه هایی از آن در عصر غیبت را تا حدودی به اعتدال کشانید، به طوری که امروز شاید هیچ فقیهی به خود اجازۀ تصور دیدگاه منقول از شیخ طوسی و یا دیدگاه بعضی دیگر را ـ که خمس را دست به دست می کردند تا شاید یکی از دستهای گیرنده، دست امام زمان (ع) باشد ـ ندهد؛ بلکه اگر فرض کنیم در باب مصرف خمس نیز بعضی از فقها نتوانند از عمومات ولایت فقیه استفاده کنند، لااقل از باب قدر متیقّن، صرف خمس در جهت تقویت بنیۀ دین به دست فقیه اعلم را ضروری می دانند.
آیةالله خویی (ره) با اینکه در بسیاری از مباحث مربوط به ولایت فقیه در عصر غیبت، در فتوا و عمل نظر مساعد و هماهنگی نداشته اند، در مسالۀ مصرف خمس ضمن اشاره به دیدگاههای فقهای متقدم اکثر آنها را واضح الضعف و یا غیر قابل تعرض دانسته و مصداقی از اتلاف مال به حساب آورده اند و به لزوم اعطای سهم امام به مرجع تقلید به عنوان زعیم امت اسلامی فتوا دادهاند.
به نظر می رسد حتی اگر دیدگاه جامع امام خمینی (ره) هم نباشد به همین مقدار می توان تاثیر زمان و مکان در تلقی از دین و حکومت دینی و شعبه های مفوضۀ ولایت در عصر غیبت را به دست آورد. پرفسور «حامدالگار» در این باره می نویسد:
«در نزد شیعه زمان غیبت کوتاه می نمود و لذا شکل رهبری امت پس از نواب اربعه چندان مورد سوال واقع نمیشد. پس از رحلت نواب اربعه، عالمان در آغاز فقط نقل حدیث را به عهده گرفتند و نسبت به امور مالی دخالت نمی کردند، اما پس از آن چون غیبت به دراز کشید و امیدهای ظهور به آینده انتقال یافت نیاز مبرم به رهبری جامع و منظم برای امت احساس شد. بدین سان اندیشۀ نیابت عامۀ عالمان به عنوان یک هیات دستجمعی پدید آمد».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 235
دیدگاه دوم
دیدگاه دوم آن است که اهمیت نهاد حکومت به قدری است که نه تنها در اسلام حکومت وجود دارد، بلکه اسلام چیزی جز حکومت نیست و احکام شرعی قوانینی است که اجرای آنها یکی از شوون حکومت است. بدین ترتیب حکومت اسلامی و بسط عدالت، مطلوب با لذات و احکام (فردی) مطلوب بالعرض است که مقصود از آنها اجرای حکومت است. به بیان دیگر، دین شامل دو دسته احکام است: بعضی که ماهیت اساس آنها سیاسی است؛ مثل احکام جهاد و برخی که گرچه جنبۀ عبادی، اخلاقی و ... دارند، اما در عین حال سیاسی اند این جاست که امام فریاد برمی آورد که: «والله اسلام تمامش سیاست است».
این دیدگاه جامع، جز با توجه به اضمحلال کُلی دین با جود قدرتها و حکومتهای باطل و ابزارهای تبلیغاتی آنها خصوصاً در عصر حاضر، که عصر تمرکز هر چه بیشتر قدرت، اطلاعات، تبلیغات و فساد است، به دست نیامده است. گرچه امام خمینی (ره) دارای ویژگیهای خاص خود بوده اند و از طهارت نفس فوق العاده، بصیرت و ژرف نگری، قدرت تحلیل و ... برخوردار بودند، اما اگر فرض کنیم که ایشان به جای قرن پانزدهم در قرن پنجم می زیستند و از فقهای آن دوران بودند، آیا در شرایط زمانی و مکانی قرن پنجم احتمال چنین اندیشه ای در بارۀ رابطۀ دین و سیاست، حساسیت فوق العاده نسبت به مباحث اجتماعی اسلام و عمده دیدن نقش حکومت در تحقق دین ـ حتی در تحقق حقیقت عبادات فردی ـ داده میشد؟
ناگفته نماند که حضرت امام (ره) دیدگاه خویش را دربارۀ وجود بخش اجتماعی و سیاسی دین و کنش مستقیم آن در بخش عبادی و ... ، به سیرۀ پیامبر اکرم (ص)، فلسفۀ احکام و توجه به بافت دین مستند نموده اند. و از این رو دلیل جدیدی را ارائه نکرده اند؛ امام تمام سخن آن است که در دورانهای پیشین و یا حتی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 236
در دوران معاصر بدون توجه به ویژگیهای زمان و مکان، برداشت این گونه ممکن نموده است.
البته بحث دین و سیاست، دین و اجتماع و دین و حقوق در کشور ما با چالشهای نسبتاً جدیدی از سوی بعضی از روشنفکران مطرح شده است ـ که باید در جای خود به آنها پرداخت ـ اما هرگز این گونه چالشها رجوعی به استدلالها و دید گاههای فقهای متقدم محسوب نمیشود.
در دیدگاه حضرت اما م (ره) این معرفت بنیادین دربارۀ ارتباط دین و سیاست و حکومت، زمینه طرح مباحث دیگری را در فقه سیاسی مطرح کرده است.
(2 ـ 4) ولایت فقیه:
جامع نگری حضرت امام (ره) به اهداف دین و منسجم دیدن بخشهای مختلف آن، زمینۀ ارائه مهمترین دلیل ایشان بر لزوم حکومت ولایت فقیه در عصر غیبت را فراهم آورده است. یقیناً توجه به این نکتۀ کلامی که «حقیقت دین جز با اجرای حکومت دینی به عرصۀ ظهور نخواهد رسید» دو ره آورد مهم در ادلۀ ولایت فقیه از دیدگاه حضرت امام (ره) داشته است:
اولاً، خود تشکیل دهندۀ دلیل مستقلی در این باب شده است؛ به طوری که ایشان پس از اشاره به احکام سیاسی، اقتصادی و حقوقی اسلام می نویسند: «مجموعۀ احکام اسلامی» چه احکام سیاسی، مالی و حقوقی نسخ نشده است و تا روز قیامت باقی است و همین باقی بودن احکام اقتضا دارد که ضرورتاً حکومت و ولایتی که متضمن اجرای قوانین و حفظ حرمت آن است محقق شود. [البته] اجرای احکام بدون حکومت امکان ندارد؛ چرا که موجب هرج و مرج میشود. جدای از این دلیل حفظ نظام اسلامی و حفظ مرزها از تهاجم و تجاوزگران نیز از امور لازمی است که بدون تشکیل حکومت امکان ندارد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 237
ثانیاً، در برداشت امام از روایاتی که بعضاً آنها را به عنوان دلیل اثبات نفوذ فتوا یا قضاوت فقها میدانستند، موثر افتاده است؛ به طوری که ایشان مفاهیم غالب این روایات را بیان نیابت ولایی در حد وسیع دانستهاند. برداشت حضرت امام (ره) از تعبیراتی چون: «الفقهاء امناء الرسل»، «اللهم ارحم خلفائی»، «الفقهاء حصون الاسلام»، «انّی قد جعلته علیکم حاکما» و «ان العلماء ورثة الانبیاء»، ولایت فقیه در سطح ادارۀ جامعه و تصدی حکومت بوده است. این در حالی است که بعضی از فقهای دیگر بلکه غالب آنان از این روایات چیزی جز حجیت فتوا یا قضاوت را استفاده نکرده اند. مرحوم شیخ انصاری پس از نقل این روایات می نویسد:
«انصاف آن است که پس از ملاحظۀ سیاق و صدر و ذیل روایات فوق، به این نکته واقف میشویم که این روایات در بیان وظیفۀ عالمان دینی از جهت «بیان احکام» است نه این که آنان مانند پیامبر (ص) و ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت به مردم در اموالشان اولویت دارند».
برداشت فوق را با آنچه حضرت امام (ره) در استدلال به روایت «الفقهاء بر حصون الاسلام» آورده اند مقایسه می کنیم:
«اسلام همان حکومت است در همه شوون آن و احکام شرعی قوانین اسلام هستند و احکام جلوه ای از جلوه های حکومت هستند، بلکه احکام مطلوبات بالعرض بوده و وسایلی است که در جهت اجرای حکومت و بسط عدالت به کار گرفته میشوند. پس این که فقیه حصن اسلام است معنایی ندارد مگر این که او سرپرست اسلام است؛ همچنان که پیامبر و ائمه سرپرست اسلام بوده اند در همۀ امور حکومتی».
(1 ـ 2 ـ 4) حدود اختیارات ولی فقیه
مهمترین نظر ابتکاری حضرت امام (ره) در موضوع حکومت، تبیین گسترۀ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 238
اختیارات ولی فقیه و تقدم احکام حکومتی بر احکام اولیه و ثانویه در هنگام تزاحم بوده است. بر خلاف فقهایی که بدون توجه به دلیل عقلی ولایت فقیه و تبییین اختیارات وی در ضمن اثبات ولایت فقیه، با دیدگاههای جزئی نگر به قدر متیقّن روایات برای خروج از اصل «لاولایة لاحد علی احد» می اندیشیده یا می اندیشند. حضرت امام (ره) با درک جامع خویش از دین، اختیارات ولی فقیه را همچون اختیارات پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) دانسته (گرچه مقام معنوی ائمه (ع) به مراتب از شاگردان فقیه ایشان بالاتر است) و جز موارد استثنا، همۀ اختیارات را برای فقیه قائل شده اند. ایشان در این باره نوشته اند:
«همۀ آنچه برای معصوم ثابت است، برای فقیه نیز ثابت می باشد مگر آنکه دلیلی اقامه شود که اختیارات آنان از جهت ولایت و سلطنتشان نیست، بلکه مربوط به جهات شخصی و شرافت آنها است و یا آن که اگر چه دلیل دلالت می کند فلان اختیار از جهت شوون حکومتی برای معصوم ثابت است، اما با این حال اختصاص به امام معصوم (ع) دارد و از آن تعدی نمیشود؛ آن گونه که این مطلب در جهاد غیر دفاعی مشهور است گرچه در آن نیز بحث و تامل راه دارد [امکان تسری آن به غیر معصوم هست].
حضرت امام (ره) فرق گذاردن بین اختیارات حکومتی پیامبر و ولی فقیه را «غیرمعقول» می دانند و بر این اساس، دولت اسلامی را در وضع قوانین در منطقۀ مباحات و ایجاد الزامات حکومتی، رفع موقت و تعطیل احکام فرعی الزامی متعارض با مصلحت نظام، وضع مقررات در کیفیت اجرای احکام اولیه و ثانویه، تشخیص موضوعات احکام اولیه و ثانویه و ابلاغ آن به دوایر دولتی و ولایت و سرپرستی بر اموال و نفوس در محدودۀ مصلحت جامعۀ اسلامی مجاز میشمارند.
محدودۀ اختیارات حکومت اسلامی در ارتباط با احکام اولیه و ثانویه
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 239
خصوصاً در ارتباط با احکام اولیه و در تعارض با آنها از مسائل بسیار بحث انگیز در اواخر دوران حیات امام خمینی (ره) بوده؛ البته در مورد معصومین (ع) احکام حکومتی این چنین جایز و در بعضی از موارد نیز واقع شده است و حتی در بعضی از موارد نیز میان احکام حکومتی آنان و احکام ثابت شرعی خلط و یا لااقل شک و ابهام پیش آمده است؛ آیا فقیه نیز همین مقدار اختیارات را دارد یا این اختیارات، مخصوص ذات مقدسۀ معصومین بوده است؟
(2 ـ 2 ـ 4) مواردی از احکام حکومتی در دوران معصومین (ع):
قبل از ارائه مواردی که از محدودۀ اختیارات فقیه در دیدگاه حضرت امام (ره) نمونه هایی را از احکام ولایی معصومین (ع) ذکر می کنیم.
الف: پیامبر اکرم (ص) در روز جنگ خیبر از اموری نهی فرمود که به طور مسلم بعضی از این امور از موارد نهی سلطانی است گرچه در حکم اولی شرع حرمتی ندارد. ابن اسحاق می گوید:
«پیامبر اکرم (ص) روز خیبر مردم را از چهار چیز منع کرد: از نزدیکی با زنان اسیر باردار، از خوردن گوشت دراز گوش (حمار) اهلی، از خوردن حیوانات درندۀ چنگال دار و از فروختن غنایم جنگی قبل از تقسیم آنها».
در روایت دیگر نیز بر موارد منهی فوق دو مورد دیگر اضافه شده است: استفاده از چهارپایان متعلق به فیئ مسلمین، مگر آن که در هنگام ضعف و لاغری آنها را بیت المال برگرداند و نیز استفاده از لباس مربوط به بیت المال، مگر آن که در هنگامی که کهنه شد آن را به بیت المال باز گرداند.
البته در مناهی فوق، بعضی اِخبار از حکم اولی شرعی است؛ مثل نهی از خوردن گوشت حیوانات درنده چنگال دار، ولی مثل نهی از خوردن گوشت حمار از احکام حکومتی است.
ب: در روایت صحیحه، امام باقر و صادق - علیه السلام - نقل شده که
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 240
فرمودند:
«امیر مومنان (ع) بر اسبان عتیق در هر سال دو دینار [زکات] قرار داد و بر اسبهای برزون در سال یک دینار».
البته مرحوم صاحب وسائل از این روایت و روایتهای مشابه، حکم شرعی اولی را استنباط نموده است و با توجه به روایات بیانگر حصر موارد زکات، این روایت را حمل بر استحباب کرده است؛ اما روشن است که موارد استحبابی را باید افراد از روی رضایت و طیب نفس بپردازند و با «وضع حکومتی» مناسبت ندارد.
ج: در باب دیگر نیز مساله اباحۀ حصۀ امام از خمس برای شیعیان و اباحۀ انفال وارد شده است. این باب روایات متعددی (22 روایت) دارد که به بعضی از آن اشاره می کنیم:
امام باقر (ع) فرمود: «خداوند سه سهم از همۀ فیئ را برای ما قرار داده است. پس فرمود:
«واعلموا انما عنتم من شئ فان لله خمسه و للرسول ولذی القربی و الیتامی و ابن السبیل» پس ما اصحاب خمس و فیی هستیم و هر آینه خمس را بر همۀ مردم جز شیعیان حرام کردیم».
اما همین تحلیل خمس در شرایط دیگر برداشته شده و روایاتی بر وجوب رد خمس به صاحبانش دلالت دارد .
در مجموع روشن است که وجود مصالح حکومتی در دوران ائمه (ع) زمینۀ اجرای احکام حکومتی مخالف احکام اولیه را برمی تافته است اما فقهایی که به این نکته توجه نداشته اند، غالباً احکام حکومتی را به عنوان حکم اولی شرعی پنداشته اند. این در حالی است که در دیدگاه بعضی دیگر، مواردی چون حصر حکم احتکار در موارد منصوصه و حصر موارد زکات و یا حتی مقدار آن ممکن
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 241
است از احکام حکومتی باشد.
از آنچه ذکر شد، به دست می آید که تصمیم گیریهای معصومین ـ علیهم السلام ـ احکام شرعی (اعم از اصلی و فرعی) نبوده است و چه بسا احکام حکومتی آنان با احکام شرعیۀ فرعیه در تعارض بوده و مقدم می گردیده است.
حضرت امام (ره) خود در استدلال بر این مطلب فرموده اند:
«اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقۀ مفوضۀ به نبی اکرم (ص) یک پدیده بی معنا و بی محتوی باشد».
(3 ـ 2 ـ 4) اختیارات حاکم از دیدگاه امام خمینی (ره)
همان طور که از «کتاب البیع» نقل کردیم، حضرت امام (ره) از جهت نظری، اختیارات ولی فقیه و معصومین (ع) را یکسان می دانند و لذا در مجموع، اختیارات ولی فقیه محدود به قانون، حکم اولی و ثانوی نبوده و براساس صلاحدید وی یا بازوی مشورتی او، حاکم می تواند مخالف امور فوق حکم کند؛ اما از جهت سیرۀ عملی می توان سه مرحله را در حکومت ده سالۀ حضرت امام (ره) به چشم دید. در سالهای اول پس از پیروزی انقلاب، آنچه هدف نظام اسلامی اعلام میشد اجرای احکام اسلام (احکام اولیه) و رعایت رساله عملیه در سطح حکومت بود، گر چه حضرت امام (ره) به «اسلام رساله ای» اشاره ای نداشتند، اما قشر معتنابه روحانیان بر این باور بودند و بعضاً حتی به گرفتن مالیات از سوی دولت نیز اعتراض کردند؛ چرا که در رساله ها و در احکام اولیه، حقوق مالی واجبه چیزی جز خمس و زکات و ... ) نبوده و حقوق مستحبه نیز به اختیار مکلّفان است. حضرت امام (ره) در برخورد با مشکلات عصر جمهوری اسلامی کم کم به فکر استفاده از احکام ثانویه ای، چون عسر و حرج و ضرر افتادند و در نامه ای که به مجلس شورای اسلامی نگاشتند، مجلس را در تشخیص موضوع احکام ثانویه با شرایطی صاحب
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 242
اختیار نمودند. از جملۀ مواردی که بر این اساس در دوران دوم ـ استفاده از ابزار ضرورت ـ تحقق یافت، وضع قوانینی جهت عدم تخلیه واحدهای استیجاری که برای مدارس آموزش و پرورش یا خوابگاههای دانشجویان اجاره شده بود، می باشد. این دوران نیز دیری نپاید که حضرت امام (ره) به مواردی مواجه شدند که گرچه با اهداف کلی نظام و اسلام هماهنگ بود، اما نه تحت عنوان احکام اولیه می گنجید و نه موضوع احکام ثانویه بر آنها صادق بود. از این رو بین مجلس و شورای نگهبان نیز تعارض ایجاد میشد و مصوبات مجلس به جهت مغایرت با احکام اولیه و عدم تحقق موضوع احکام ثانویه، مردود شمرده میشد. یکی از بارزترین این موارد، قانون کار بود که سالها بین مجلس شورای اسلامی و شورای نگهبان در رفت و برگشت به سر می برد و سرانجام، حضرت امام (ره) در پاسخ استفتای وزیر کار دربارۀ این که آیا دولت می تواند در حال یا حتی نسبت به قراردادهای گذشته، شروط الزامی را در واحدهای تولیدی و خدماتی برقرار سازد یا نه، فرمودند:
«در هر دو صورت چه گذشته و چه حال دولت می تواند شروط الزامی را مقرر نماید».
سپس دبیر شورای نگهبان طی نامه ای از ایشان دربارۀ حدود نظریۀ فوق سوال کرد و امام راحل (ره) در جواب این گونه نگاشتند:
«دولت می تواند در تمام مواردی که مردم استفاده از امکانات و خدمات دولتی می کنند با شروط اسلامی و حتی بدون شرط قیمت مورد استفاده را از آنان بگیرد و این جاری است در جمیع مواردی که تحت سلطۀ حکومت است و اختصاص به مواردی که در نامۀ وزیر کار ذکر شده است ندارد بلکه در انفال که در زمان حکومت اسلامی امرش با حکومت است می تواند بدون شرط یا با شرط الزامی این امر را اجرا کند».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 243
البته حضرت امام (ره) از قبل به بعضی از این احکام حکومتی اشاره کرده بودند؛ (مانند حکم حکومتی دربارۀ تحدید نسل، گرفتن سرمایۀ سرمایه دارهای بزرگ، تحدید مالکیت مشروع و جواز وضع جریمه در تخلفات مختلف) اما با این همه ذکر این کبرای کلی در نظر بسیاری از یاران نیز موجه نمینمود. پس از آن که حضرت امام پاسخ نامۀ دبیر شورای نگهبان را دادند، به یکی از مسئولان بلند پایۀ نظام برداشت خود از مباحث مطروحه را این گونه مطرح نمود:
«اقدام دولت اسلامی در برقرار کردن شروط الزامی به معنای بر هم زدن قوانین و احکام پذیرفته شده اسلامی نیست ... امام که فرمودند: دولت می تواند هر شرطی را بر دوش کارفرما بگذارد، این هر شرطی نیست، آن شرطی است که در چهارچوب احکام پذیرفته شده اسلام است و نه فراتر از آن. سوال کننده می پرسد: برخی این طور از فرمایش شما استنباط می کنند که میشود قوانین اجاره، مزارعه، احکام شرعیه و فتاوای پذیرفته شده مسلم را نقض کرد و دولت می تواند بر خلاف احکام اسلامی شرط بگذارد، امام می فرماید: این شایعه است».
حضرت امام (ره) در پاسخ به این برداشت و در تصریح به عرض حکومت ولی فقیه و امکان مخالفت آن با بعضی از احکام فرعی و حتی تعطیل موقت بعضی از احکام عبادی، سنگ تمام گذاردند. معنی این پیام آن است که حفظ نظام اسلامی از احکام اولی است و بر هر حکم اولی دیگر در تزاحم، تقدم دارد.
به نظر می رسد تحکیم و تقویت این دیدگاه بدون برخورد با مسائل و مشکلات ادارۀ یک نظام گسترده امکان نداشته است. چه بسا هستند کسانی که بدون درک حقیقت ولایت فقیه و چارچوبه حکومت اسلامی، حتی اخذ گمرکات و یا ممانعت از کالای خارجی قاچاق و ... را نامشروع می دانند.
حضرت امام (ره) پس از این نامه اقدام به تشکیل نهاد شورای تشخیص
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 244
مصلحت نمودند و به تدریج اختیارات مقام ولایت را به صورت نهادینه مطرح کردند که پس از بازنگری قانون اساسی به عنوان یکی از اصول این قانون نیز ارائه شد.
استنباط فقهی از حدود اختیارات فقیه به منزله امری کلیدی است و دارای جزئیات و مصادیق زیادی است که هر یک از آنها خود راهگشای مسائل خاصی از حکومت جمهوری اسلامی بوده است.
حضرت امام (ره) در سیرۀ عملی و در بیانات خود به مصادیقی از مخالفت احکام حکومتی با احکام اولیه اشاره کرده و در بعضی موارد با بیانهای مجمل یا مفصل متعرض آن شده اند، در این جا به مصادیق مذکور در کلام امام خمینی (ره) اشاره می کنیم:
1 ـ جواز خیابان کشی ها که مستلزم تصرف در منزل یا حریم منزل اشخاص است.
2 ـ نظام وظیفه و اعزام اجباری به مرزها و جنگ.
3 ـ جلوگیری از خروج و ورود غیر مجاز ارز و کالاهای قاچاق.
4 ـ منع احتکار در غیر از موارد منصوصه.
5 ـ ایجاد گمرگات، وضع مالیات و قیمت گذاری کالا.
6 ـ ممانعت از گرانفروشی، فروش و حمل مواد مخدر (غیر از مشروبات الکلی) و منع اعتیاد.
7 ـ منع حمل اسلحه گرم.
8 ـ جواز تعطیل مراسم عبادی حج در هنگام تعارض با مصلحت نظام.
9 ـ جواز تحدید نسل و جلوگیری از ازدیاد بی رویۀ جمعیت.
10 ـ اجرای تعزیرات مالی و مجازاتهای غیرمنصوصه.
11 ـ قرار دادن شرایط الزامی از سوی دولت در معاملۀ بین افراد جامعه (مثل
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 245
کارگر و کارفرما).
12 ـ الزامی کردن شروط در هنگام ازدواج.
13 ـ قضاوت غیر مجتهد آشنای با احکام.
14 ـ منع استفادۀ بی قید و شرط از انفال، براساس تحلیل انفال برای شیعه، مانند منع از بریدن درختهای جنگل.
15 ـ جواز فروش سلاح به دشمنان دین در صورت تقویت بنیۀ مالی و مصلحت کلی مسلمانان.
ذکر این نکته ضروری است که جواز بعضی از امور مذکور، به غیر از راه ترجیح مصلحت نظام از راه بازنگری در فهم ادلۀ احکام اولیه امکان پذیر است. گر چه حضرت امام (ره) در این زمینه، خود به ذکر فهم جدید از موضوع یا حکم اولی این موارد نپرداخته اند و همۀ آنها را از باب حکم حکومتی دانسته اند، اما در دیدگاه بعضی دیگر از فقها امکان ارائه فهم جدیدی از موضوع و حکم در بعضی از این موارد وجود دارد.
تفاوت این دو راه حل، در نتیجه روشن است؛ در مسیر انشای حکم حکومتی، علی رغم مخالفت با حکم اوّلی، تحقق مصلحت مادام الحکم لازم است و به محض این که حکم موافق حکم اولی، دارای مصلحت برتر یا مساوی شود دیگر راهی برای تداوم حکم حکومتی براساس مصلحت نیست؛ چرا که ملاک تقدّم آن بر حکم اولی منتفی میشود، اما در مسیر کشف حکم اوّلی، اجرای حکم مبتنی بر تقدم احدالتمزاحمین نیست؛ به عنوان مثال، اگر کسی به قضاوت غیر مجتهد به عنوان این که وی نیز یکی از مصادیق حکم اولی شرع است، معتقد شد، در صورتی که تعداد مجتهدان واجد شرایط نیز افزایش یابد، قضاوت این شخص غیرمشروع نخواهد شد و می توان در فرض وجود مجتهد جامع الشرایط از قضاوت چنین شخصی بهره جست؛ اما اگر براساس حکم حکومتی و مصلحت به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 246
قضاوت پرداخت، با افزایش تعداد مجتهدان ممکن است ضرورت و مصلحت قضاوت وی برداشته شود و قضاوت وی نامشروع گردد.
دربارۀ مسالۀ قیمت گذاری، تعمیم موارد احتکار و موارد تبدل تعزیر از ضرب و حبس به جریمه های مالی و ممنوعیت از ادامۀ کسب و ... تحقیقات ارزنده ای از سوی بعضی از فقهای معاصر صورت پذیرفته است. براساس این تحقیقات، امور فوق در دست حکومت بوده و وضع قانون در این موارد به معنای تعارض با حکم اولی نیست، بلکه استفاده از اختیارات حکومتی در منطقۀ مفوّضۀ به دولت می باشد.
5 ـ بررسی نقش زمان و مکان در بعضی از مسایل فقهی
(1 ـ 5) مسالۀ مالکیت و استخراج نفت
یکی از مسائل مطروحه در فقه اسلامی، نحوۀ مالکیت زمین و توابع آن است. برای زمین اقسامی بیان میشود که یکی از آنها مالکیت به واسطۀ احیاست. هر کس زمین مرده ای را آباد سازد، مالک آن سرزمین و مجاز در استفاده از منافع آن است و می تواند مانع دیگران از بهره برداری از آن زمین گردد. در روایات متعددی که از جهت سند نیز دارای اعتبارند، آمده است که:
«من احیی ارضاً مواتاً فهی له» .
هر کس زمین مرده ای را آباد کند، آن زمین از آن اوست.
«ایما قوم احیوا شیئاً من الارض و عمروها فهم احق بها و هی لهم».
هر گروهی که مقداری از زمین را آباد و احیا کند، به آن سزاوارتر بوده و آن زمین از آن آنهاست.
اطلاق «ملکیت» و «احقیت» آباد کننده اقتضا می کند که منافع زمین در عمق و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 247
ارتفاع برای آباد کننده باشد. لذا اگر کسی در زمین خویش گنجی پیدا کند، از آن اوست. از سوی دیگر اگر مالک قدرت تصرف در فضای ملک را داشته باشد، باز اطلاق ملکیت وی اقتضا دارد که چنین تصرفی مشروع باشد. از این رو با صرف نظر از احکام حکومتی مربوط به شهرسازی و ... اگر شخصی بخواهد در ملک خود ساختمانی با طبقات زیاد بسازد کار نامشروعی انجام نداده است.
یکی از احکام مترتب بر ملکیت مطلقۀ مالک، جواز استفادۀ مالک از منابع زیرزمینی و معادن زمین مملوک است. صاحب عروة الوثقی در این باره می نویسد:
«اگر معدن در زمین مملوک باشد، پس، از آن صاحب زمین است و اگر دیگری نیز به اخراج آن مبادرت ورزد، مالک آن نمیشود، بلکه در این صورت معدن خارج شده، از آن صاحب زمین است و [در نتیجه] بر صاحب زمین است که خمس معدن را بپردازد بدون این که مونۀ اخراج را از اصل در آمد معدن استثنا کند؛ چرا که چیزی برای اخراج معدن صرف نکرده است».
غالب کسانی که بر «عروة» تعلیقه نوشته اند در این جا نکته ای را اضافه نکرده اند و این نشانگر تایید فتوای صاحب عروه از سوی آنان است. در میان این تعلیقه (نویسان) امام خمینی (ره) نیز هستند.
البته مقصود از معدن در مسالۀ فوق، اعم از معادن کم عمق و عمیق زمین است؛ چرا که قبل از طرح این مساله، مرحوم سید محمد کاظم یزدی مسالۀ دیگری را مطرح کرده که در آن به مصادیق معدن پرداخته است و در میان مصادیق به معدن نفت نیز اشاره کرده و می نویسد:
«دوم [از چیزهایی که خمس آنها واجب است] معادن است که عبارت است از معدن طلا، نقره، سرب، روی، آهن، یاقوت ـ زبرجه، فیروزه، عقیق، جیوه، کبریت، نفت، قیر و سنج و زاج و زرنیخ، سرمه، نمک ... .
در میان معادن فوق به معدن نفت نیز اشاره شده است و ذکر لزوم خمس برای
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 248
این موارد ملازم با قبول ملکیت باقیمانده آن برای مالک معدن و یا مالک زمین معدن است.
بعضی از معادن مذکور، در فتاوای قدما و روایات نیز به طور صریح ذکر شده اند که از جمله آنها معدن نفت است.
در روایت صحیحۀ محمد بن مسلم از امام باقر (ع) این گونه نقل شده است:
«سالت ابا جعفر عن الملاحة، فقال (ع): و ما الملاحة. فقال (فقلت) ارض سبخه منالحة یجتمع فیه الماء فیصیر (و یصیر) ملحا ـ فقال (ع): هذا المعدن فیه الخمس. فقلت: و الکبریت و النقط یخرج من الارض قال: فقال (ع): هذا و اشباهه فیه الخمس».
از امام باقر (ع) دربارۀ ملاحة پرسیدم، فرمودند: ملاحة چیست. [به چه چیزی ملاحة می گویید] گفتم: زمین شوره زاری که در آن آب جمع میشود و به نمک تبدیل می گردد. پس فرمودند: این معدن است [و] در آن خمس است. گفتم: نفت و کبریت [گوگرد] که از زمین خارج میشوند [چطور] فرمود: در «اینها و اشباه، آن خمس است.
روایت فوق ملکیت شخص نسبت به نفت را تایید می کند. گرچه در آن زمانها بعضی از مصادیق استخراج نفت محقق نبوده است و غالباً نفت را چون معادن دیگر با حفاری کمی به دست می آوردند و حتی در بعضی از اوقات به صورت جویباری بر زمین جاری بوده است؛ اما این مقدار موجب تخصیص اطلاق امضای ملکیت نسبت به معدن نفت نخواهد بود.
در فقه رضوی به این روایت اشاره شده است و قدمای اصحاب، نظیر شیخ طوسی نیز به این مضمون فتوا داده اند».
در این جا مسالۀ توجه به زمان و مکان به میان می آید و فقهای بصیر و آگاه با توجه به تحول مکانیزم استخراج و اکتشاف نفت به مقدار بسیار زیاد در اعماق زمین
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 249
دیدگاههای تازه ای را ارائه می کنند.
دو نکتۀ اساسی در این جا مطرح میشود:
اولاً: آیا معادن زیرزمینی مانند معدن نفت که در اعماق زمین وجود دارد، تابع زمین بالای آن و مملوک صاحب آن زمین هستند؟
ثانیاً: آیا این معادن به ملکیت شخصی ـ غیردولتی ـ در می آیند؟ و آیا اجازۀ شرعی استخراج چنین معادنی به افراد ـ چه مالک زمین و چه غیر مالک ـ داده میشود؟
حضرت امام خمینی (ره) در پاسخ نامۀ دبیر شورای نگهبان به هر دو سوال پاسخ داده اند که این پاسخهها با فتوای ایشان در تحریر الوسیله و حاشیۀ عروة متفاوت است و به خوبی آشکار است که از عنصر زمان و مکان در فهم حکم شرعی در این مورد استمداد جسته اند.
متن نامۀ دبیر شورای نگهبان بدین شرح است:
بسم الله الرحمن الرحیم
محضر شریف رهبر معظم انقلاب اسلامی آیةالله العظمی امام خمینی
با تقدیم عرض سلام و مسئلت مزید برکات وجود مبارک در ظل عنایات حضرت بقیةالله ـ ارواحنا له الفدا در مورد معادنی که به تبع ارض یا احیاء، مالک خاص دارد و بر حسب تحریر الوسیله و سایر متون معتبر فقهی از انفال محسوب نمیشود قبلاً شورای نگهبان بطور عام اظهار نظر کرده است که معادن واقع در املاک شخصی و وقفی از انفال و ثروتهای عمومی محسوب نیست ولی نظارت و کنترل دولت بر اکتشاف و بهره برداری از معادن طبق مصلحت عامه جایز است. اکنون در مورد نفت طرحی در مجلس شورای اسلامی تصویب شده است که به موجب ماده 2 آن کلیه معادن نفت اعم از اینکه در ملک شخص و وقفی یا زمینهای دیگر و دریاها باشد از انفال
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 250
محسوب شده است چون در شمول تبعیت مذکور در مورد نفت بالخصوص کسب نظر مبارک لازم شد مستدعی است نظر شریف را اولاً در اصل موضوع و ثانیاً نسبت به جواز تصرف در زمینهای شخصی و وقفی جهت استخراج در صورت عدم تبعیت مرحمت فرمائید.
در نامۀ فوق به نظریۀ مشهور فقها در مورد معادن موجود در املاک شخصی و یا معادنی که به جهت نداشتن مانع خاص با احیا مورد ملکیت اشخاص واقع میشوند، اشاره شده است و تنها سهمی که شورای نگهبان داشته اضافه کردن نظارت دولت براساس مصالح عامه بوده است، ولی با این حال این مصلحت عمومی، زمینۀ نفی ملکیت اشخاص را فراهم نمی کند و حداکثر، مقدار یا شیوۀ بهره برداری و امور لازمۀ دیگر را دولت کنترل می کند. حضرت امام (ره) در پاسخ به این نامه چنین مرقوم داشته اند:
«پس از سلام و تحیت اصل مسئله تبعیت اعماق زمین و نیز هوا نسبت به املاک شخصی تا حدود احتیاجات عرفی است؛ مثلاً اگر کسی در خارج از محدودۀ منزل و یا زمین شخصی و یا وقفی کانالی زده و از زیرزمین آنها عبور کند و یا تصرف نماید دارندگان منزل یا متولیان نمی توانند ادعائی بنمایند و یا اگر کسی بالاتر از مقدار متعارف بنائی ایجاد، یا رفت و آمد نماید هیچیک از مالکین و یا متولیان حق جلوگیری از او را ندارند و بالاخره تبعیت زمین شخصی به مقدار عرفی است. و آلات جدید، هیچگونه دخالتی در تعیین مقدار عرفی ندارد ولی تبعیت کشور مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفی شخص یا اشخاص جلوگیری نماید. بنابراین نفت و گاز و معاذی که خارج از حدود عرفی املاک شخصی است تابع املاک نمی باشد. و اما اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز در حدود املاک شخصی است که فرضی بی واقعیت است، این معادن چون ملی است و متعلق به ملتهای حال و آینده است که در طول زمان موجود می گردند
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 251
از تبعیت املاک شخصیه خارج است و دولت اسلامی می تواند آنها را استخراج کند ولی باید قیمت املاک اشخاص یا اجازۀ زمین تصرف شده را مانند سایر زمینها بدون محاسبۀ معادن در قیمت و یا اجاره بپردازد. و مالک نمی تواند از این امر جلوگیری نماید.
حضرت امام (ره) در این نامه به چند نکته اشاره کرده اند:
1 ـ تبعیت زمین در اعماق و در جو مطلق نیست و به احتیاج عرفی ملکیت پایان می پذیرد.
2 ـ آلات جدید دخالتی در تعیین مقدار عرفی ندارد.
3 ـ تبعیت زمین برای یک کشور بسیار زیاد است.
4 ـ آنچه متعلق به ملتهای حال و آینده میشود ملّی و در اختیار دولت اسلامی است.
بررسی موارد فوق دخالت عنصر زمان و مکان را در اجتهاد نشان می دهد. در بارۀ مطلب اوّل روشن است که ملکیت مطلقۀ هر چیز، هر گونه استفاده از آن را مباح می سازد. مسلّماً در زمانهای دور هرگز فقیهی در ملکیت اعماق زمین احیا شده قائل به تفصیل نبوده و استفادۀ از فضای بالای زمین نیز هرگز مطرح نبوده است. در آن دوران، اطلاق «من احیی ارضا میتاً فهی له» مورد توجه و تایید فقیهان قرار می گرفته است؛ اما توجه به اکتشافاتی که در عصر صدور احادیث نبوده، می تواند اطلاق فوق را با تردید مواجه سازد. اگر بخواهیم نظر امام را به گونه ای دیگر بیان کنیم، باید بگوییم: شارع مقدس در زمینه امور معاملی به امضای سیرۀ عقلایی ـ جز در موارد خاص ـ بسنه کرده است و «ارتکاز عرفی» ملکیت زمین آن است که در حدود احتیاجات عرفی که همه از زمین برداشت می کنند؛ باید از آن به عنوان ملک بهره برد و مانع استفاده دیگران شد. امروزه اگر به عرف عام مراجعه کرده و بگوییم که «مترو» از فاصلۀ شصت متری زیرزمین عبور کرده است و ساختن
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 252
و عبور از آن نیز هیچ تاثیری در زمین و استفاده های شما ندارد، خود را نسبت به آن ذی حق نمی بینند و سازندگان مترو را موظف به گرفتن اذن نمی دانند. این سیرۀ عرف و ارتکاز عقلایی در زمان شارع مقدس نیز بوده است، گرچه موضوع استفاده از اعماق زمین مطرح نبوده ولی در صورت طرح فرضی آن پاسخی مغایر آنچه ذکر شد، شنیده نمیشده است.
مرحوم آیةالله خویی (ره) به عدم تبعیت عرفی اعماق زمین نسبت به ظاهر آن اشاره کرده و بر این اساس، استخراج منابع زیرزمینی عمیق را برای غیرمالک مجاز شمرده اند، ملخص کلام ایشان این گونه است:
«گرچه اسباب ملکیت زمین متعدد است، اما سبب اساسی که به موجب آن، زمین از مباحات اصلیه خارج و به ملک شخصی داخل میشود، قصد حیازت و احیای زمین است [من احیا ارضاً فهی له]، ولی این دلیل تنها به مقدار احیا و حیازت را ـ که ظواهر زمین است ـ در بر می گیرد و معادن و رکائز زمین خصوصاً که جزء زمین به حساب نیاید (مثل طلا و نقره و ... ) را شامل نمیشود و لذا چنین معادنی در مباحات اصلیه باقی مانده است. آری فضای بالای زمین و طبقۀ زیرین خاک به واسطۀ سیره عقلاییه و شرعیه به ظاهر زمین ملحق میشود. پس باطن زمین نه به دلیل لفظی «من احیا ارضاً فهی له» که به دلیل لُبّی سیرۀ عقل، تابع ملکیت ظاهر می گردد، ولی این سیره اطلاق ندارد و قدر متیقّن آن همان ملحقات زمین در حد سرداب و چاه آب و ... است. آنچه از این محدوده خارج است ـ که گاهی به یک یا دو فرسخ می رسد ـ از ملکیت شخص خارج است و خود زمین، در این عمق، ملک مالک ظاهر نیست تا چه رسد به معادن آن. پس هر کس بخواهد می تواند از این معادن برداشت کند و حداکثر آن است که اگر بدون اجازه مالک ظاهر زمین باشد حرمت تصرف در ظاهر زمین و ضمانت خرابیهای آن را بر عهده دارد».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 253
نکتۀ مهم در فرمایش ایشان این است که احیا را متعلق به غیر ظاهر زمین نمی دانند و به دلیل لفظی، تنها ملکیت ارض محیاة به مقدار احیا شده را ثابت می دانند که با آنچه ما ارائه کردیم، در نتیجه تفاوتی ندارد، چه بگوییم اطلاق لفظی در روایت وجود ندارد و عرف ظهور تفویض ملکیت را منصرف به سطح و لایههای نزدیک بدان می داند و چه بگوییم ملکیت تبعی لایه های زیرین، به سیره عقلایی است که اطلاق ندارد. و باید به قدر متیقن آن اکتفا شود.
البته ایشان جواز استفاده از این منابع را منوط به اجازۀ دولت و یا در انحصار دولت ندانسته اند. این نکته به دیدگاههای متفاوتی که دربارۀ حکومت اسلامی در دوران غیبت هست مربوط میشود.
نکتۀ دوم در بیان امام ـ برعکس نقطۀ اول ـ به عدم تاثیر زمان و مکان در تعیین محدودۀ احتیاج عرفی اشاره دارد.
آنچه از سیرۀ عقلا حجیت می یابد و می تواند به عنوان موضوع یا حکم شرعی مورد استناد قرار گیرد، صرف سیرۀ عقلا نیست بلکه سیرۀ عقلایی است که رضایت شارع نسبت به آن احراز شود. از این رو عده ای سیرۀ عقلایی عصر معصومین را به عنوان ملاک می پذیرند و اگر در زمانهای بعد، سیرۀ عقلاییۀ جدیدی محقق شود، به همین مقدار که عقلایی بودن آن محرز باشد، آن را مورد امضای شرع نمی دانند؛ مانند حق تالیف کتاب که سیرۀ عقلا در قرون اخیر است، و در عصر شارع مطرح نبوده است.
آنچه در موضوع مورد بحث مسلّم است، این است که سیرۀ عقلا در دوران نزول وحی و معصومین احتیاجات عرفی مردم را که با ابزارهای آن زمان قابل بهره برداری بوده است، مورد ملکیت واحقیت شخص می دانسته است، اما اکنون با آلات جدید می توان احتیاجات عرفی مغایری را برطرف کرد، آیا می تواند آلات جدید چنین تعمیمی را مورد رضایت شارع نیز بداند؟ این جاست که حضرت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 254
امام (ره) احراز چنین تعمیمی را نپذیرفته و به سیرۀ دوران نص بسنده کرده و صریحاً می فرمایند: آلات جدیده دخالتی در تعیین مقدار عرفی احتیاج ندارد.
نظیر مطلب اخیر را می توان در مسالۀ «مسافت شرعی مسافرت موجب قصر و افطار» پیگیری کرد.
غالب روایاتی که در مقام تحدید مسافت مذکور بر آمده اند، به راه رفتن یک روز سوار معمولی اشاره دارند، ولی فقها با وسائل نقلیۀ امروزی که با آنها می توان حتی دور زمین را در این مدت پیمود، توجهی نکرده و ملاک را همان هشت فرسخ، مساوی با یک روز راه رفتن سوار بر مرکبهای متداول زمان معصومین (ع) دانسته اند؛ البته بعضی از نویسندگان معاصر نیز به لزوم توجه به ابزار عرفی هر دوران (مثل اتوبوس در این زمان) برای تعیین مقدار مسافت موجب قصر نظر داده اند.
سومین مساله ای که در فتوای امام خمینی (ره) مطرح شده است، تبعیت زمین برای یک کشور است. به نظر می رسد این نکته پاسخ این سوال باشد که اگر تبعیت زمین برای افراد در حدود عرفی است، تبعیت آن برای کشور نیز در حد عرفی است؟ پس دولت نیز در غیر از تبعیت عرفی حق معارضه، و یا اعتراض را ندارد.
چهارمین نکته ای که حضرت امام (ره) در این نامه مطرح کرده اند، مسالۀ تبعیت ملکیت برای کشور است. این مساله به دو صورت قابل طرح است.
الف: ملکیت دولت در مقابل بیگانه.
ب: ملکیت کشور و دولت در مقابل افراد و ملکیتهای شخصی افراد همان کشور.
روشن است که ملکیت نسبت به اعماق زمین و فضا در عصر صدور روایات مطرح نبوده و موضوع نداشته است، ولی عقلا برای یک کشور پهناور، ملکیتی وسیعتر را ـ وسیعتر از ملکیت اشخاص ـ در نظر می گیرند؛ به تعبیر دیگر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 255
اگر ملکیت کشور را نسبت به کشورهای دیگر در نظر بگیریم، مسلّماً همۀ موارد خارج از حدود ملکیت عرفی افراد، از املاک دولت به حساب می آید؛ یعنی ذخایر نفت، گاز، فلزات و حتی مقدار ماهی موجود در آبهای مرزی یک کشور و جایگاه کشور از جهت موقعیت جغرافیایی و نیاز کشورهای دیگر به عبور از فضای آن، همه و همه از حقوق و امور مربوط به آن کشور به حساب می آید. از این رو تردیدی وجود ندارد که سیره عقلا دربارۀ ملکیت یک کشور نسبت به بیگانگان اطلاق دارد. این حق ملکیت به قدری در دیدگاه عقلا روشن و پذیرفته شده است که امروزه از دفن زباله های اتمی در بیابانهای کشور مجاور که احتمال صدمه رساندن به مردم و خاک کشور همسایه را دارد، ممانعت میشود.
اما ملکیت دولت در برابر مردم کشور ـ که ظاهراً مقصود حضرت امام (ره) نیز این نوع ملکیت دولت است و لذا پس از آن می نویسند: «دولت حق دارد تا از تصرف بیش از حق عرفی شخص یا اشخاص جلوگیری نماید» به نظر می رسد با ضمیمه نکته چهارم، تمام باشد.
سوالی که در این جا مطرح میشود این است که اگر شخصی زمین حیازت کرده خویش را حفاری کند و در عمق زیاد مقدار کمی مس به دست آورد، آیا چنین تصرفی غیر مباح است یا فقط در تصرفاتی که موجب به هدر رفتن منابع ملی میشود، نیاز به استیذان از حاکم است و دولت حق ممانعت دارد؟
نکته اخیر فرمایش حضرت امام (ره) از نکات بدیع و قابل توجه کلام ایشان است و مسلّماً بدون داشتن اطلاعات گسترده و ژرف بینی و بصیرت ویژه ایشان رسیدن به این نکته بسیار بعید به نظر می رسد. گرچه در فقه رایج اتلاف مال، محرم است و از کف دادن سرمایه های خدادادی و یا حتی آنچه که شخص با تلاش خویش به دست آورده، مذموم است، ولی با این حال استفاده بیشتر از آن، گرچه به قیمت عدم استفادۀ دیگران باشد، حرام نیست.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 256
حضرت امام (ره)، نسلهای آینده را در زیرزمین که امروزه حیات و بقای یک ملت به وجود و بقای آن بستگی دارد، . ذی حق می دانند، گرچه آنان هنوز به دنیا نیامده و از حق آینده خویش نمی توانند دفاع کنند و فعلاً حق آنها به جهت عدم تحقق موضوع آنها منتقی این موضع است. حقوق مردمانی که پس از ما حق حیات و استفاده از زمین خداوند را دارند، اقتضا دارد که ما از ذخایر ملی در حد متعارف استفاده کنیم. این نکته نیز می تواند بیانگر یکی از مصادیق حقوق دیگران در عصر حاضر عصر تمدن ماشینی به حساب آید.
البته این نکته نه تنها مانع از استفاده بی رویه مردم از منابع ملی میشود، بلکه استفادۀ گسترده و بی رویه دولت را نیز محدود می کند. یکی از مشکلات اساسی رژیمهای وابستۀ عربی و رژیم طاغوت در ایران، استفاده بی رویه از منابع ملی بوده که حضرت امام (ره) نیز بارها به آن اشاره کرده اند.
(2 ـ 5) مسالۀ تحدید ملکیت
یکی از مباحثی که با شیوع اندیشه های مارکسیستی رواج بیشتری یافت، بحث مالکیت شخصی و حدود آن بود. غالباً جناح دانشگاهی در دوران انقلاب و پس از پیروزی آن گرچه مالکیت شخصی را به طور مطلق نفی نمی کردند، اما به لزوم تحدید آن متمایل بودند. در مقابل نیز عده ای قائل به عدم تفاوت بین مالکیت خصوصی اسلامی و نظامهای کاپیتال بودند.
به راستی آیا، مالکیت شخصی در اسلام دارای قیودی است یا نه؟ و آیا این قیود موجب تحدید مالکیت در حد خاصی خواهد شد؟ بیشتر فقهای اسلام تحدید مشخصی را نمی پذیرند و تنها تحدید ادای حقوق واجب و احیاناً مستحب را اهرمهای مهار ثروت بی حساب و مالکیت بی حد می دانند؛ اما سوال این جاست که آیا پس از پرداخت حقوق واجب و مستحب، امکان فراوانی بیش از حد ثروت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 257
وجود دارد و با این همه تحقق شکاف طبقاتی پیش بینی میشود یا نه؟
در این باره حضرت امام (ره) دو گونه پاسخ داده اند: در یک پاسخ افزونی بی حد را با توجه به قوانین اقتصادی اسلام ناممکن می دانند و در حقیقت، در دیدگاه ایشان قوانین اسلام در زمینۀ زکات، مالیات و غیره، گرچه از قدرت کنترل و مهار کمی برخوردار است، اما سطح زندگی همۀ مردم را برابر می سازد. نظر حضرت امام (ره) در این باره که در پاسخ به سوال دکتر «جیم کوککر» از اساتید دانشگاه آمریکا ارائه شده، این گونه است:
«مالکیت بدان صورت که در آمریکا مطرح است، اصولاً در اسلام وجود ندارد. اسلام مالکیت را قبول دارد ولی قوانینی در اسلام می باشد که مالکیت را تعدیل می نماید؛ اگر به قوانین اسلام عمل شود هیچ کس دارای زمینهای بزرگ نمیشود. مالکیت در اسلام به صورتی است که تقریباً همه در یک سطح قرار می گیرند و وقتی این چنین باشد چرا پای دولت را به میان کشیم و زمینها و صنایع را به دست مردم نسپاریم؟ ».
البته به نظر می رسد این «اخبار» از فرایند اجرای دقیق قوانین اسلامی لزوماً به تعدیل کلی سطح در آمدها و ثروت جامعه نخواهد رسید و حضرت امام نیز بر این نکته در جای دیگر اشاره کرده اند از این رو در پاسخ ابهامهایی که در ذهن دانشجویان مطرح بوده است، به اهرم ولایت فقیه در تحدید مالکیت اشاره می کنند:
ایشان در این باره می فرمایند:
«اسلام با مستمندان آشنایی بیشتری دارد تا با آن اشخاصی که چه هستند. این اشخاص هم اموالشان همان طور که گفتید این اموال بسیار مجتمع اینها از راه مشروع نیست، اسلام این طور اموال را به رسمیت نمی شناسد و در اسلام اموال مشروع محدود به حدودی است و زائد بر این معنا، اگر فرض بکنیم که یک کسی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 258
اموالی هم دارد خوب اموالش هم مشروع است؛ لکن اموال طوری است که حاکم شرع، فقیه، ولی امر تشخیص داد که این به این قدر که هست نباید این قدر باشد، برای مصالح مسلمین می تواند غصب کند و تصرّف کند و یکی از چیزهایی که مترتب بر ولایت فقیه است و مع الاسف این روشنفکرهای ما نمی فهمند که ولایت فقیه یعنی چه، یکی اش هم تحدید این امور است».
در هر صورت، حضرت امام (ره) در بعضی از موارد نیز به علت نامشروع بودن ثروتهای بسیار اشاره کرده اند. بعضاً دربارۀ خمس فرموده اند: «کسی که خمس را ندهد معامله سال بعدی در سهم صاحبان خمس فضولی و درآمد آن به طور مشاع خواهد شد و پس از چند سالی مقدار سهم صاحبان خمس همۀ مال وی را فرامی گیرد»؛ و در جای دیگر می فرمایند: «ظاهر آیۀ شریفه آن است که فقرا در اموال اغنیا شریک هستند [و فی اموالهم حق معلوم لسائل و المحروم] و معاملۀ با مال شریک سبب ازدیاد سهم وی میشود. از این روی کم کم فقرا مالک واقعی اموال اغنیا می گردند».
(3 ـ 5) کیفیت مصرف خمس (سهم امام و سهم سادات)
دو نکتۀ اساسی در دیدگاه امام خمینی دربارۀ خمس و مصرف آن وجود دارد که غالباً با این دیدگاه همراه نبوده اند. گرچه پس از حضرت امام (ره) و بعضی از معاصران در یک یا هر دو نکته همراه امام راحل هستند.
نکتۀ اول آن که: تقسیم خمس به دو قسمت مساوی سهم امام و سهم سادات حکم الزامی نیست بلکه حاکم و ولی امر مسلمین با صلاحدید می تواند از سهم امام به سهم سادات بیفزاید و نیاز سادات مومن را برطرف گرداند و یا از سهم سادات در مصارف سهم امام مصرف کند.
نکتۀ اساسی در استدلال حضرت امام (ره) توجه به ماهیت خمس و مقدار
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 259
نسبت سهم سادات و فقر آنها در عصر حاضر است؛ گرچه از بعضی روایات نیز به عنوان موید استفاده می کنند.
حضرت امام (ره) می فرمایند:
«تردیدی نیست که سادات «مصرف» خمس هستند و نه «مالک» آن و حاکم با شرط وجود فقر، مونۀ سال آنها را به حسب متعارف پرداخت می کند و به تعبیر دیگر، بر عهدۀ والی است که سادات فقیر را اداره کند؛ پس اگر سهم سادات زیاد آمد در موارد دیگر خرج می کند و اگر کم آمد از سهم امام بر آن می افزاید و شکی نیست که نصف خمس از مصارف فقرای سید به مراتب بیشماری بیشتر است.
خمس در حقیقت برای برطرف کردن حاجت دولت اسلامی قرار داده شده است و گرنه نصف خمس یک بازار بزرگ از بازارهای مسلمین برای رفع احتیاج آنها [فقرای سادات] کافی بود».
البته این گونه برداشت در مورد سهم سادات بستگی تام به دیدگاههای کلامی نسبتاً ویژۀ امام خمینی (ره) دارد. توجه ایشان به جامعیت دین و اعتقاد به وجود نظام سیاسی و برنامۀ حکومتی در میان دستورات دینی، این گونه دیدگاه حکومتی را ارائه می دهد.
امام خمینی (ره) نکته دیگری را نیز در مورد خمس ارائه کرده اند: سهم امام نیز از مصادیق ملک اعتباری امام نیست و در حقیقت، سهم امام به طور کلی ولایت امام از جانب خدا بر مال بیت المال است و لذا پس از رحلت امام این اموال در اختیار امام بعدی است نه آن که به ملکیت ورثه در آید. حضرت امام (ره) در نتیجه گیری مطالب نسبتاً زیادی که در این باره نگاشته اند، این گونه می نویسند:
«در مجموع، هر کس در معنای آیه خمس و روایات آن تدبر کند، این نکته بر او روشن میشود که خمس به همه سهمهایش مربوط به بیت المال است و حاکم، ولایت تصرف در آن را دارد، و ولایت او بر حسب مصالح عامۀ مسلمین معتبر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 260
است و بر اوست که معیشت طوایف سه گانه ای را که ارتزاق آنها به عهدۀ بیت المال است، بر طبق آنچه صلاح می داند به عهده گیرد».
براین اساس حضرت امام (ره) در پرداخت خمس استیذان از حاکم شرع (مرجع تقلید) را لازم می دانند و بر خلاف غالب فقیهان معاصر در سهم سادات اجازۀ پرداخت مستقیم مکلّف به مستحق را نمی دهند.
در سهم امام نیز گرچه در میان فقهای دیگر نیز اختلاف وجود دارد که آیا تنها مجتهد اعلم و مرجع تقلید باید در آن تصرف کند و یا هر مجتهدی ـ گرچه غیر اعلم و غیر مرجع باشد ـ این اجازه تصرف را دارد، اما اختلاف مدرک آنها در ناحیه فهم قدر متیقیّن از جواز تصرف است، امام خمینی (ره) در این جا نیز با توجه به بنای اساسی که در فلسفه خمس گذارده اند، به روشنی به وحدت مرکز جمع خمس، نزد ولی امر که مجتهد جامع شرایط است نظر می دهند و اعطای خمس به مجتهدان دیگر را منوط به اذن یا احراز وحدت شیوه مصرف مرجع و مجتهد دیگر می دانند.
در مجموع می توان نکته های مهم دیدگاه امام راحل را در مدارک خمس به گونۀ زیرا ارائه کرد:
الف: خمس، برای مصارف حکومت اسلامی قرار داده شده است و در نتیجه ولی امر بر تصرف در آن براساس مصالح حکومت و مردم مسلمان ولایت دارد.
ب: نمی توان مصرف نیمی از خمس را لزوماً دربارۀ سادات فقیر و یتیم و در راه مانده دانست؛ چرا که به روشنی این مقدار خمس نسبت به مصرف مذکور به مراتب بشتر است [توجه به شرایط زمان و مکان].
ج: لازمۀ دیدگاه حکومتی دانستن خمس و ثابت ندانستن همه سهم سادات (نصف خمس) برای سادات فقیر و ... جمع متمرکز خمس توسط حاکم و صرف آن در مصارف مقرره از سوی ولی امر و حاکم اسلامی است.
حضرت امام (ره) در دوران قبل از پیروزی انقلاب که حکومت اسلامی محقق
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 261
نگردیده بود، مرجع افتا و تقلید را صاحب اختیار در این زمینه اعلام می کردند، اما آیا پس از تشکیل حکومت اسلامی و باز بودن دست یک فقیه جامع الشرایط، از دیدگاه ایشان باز هم ارائه خمس به مراجع مختلف فتوا صحیح بوده است؟
حضرت امام (ره) اگر چه اظهار نظر صریحی در این زمینه نکردند، اما سیرۀ عملی ده سالۀ ایشان بر امضای شیوه سنتی دریافت و پرداخت سهم امام و سهم سادات دلالت می کند. این دیدگاه می تواند مستند به یک و یا هر دو جهت زیر باشد:
اول آن که: حضرت امام (ره) به وضوح بر مقدار محدود سهمین، که به ادارۀ حوزه های علمیه هم نمی رسد، واقف بودند و از این جهت از سوی خمس چشمداشتی برای ادارۀ حکومت نداشتند و از سوی دیگر از دولتی شدن دستگاه روحانیت، سخت پرهیز می کردند. از این رو، وانهادن رابطه مردم و روحانیت بدون واسطه حاکم و دولت را مطلوب می دانستند.
دوم آن که: حتی اگر با شیوۀ مذکور موافق نبودند، بدون تردید شرایط آغاز انقلاب و تعارضهای مختلفی که بعضاً در قطبهای روحانی دیده میشد، مصلحت را در سکوت و عدم دخالت در این مساله می نمایاند.
5 ـ ربای قرضی
یکی از مسائل مورد بحث در «معاملات»، مساله رباست. قرآن کریم دربارۀ ربا موضعگیری سخت و صریحی دارد. در سوره مبارکۀ بقره، که اولین سورۀ مدنی است، آیه های 275 تا 279 به مساله ربا و حرمت آن پرداخته است که از مفاد آنها استفاده میشود که قرآن کریم حتی گرفتن مابقی ربا را، که از قبیل قرار آن بسته شده، بر نمی تابند.
خداوند در این آیه ها چنین می فرماید:
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 262
«الذین یاکلون الربا لا یقومون الا کما یقوم الذی لیتخبطه الشیطان من المس ذلک بانهم کانوا انما البیع مثل الربا واحل الله البیع و حرم الرّبا ... یمحق الله الربا ویربی الصدقات ... ؛
«کسانی که ربا میخورند (از گور) بپا نخیزند مگر چنان کسی که شیطان با دست مالیدن او را دیوانه کرده باشد. این به دان جهت است که آنان گفتند که داد و ستد هم مثل رباخواری است حال آن که خدا داد و ستد را حلال و رباخواری را حرام کرده است ... خداوند ربا را به نابودی می برد و صدقات را رشد می دهد.
یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و ذروا ما بقی من الربا ان کنتم قان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من الله و رسوله».
هان ای کسانی که ایمان آورده اید. از خدا پروا گیرید و اگر مومن هستید آنچه از ربا باقی مانده است واگذارید. پس اگر چنین نکردید آماده اعلان جنگ با خدا و رسول باشید».
روشن است که قرآن کریم با ربا سخت به مبارزه برخاسته و تعبیر جنگ با خدا، که در این مورد به کار رفته است، در قرآن کریم منحصر به فرد است، با این حال، بحث دربارۀ مصادیق تحقق ربا و حیله های شرعی در تخلص از آن، در میان فقیهان بحثی داغ و پردامنه است.
براساس فتوای بعضی از فقیهان به راحتی می توان معامله های ربایی را با ضمیمه کردن یک معامله صوری دیگر از حرام به حلال مبدل کرد و به جای رباخواری صریح، رباخواری را در ضمن فروش کبریت به چند هزار تومان و ... انجام داده و همان سود را برد، و دیگر نه محاربۀ با خدا و نه عقاب اخروی گریبانگیر انسان میشود.
امام خمینی (ره) با توجه به روح و حقیقت رباخواری و فلسفه حرمت آن حیله های این گونه را در جهت تصحیح شرعی رباخواری صحیح می دانستند تمام
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 263
موارد به حرمت آن فتوا می دادند. ایشان در جواب استفتائات متعددی این گونه نگاشته اند:
«کسانی که ربا میخورند (از گور) بپا نخیزند مگر چنان کسی که شیطان با دست مالیدن او را دیوانه کرده باشد. این بدان جهت است که آنان گفتند که داد و ستد هم مثل رباخواری است حال آن که خدا داد و ستد را حلال و رباخواری را حرام کرده است ... خداوند ربا را به نابودی می برد و صدقات را رشد می دهد.
هان ای کسانی که ایمان آورده اید! از خدا پروا گیرد و اگر مومن هستید آنچه از ربا باقی مانده است واگذارید. پس اگر چنین نکردید آماده اعلان جنگ با خدا و رسول باشید. »
«هر گونه معامله که حیله برای فراز از ربا باشد در حکم ربا و باطل است».
ایشان در تحریر الوسیله این گونه نوشته اند:
«برای تخلص از ربا وجوهی را در کتابها ذکر کرده اند و من بار دیگر به آن وجوه اندیشیدم پس این گونه یافتم که تخلص از ربا به هیچ وجه جایز نیست».
بیان اجمالی فوق را حضرت امام (ره) در مباحث استدلالی کتاب «البیع» به طور مستدل و مستند آورده اند. خلاصه ای از بحث نسبتاً مفصل ایشان را در اینجا بازگو می کنیم.
«مسالۀ ربا وجود تشدیدها و انکارهای فراوانی که دربارۀ آن وارد شده است. و علمای اقتصاد نیز به مضار سیاسی، اقتصادی و اجتماعی آن متعرّض شده اند چگونه ممکن است که با حیله های شرعی که در بعضی از روایات صحیحه آمده و عده زیادی به آن فتوا داده اند حلال شود؟ !
ربا بر دو قسم است: ربا معاوضی (که خود بر دو قسمت است) و ربای قرضی. قسم اول تعویض نقود یا مکیل و موزون به یکدیگر است که شرط شده. در صورتی که از یک جنس هستند به مقدار مساوی تبدیل و تعویض شود. قسم دوم آن است که
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 264
پس از مدتی از مالی که قرض داده است زیاد بخواهد. این قسم مورد شدت و انکار واقع شده و بعضی شان نزول آیۀ شریفه را دربارۀ این نوع ربا دانسته اند ... .
ربای قرضی و مبادلۀ یک جنس به جنس مساوی به مقدار بیشتر به طور غیر نقد دارای فساد و ظلم و موجب تزلزل بازار و مفاسد مذکورۀ دیگری است که علمای اقتصاد ذکر کرده اند.
روایاتی که «دال بر حیله» است بر ربای قرضی و مبادلۀ مذکور دلالتی ندارد و تنها بعضی از روایات قابل مناقشه در این باره وجود دارد ... حتی اگر نصی هم بر جواز آن وارد شود معارض و مناقض کتاب و سنت است و در نتیجه طرح میشود و مقید و مخصص نیست.
افزون بر آن اگر چنین حیلۀ آسانی مصحح رباخواری است، چرا پیامبر اکرم (ص) که پیامبر رحمت است بر آن اشاره نکرد تا امت را از ربا برهاند و سود آنان را نیز بر ایشان محفوظ دارد؟».
آنگاه حضرت امام (ره) به پاسخ روایات مورد استناد این بحث می پردازند.
در مجموع، نگرش امام راحل به مدلول روایات و موضوع شناسی احکام همراه با کلی نگری به فقه و توجه به این نکته است که مجموعۀ فقه آهنگ واحدی دارد و برای ساختن یک جامعۀ رشد یافته و متعالی در نظر گرفته شده است. این دیدگاه، حضرت امام را به سوی توجه بیشتر به گوهر دین و روح کلی حاکم بر احکام می کشاند و لذا در مواردی که بعضی از مضامین روایی به طور مستقل دارای دلالتی بوده است اما در مجموع منافات با روح جعل حکم شرعی در آن زمینه داشته از سوی ایشان مورد پذیرش قرار نمی گرفته است.
(4 ـ 5) تقیه خوفی و موارد حرمت آن
یکی از مواردی که امام خمینی (ره) با دیگر فقیهان دربارۀ آن اختلاف رای
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 265
جدی داشتند، کیفیت برداشت از مفهوم روایات وارده در باب تقیه است.
روایات مستفیضه بلکه متواتره ای در جواز و حتی لزوم تقیه در مواقع خطر وارد شده است، مانند:
«التقیة فی کل شئ یضطر الیه ابن آدم فقد احله الله به»
تقیه در هر چیزی است که انسان به آن اضطرار پیدا کند [که اگر اضطرار پیدا کرد] خداوند آن را بر او حلال می کند.
در روایت دیگر از امام صادق (ع) نقل شده است که:
«لادین لمن لا تقیة له و التقیة فی کل شئ الا فی النبیذ. »
کسی که تقیه نمی کند دین ندارد و تقیه در همه چیز [مشروع] هست مگر در نبیذ (آب جو).
براساس این روایات که از جهات متعدد اطلاق دارند، غالباً در همۀ موارد خوف ضرر بر نفس و مال مسلمان، تقیه را جایز و در موارد ضررهای جانی عظیم حتی بعضی واجب دانسته اند، ظاهر کلام غالب فقها بین موارد «متقی فیه» فرقی نیست؛ امام خمینی (ره) ضمن توجه به روابط پیچیده و حمله های گسترده ای که بنیاد دین را در این دوران هدف قرار داده اند، به برداشت جدیدی از این متون می پردازند. در دیدگاه حضرت امام (ره) این ادله نسبت به موارد مورد تقیه اطلاق ندارد. ایشان در این باره می نویسد:
«آیا این روایات نسبت به همۀ موارد «متقی فیه» عمومیت دارند؟ اگر چه ظاهر ادلۀ تقیه و ادلۀ نفی حرج و ادلۀ رفع، این گونه است و این ادله بر ادلۀ محرمات و واجبات حاکم است، ولی کلام در مواردی است که ممکن است بگوییم استثنا شده است یا دلیل بر استثنا آن دلالت دارد. از آن جمله بعضی از واجبات و محرماتی است که در دیدگاه شارع و متشرعه از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ مثل هدم کعبه و رد بر اسلام و قرآن و یا تفسیر انحرافی از دین بطوری که مطابق
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 266
الحاد و مُفسد مذهب باشد؛ در این موارد حکومت ادلۀ نفی حرج از مذاق شرع به دور است».
ایشان در یکی از سخنرانیهای خویش با استفاده ای جالب از فلسفۀ جعل تقیه، ادلۀ مطلقۀ تقیه را، در صورت اثبات اطلاق، مقید ساخته و می فرمایند:
«گاهی وقتها تقیه حرام است. آن وقتی که انسان دید دین خدا در خطر است نمی تواند تقیه کند. آن وقت باید هر چه بشود، برود. تقیه در فروع است، در اصول نیست. تقیه برای حفظ دین است، جایی که دین در خطر بود جای تقیه نیست، جای سکوت نیست».
توجه حضرت امام (ره) به فرایند حرکات مخالفان اسلام و تبعات محو دین، ایشان را به برداشت نوینی از متون دینی می رساند. این توجه به زمان و مکان و توجه به آثار مخربی که در پیاه شدن نقشههای شوم استعمارگران حاصل خواهد آمد، ایشان را به مطلق دانستن امر به معروف و نهی از منکر در موارد مهم واداشته است، به طوری که در ذیل شرط چهارم وجوب امر به معروف و نهی از منکر، در طی مسائل متعددی به این نکته اشاره می کنند که:
«اگر معروف و منکر از اموری است که شارع بدان اهتمام دارد، مانند حفظ نفوس قبیله ای از مسلمین یا حفظ نوامیس آنان یا محو آثار اسلام و یا محو حجت الهی، به طوری که موجب ضلالت مسلمین یا محو بعضی از شرایع اسلام شود، مطلق ضرر ولو ضرر جانی باشد، موجب رفع تکلیف نمیشود».
بی تردید، چیزی جز غیرت والای دینی، بصیرت، آگاهی و ژرف نگری حضرت امام (ره) زمینۀ بیان «التقیه حرام و لو بلغ ما بلغ» را در آغاز نهضت ایشان فراهم نیاورده است و استناد این برداشت به فهم در خور عصر حاضر امام، روشن و قابل قبول است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 267
(5 ـ 5) تقیۀ مداراتی و احکام آن
همچنان که در عنوان قبل نیز متذکر شدیم یکی از احکام ضروری مذهب که مورد اتفاق عالمان دینی است، «تقیه» است. در این باره روایات متعددی وارد شده است که به لزوم همراهی با عامّه در بعضی شرایط تاکید کرده اند؛ مثلاً در صحیحۀ فضلاء از امام باقر (ع) نقل شده است که:
«تقیه در هر چیزی است که فرزند آدم بدان مضطر شود. پس در این شرایط خداوند آن را حلال کرده است».
و در روایت اعجمی از امام صادق (ع) آمده است:
«کسی که تقیه نکند دین ندارد».
هر دو روایت فوق بیانگر تقیه اند. گر چه روایت دوم مطلق است اما روایت اول مخصوص تقیۀ خوفیه است و بحث و دیدگاه حضرت امام (ره) در این باره گذشت؛ روایات دیگری در دست است که بعضاً سند معتبری نیز دارند و مدلولشان به گونه ای است که از آن» تقیه جهت مدارا و همراهی با آنان حتی در صورت عدم خوف، استفاده میشود؛ مثلاً در صحیحۀ هشام بن حکم چنین آمده است:
از امام صادق (ع) شنیدم که فرمود: «بپرهیزید از این که کاری کنید که ما بدان سرزنش شویم. همانا فرزند بد سبب میشود که پدر به بدی عمل او سرزنش شود. شما برای کسانی که بدانها روی کرده اید (ائمه) زینت باشید و برای ما زشتی و عیب نباشید. در قبایل آنها نماز گزارید و بیمارانشان را عیادت کنید و در تشییع جنازۀ ایشان حاضر شوید. آنان بر شما در خیرات پیشی نگیرند که شما اولی و سزاوارتر به خیر هستید. به خدا سوگند خداوند به چیزی محبوبتر از «خباء» عبادت نشده است. گفتم: خباء چیست؟ فرمود: تقیه است».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 268
ظاهر روایت فوق، آن است که برای رعایت مصالح و حفظ آبروی ائمه اطهار (ع) می توان در اعمال و احکام با مخالفان همراهی کرد. حضرت امام (ره) برداشت ویژه ای را از این روایات ارائه کرده اند؛ در حالیکه غالباً از این روایات جواز تقیه را برداشت کرده اند (نه وجوب را). عده ای نیز فقط براساس این روایات به جواز تکلیفی نظر داده ولی از جهت وضعی، حکم به بطلان کرده اند و یا حداقل بین موارد مرتبط به تشخیص موضوع (مثل حکم به حلول ماه یا عید قربان) و حکم شرعی، قائل به تفصیل گردیده اند. امام خمینی (ره) با استفادۀ از مضمون این روایت به طور مطلق حکم به جواز و حتی وجوب تقیه و صحت عمل و عدم احتیاج به اعاده بر طبق مذهب کرده اند.
حتی در این مساله، بین موارد شک و علم به خلاف نیز فرق نمی گذارند. ایشان در این باره می نویسد:
«آنچه از این روایات استفاده میشود، آن است که عملی براساس تقیه (مداراتی) باشد، صحیح است، چه تقیه به خاطر آن باشد که ما و آنان در حکم اختلاف داریم؛ مانند مسح بر خفین و افطار هنگام غروب، یا اختلاف ما در ثبوت موضوع خارجی باشد؛ مثل وقوف به عرفات در روز هشتم (و نه روز نهم) به خاطر ثبوت هلال ماه در نزد آنان. و ظاهر آن است که بین موارد علم به خلاف نظر آنان [در موضوعات] و شک به آن فرقی نیست».
براساس این دیدگاه، فتاوای امام (ره) دربارۀ شیوۀ معاشرت در مراسم حج و در کنار برادران اهل سنت، قابل توجه است. به چند فتوا در این زمینه اشاره می کنیم.
ـ در وقتی که در مسجدالحرام و یا مسجدالنبی نماز جماعت منعقد شد، مومنین نباید از آن جا خارج شوند و باید از جماعت تخلف نکند و یا سایر مسلمین به جماعت نماز بخوانند.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 269
ـ در مکه و مدینه در مسافرخانه هتل و نباید نماز را به جماعت بخوانند و می توانند در جماعت سایر مسلمین در مساجد شرکت کنند و نماز را به جماعت بخوانند.
ـ در مسجدالنبی (ص) سجده کردن روی فرشهای مسجد مانع ندارد و مهر گذاشتن جایز نیست و لازم نیست در جایی که سنگ است نماز بخوانند و لازم نیست حصیر و مانند آن را با خود ببرند، ولی اگر مراعات کنند که موجب وهن نشود و حصیر برای جانماز برای خود داشته باشند و روی آن نماز بخوانند، به طوری که متعارف سایر مسلمین است، اشکال ندارد؛ لکن تاکید میشود از عملی که موجب هتک و انگشت نما شدن باشد اجتناب کنند».
به نظر می رسد نظریات فوق نمی تواند بدون در نظر گرفتن مصالح امت اسلامی و آثار وحدت جامعۀ اسلامی در دنیای معاصر صادر شده باشد. در هر صورت، آشنایی حضرت امام (ره) با مقتضیات زمان و مکان در شیوۀ برداشت ایشان از روایات و فهم اطلاق و تقیید و ... تاثیر بسزا داشته است.
(6 ـ 5) حکم ماهی اوزون برون و انواع تاس ماهیان
قبلاً به این نکته توجه شده که از قدیم میان احکام شرعی و موضوعات مخترعۀ شرعیه و موضوعاتی که در تحدید کلام شارع نیامده است، تفاوت اساسی گذاشته شده است. شان فقیه تبیین موضوعات خارجی نیست. بسیاری از سوالهای جزئی مردم که به خصوصیات بعضی از موضوعات اشاره می کنند، در پاسخ فقها بی جواب میماند و به ذکر کلیاتی دربارۀ حکم و تبیین مفهومی موضوع (و نه مصداقی آن) بسنده میشود.
اما فقیه نمی تواند در همۀ موارد، مردم را به حال خود واگذارد و شناخت دقیق موضوعات خارجی برای شخص وی و مردم مقلد و تحت ولایتش ضروری
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 270
است، خصوصاً در صورتی که حکومت مطلقه به دست فقیه باشد.
یکی از مواردی که زمان و مکان می تواند در فهم موضوعی موثر افتد، استفاده از دانش بشری و ابزار امروزی در کشف مصادیق عناوین کلی موضوعات احکام است. با توجه به این نکته که بعضی از موضوعات احکام، مقید به فهم عرفی، رویت عرفی و ... عرفی است به طوری که دقتهای عقلی کارساز نیست و گاهی اوقات واقع تحقق وصف یا خصوصیتی به هر صورت که درک آن واقعیت ممکن باشد معتبر است.
مقدمۀ فوق برای رسیدن به موضوع حکم حلیت یا حرمت بعضی از انواع ماهی ها ارائه شد. امروزه امکان دسترسی به انواع ماهی ها وجود دارد که چه بسا بعضی از آنها از دیرباز به صید صیادان در می آمده اما به جهت آن که فلسهای آنها دیده نمیشده و یا در فلس داشتن آنها شک می کردند، مسلمانان آنها را حرام گوشت میپنداشتند.
پس از پیروزی انقلاب اسلامی، سوالهایی دربارۀ فلس دار بودن بعضی از ماهیان مطرح گردید و امام خمینی (ره) گرچه در شناخت چنین موضوعی تخصص نداشتند، اما با ذکر این نکته که در مورد ماهیان خاویاری، نظر متخصصان مورد اعتماد، معتبر است و بر طبق آن عمل شود، راهی به سوی مقبولیت کشف علمی مصادیق ماهی پولک دار برای جامعه گشودند. در این مورد گرچه حکم شرعی و عنوان موضوع تغییر نیافته است، اما زمان و مکان، مناسبتهای روز و دقت همراه با به کارگیری ابزار و دانش جدید، زمینۀ توسعۀ استفاده از انوع ماهی های حلال از جهت مصادیق را فراهم آورد. براساس دستور حضرت امام (ره) در نیمه اول سال 1362 پیرو بررسی حلیت یا حرمت تاس ماهی، فیل ماهی و ماهی ازون برون سمیناری در بندر انزلی، با شرکت نمایندۀ حضرت امام در استان گیلان و جمعمی از روحانیان گیلان، و مازندران و قم و اساتید و متخصصان علوم زیست شناسی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 271
برگزار گردید. در این سمینار متخصصان با دستخط خود نوشته و امضا کردند که انواع تاس ماهیان دریای خزر، ماهی ازون برون، شیب و فیل ماهی، در قسمتهایی از بدنشان خصوصاً روی ساقۀ بالایی بالۀ دمی، فلسهای لوزی شکلی دارند. در ذیل نامه، اسم ده نفر از متخصصان آمده است که بر این ادعا صحه گذارده اند.
مسالۀ ماهیهای حلال گوشت و حرام گوشت، گرچه از جهت یک فقیه، به معرفت تازه ای نرسیده است ولی از جهت اجتماعی که شناخت دقیق یک موضوع همراه با تایید فقیهی و الامقام از لزوم اعتماد به دیدگاه متخصصان متعهد، که آثار فراوانی در جوامع امروزی داشته است، می تواند در نهایت به تاثیر زمان و مکان در دایرۀ محرمات و مباحات بینجامد.
منافع مادی و غذایی حاصله از صید ماهی های خاویاری و انواع دیگر این گونه ماهیان را می توان از اثرات تاثیر زمان و مکان در راه یابی به مصادیق جدید ماهی حلال گوشت دانست.
(7 ـ 5) حرمت و جواز استفاده از خون و معاملۀ آن
یکی از مباحث در باب معاملات، بحث معامله های محرّم و باطل است که یکی از آنها خرید و فروش خون است.
علامه در کتاب نهابة الاحکام آورده است:
«بیع الدم و شرائه حرام اجماعاً لنجاسته و عدم الانتفاع به».
عبارتهای دیگر فقهای متقدمّ و متاخّر نیز به این نکته اشاره دارد. در این جا سوالی که مطرح است، این است که ملاک حرمت، نجاست است یا عدم انتفاع صحیح از آن؟ ظاهر این است که نجاست غالباً موجب عدم انتفاع میشود و عدم انتفاع نیز موجب بطلان معامله.
اما تحولات زمان و مکان، زمینۀ استفادۀ حلال از خون نجس را فراهم آورده
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 272
است. از این رو حرمتی در معاملۀ همان موضوع خون وجود ندارد.
این فتوا تقریباً مورد قبول عالمان معاصر قرار گرفته است. امام خمینی (ره) در المکاسب المحرمه می نویسند:
«اظهر در خون آن است که انتفاع به غیر خوردن آن جایز است و فروختن به این جهت نیز جایر است؛ چرا که آنچه در آیه و روایت وارد شده، بر حرمت مطلق انتفاع دلالت نمی کند. بحث در آیه گذشت با این که دربارۀ خون منفعت محللی در زمان صدور روایات و نزول آیات متصور نبوده است؟ پس تحریم [مطلق نیسبت و] منصرف به منافع محرم است.
(8 ـ 5) حکم شطرنج
در دو سال آخر حیات حضرت امام (ره) مسائل متعددی از سوی ایشان مطرح گردید که بعضا در نظر فقیهان دیگر سنگین می آمد. یکی از مواردی که موجب اعتراض رسمی یکی از شاگردان حضرت امام خمینی (ره) نیز شد، مسالۀ «حلیت بازی، با شطرنج در فرض از بین رفتن آلت قمار بودن و نبودن برد و باخت» بوده است.
پیش از آن که به تحلیل دیدگاه حضرت امام و چگونگی دخالت عنصر زمان در ارائه فتوا بنشینیم، به مطالبی در این زمینه و نیز سوال و جواب فوق اشاره می کنیم:
سوال: اگر شطرنج آلت قمار بودن خود را به طور کلی از دست داده باشد و چون امروز تنها به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن چه صورتی دارد؟
پاسخ: «بر فرض مذکور اگر برد و باختی در بین نباشد اشکال ندارد».
یکی از شاگردان حضرت امام (ره) در مقام اشکال به این فتوا و فتوای دیگری را امام طی نامه ای این گونه می نویسد:
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 273
سائل محترم از کجا ادعا می کند که امروز شطرنج آلت قمار بودن خود را به کلی از دست داده است و تنها ورزش فکری شده است؟ ... در روایت معتبره از سکونی از حضرت صادق (ع) امده است: قال (ع): قال رسول الله (ص): انها کم عنی الزفن و المزمار و عنی الکوبات و الکبرات و قال (ع): نهی رسول الله (ص) عن اللعب بالشطرنج و الزور ... هر دو دلیل اطلاق دارد. بنابراین استفاده می کنیم ... بازی با شطرنج حرام است چه آلت قمار را از دست بدهد یا نه و دعوای انصراف، منشاء صحیحی میخواهد که به نظر نمی رسد و آنچه ممکن است گفته شود، مثل غلبه یا آلیت در آن زمان، منشا صحیحی ندارد و در حد خود فحص کرده و حجتی بر خلاف اطلاق مزبور نیافتم.
حضرت امام (ره) در پاسخ این نامه، به عدم توجه به زمان و مکان و جمود بر نصوص و لوازم آن، به طور کلی اشاره کرده و توجه می دهند که جمود بر نصوص بدون توجه به زمان و مکان چه بسا مناسبات تمدن جدید را درهم بشکند و مردم را به دورانهای قدیم باز گرداند. ایشان می نویسند:
«بنابر نوشتۀ جنابعالی [و جمود بر نصوص] زکات، تنها برای مصارف فقرا و سایر اموری که ذکرش رفته است و اکنون که مصارف به صدها مقابل آن رسیده است، راهی نیست و رهان در سبق و رمایه مختص به تیر کمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق بکار گرفته میشده است و امروز هم تنها در همان موارد است، و انفال که بر شیعیان تحلیل شده است، امروز هم شیعیان می توانند بدون هیچ مانعی با ماشینهای کذایی جنگلها را از بین ببرند و آنچه را که باعث حفظ و سلامت محیط زیست است؛ نابود کنند و جان میلیونها انسان را به خطر بیندازند و هیچ کس هم حق نداشته باشد مانع آنها باشد، منازل و مساجدی که در خیابان کشی ها برای حل معضل ترافیک و حفظ جان هزاران نفر مورد احتیاج است، نباید تخریب گردد و امثال آن، و بالجمله آن گونه که جناب عالی از اخبار و روایات
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 274
برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی کنند ... ».
مثالهای مذکور هر کدام نشانگر یکی از جلوه های دخالت زمان و مکان در اجتهاد است که در ادامه، به آن خواهیم پرداخت، نکته دیگر آن که حضرت امام (ره) اشکالهای شاگرد خود را مستند به عدم دخالت زمان و مکان در اجتهاد دانسته اند، آن گاه به طرح پاسخ اشکال مطروحه به شطرنج پرداخته و می نویسند:
دربارۀ بازی با شطرنج در صورتی که از آلت قمار به کلی خارج شده باشد، باید عرض کنم شما مراجعه کنید به کتاب جامع المدارک مرحوم آیةالله حاج سید احمد خوانساری که بازی با شطرنج را بدون رهن جایز می داند و در تمام ادله خدشه می کند در صورتی که مقام احتیاط و تقوای ایشان و نیز مقام علمیت و دقت نظر ایشان معلوم است. اینکه نوشته اید از کجا سائل بدست آورده که شطرنج به طور کلی آلت قمار نیست، این از شما عجیب است؛ چون سوالها و جوابها فرضی است و بنابراین آنچه را من جواب داده ام در فرض مذکور است که اشکالی متوجه نیست و در صورت عدم احراز باید بازی نکنند».
البته به نظر می رسد که گرچه حضرت امام (ره) و آیةالله خوانساری در این جا به یک نظر رسیده اند، اما محدودۀ فتوا و مدرک آن دو بزرگوار، متفاوت است. آیة الله خوانساری در آغاز، موارد قمار را به چهار قسمت تقسیم می کنند که عبارتست از:
1 ـ قمار با آلات قمار و همراه با برد باخت.
2 ـ قمار با آلات قمار و بدون برد و باخت.
3 ـ قمار با غیر آلات معهوده قمار و همراه با برد و باخت.
4 ـ قمار با غیر آلات قمار و بدون برد و باخت.
وی در حرمت قسم اول و حلیت قسم چهارم تردیدی نمی کند و قسم سوم را
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 275
در غیر از موارد منصوصه (خیل و خف و نصل) جایز نمی داند، ولی در قسم دوم به تفصیل بحث می کند و در نهایت قائل به جواز میشود.
از تقسیم بندی فوق روشن میشود که به نظر مرحوم خوانساری بازی با آلات مختصۀ قمار نیز بدون برد و باخت جایز است و لازم نیست آلات قماری بودن خود را از دست بدهند. در حقیقت، مرحوم خوانساری موضوع قمار محرم را وجود برد و باخت و قرار دادن رهن می داند (جز در موارد استثنای صورت سوم) و فتوای ایشان به تحول موضوع شطرنج و نحوۀ بازی با آن ارتباطی ندارد. لذا در دیدگاه ایشان بازی با همۀ آلات قمار (چه از حالت قماری در آمده باشند و چه در آن حالت باقی باشد) در صورت عدم جعل رهان، حرمتی ندارد.
امام خمینی (ره) در کتاب مکاسب محرمه، همچنان که حرمت قسم اول و سوم را ثابت می دانند، پس از رد و اثباتهای معتدد، حرمت قمار با آلات قمار، بدون رهن را نیز ثابت می دانند و حتی از موارد منصوصه (شطرنج و نرد و اربعة عشر) تعدی کرده و هر نوع بازی با آلات مختصۀ قمار را مطلقاً (با رهن یا بدون آن) حرام می دانند. در نتیجه، از دیدگاه حضرت امام (ره) در حکم کلی، فقط یک قسم بازی حلال است که نه با آلات مختصۀ قمار باشد و نه همراه با رهان باشد.
این فتوا در دیدگاه امام راحل تحول پیدا نکرده بلکه تاثیر زمان، موضوع حکم را که به ظاهر یکسان است، متحول کرده است. از نظر ایشان گرچه در روایات نام شطرنج و نرد برده شده است و در موارد متعدد «میسر» بر آن انطباق داده شده، اما به مناسبتهای حکم و موضوع و دگرگونی حالات بازی ها درمی یابیم که آنچه موضوع حرمت است، عنوان شطرنج نیست و اشارۀ به شطرنج به این جهت بوده است که در زمان صدور روایات، شطرنج از آلات مختصۀ قمار به حساب می آمده است. از این رو در زمانی که عنوان شطرنج بر آلات معهوده صدق می کند، امّا وصف دائر مدار حکم (ما قومر به) از دست رفته است دلیلی ندارد که ما همچنان
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 276
حکم دائر مدار وصف را جایز بدانیم.
به تعبیر دیگر، حضرت امام (ره) با توجه به مناسبات زمان، این گونه یافته اند که حرمت در روایات به ذات شطرنج و نرد و ... تعلق نگرفته، بلکه شطرنجی که از آلات مختصه قمار است مورد حکم حرمت است و صرف داشتن وصف و عنوان شطرنج، حکم حرمت را به دنبال نخواهد آورد.
به نظر آنچه می رسد می تواند دیدگاه حضرت امام (ره) را تایید کند، ذکر عنوان کلی «ما قومر به» پس از اشاره به بعضی از مصادیق است. در روایت معتبرۀ معمر بن خلاد آمده است:
«عن ابی الحسن (ع) قال: النرد و الشطرنج و الاربعة عشر بمنزلة واحدة و کل ماقومر به فهو میسر»؛
از امام کاظم (ع) نقل شده که فرمود: نرد و شطرنج و اربعه عشر (نوعی بازی قماری است) و هر آنچه با آن قمار میشود، «میسر» است.
به نظر می رسد مسالۀ شطرنج گرچه در بیان امام خمینی (ره) به صورت «در فرض» مطرح شده است، اما با این همه از مصادیق بارز دخالت زمان و مکان در فهم موضوع احکام شرعی است. تا قبل از رواج نسبی یا مطلق بازی شطرنج به عنوان یک بازی فکری ـ آن گونه که از اهل آن مشهور است ـ این احتمال که مسالۀ حرمت بازی با شطرنج می تواند در موضوع موصوف به قماریت باشد و در غیر آن حرمتی نباشد، مطرح نمیشد، ولی با تحقق دو گونه بازی شطرنج ـ در عرض هم ـ این نکته در دیدگاه فقیه زمان شناسی چون حضرت امام (ره) مطرح میشود که آیا عناوین مذکور در روایات حرمت قمار، بعنوان موضوع حرمت است که «کلّما تحقق العنوان تحقق الحکم» یا صدق عنوان کافی است، بلکه مصداق بودن عرفی برای قمار نیز باید در این زمینه لحاظ شود؟
حضرت امام (ره) آن گونه که ذکر شد، وصف قمار بودن شطرنج را در تحقق
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 277
موضوع حکم موثر دانسته اند و لذا در زمان حاضر ـ بر فرض خروج آلات شطرنج از آلات مخصوصۀ قمار ـ حکم آن را مانند منچ، فوتبال و نظایر آن می دانند.
(9 ـ 5) تعمیم مصادیق سبق و رمایة
همان طور که در بحث شطرنج اشاره شد، اگر چه آلات مورد مسابقه، آلات قمار نباشند اما هر نوع بازی همراه با برد و باخت، قمار و محرم است. از این حکم کلی مواردی استثنا شده است که عمدتاً در جهت تقویت بنیۀ نظامی دولت اسلامی و مسلمانان است. منشا این استثنا، روایاتی است که در این باره وارد شده است و بر این اساس، یکی از مباحث فقهی به نام «السبق و الرمایة» در میان مباحث گوناگون فقهی سامان یافته است. یکی از مباحث مطروحه تحت عنوان (سبق و رمایه) مسالۀ شناخت مصادیق مستثنا از حرمت مطلق برد و باخت و بحث از توسعۀ مفهومی یا مصداقی آن است. آیا مسابقۀ مورد استثنا منحصر به سوارکاری با اسب است یا این که شتر، استر و ... نیز به آن ملحق میشود؟
آیا تیراندازی، مخصوص تیر است یا نیزه پرانی و ... را نیز در بر می گیرد؟
مجموعه روایاتی که در این باره وارد شده، بیست روایت است که بعضاً بر مشروعیت مسابقه اسب دوانی و تیراندازی دلالت دارد و بعضاً مبین احکام آن است. به بعضی از روایات اشاره میشود:
1 ـ صحیحهٌ حفص عن ابی عبدالله (ع) «قال: لا سبق الافی خف او حافر او نصل یعنی النصال»؛
امام صادق (ع) فرمود: مسابقه دادن [مشروع] نیست مگر در خف (اسب و درازگوش) و حافر (شتر و فیل) و تیراندازی.
2 ـ مرفوعهٌ عبدالله بن مغیره، قال: «قال رسول الله (ص) فی قول الله عزوجل و اعدوالهم ما استطعتم من قوة و من رباط الخیل، قال: الرمی»؛
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 278
پیامبر اکرم (ص) دربارۀ کلام خداوند تعالی «واعدوالهم ... » فرمود: [مقصود از آمادگی] تیراندازی است.
3 ـ معتبره طلحة بن زید عن ابی عبدالله (ع): «ان رسول الله (ص) اجری الخیل التی اضمرت من الحصی الی مسجد بنی زریق و سبقها من ثلاث نخلات فاعطی السابق عذقا و اعطی المصلی عزقا واعطی الثالث عذقا»؛
در دو روایت معتبر از امام صادق نقل شده است که پیامبر اکرم اسبهای لاغر [تربیت شده را از منطقه «حصی» تا مسجد بنی زریق [به مسابقه] فرستاد و برای آن سه نخله جایزه قرار داد. پس به نفر اول یک نخله، به نفر دوم یک نخلی و به نفر سوم نیز یک نخله داد.
از دیر باز فقهای امامیه به فلسفۀ استثنای این موارد با توجه به خصوصیات مورد و نتایج متوقعی که از این گونه مسابقات می رفته است، توجه کرده اند. مرحوم محقق در کتاب شرایع می نویسد:
«فائدۀ سبق و رمایه، برانگیختن اراده و آماده شدن بر توانایی کارزار و آزمودگی و ممارست تیراندازی است [برای جنگ با کفار]».
وی پس از آن که فی الجمله فلسفه استثنا را بیان می کند، در فصل دوم به «ما یسابق به» می پردازد و می نویسد:
«یقتصر علی الجواز علی النصل و الخف و الحافر وقوفاً علی مورد الشرع و یدخل تحت النصل السهم و النشاب و الحراب و السیف و یتناول الخف الابل و الفیله اعتباراً باللفظ و کذا یدلّ الحافر علی الفرس و الحمار و البصل و لا یجوز المسابقه بالطیور و لا علی القدم و لا بالسفن و لا بالمصارعة».
آن گونه که از متن فوق برمی آید، مرحوم محقق با این که به فلسفۀ این حکم اشاره کرده است، اما در تعدی از موارد منصوصه به کلیۀ مواردی که در مسیر کارزار، موجب ایجاد توانایی میشود نظر منفی داشته است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 279
مقدار تعدی وی تنها در اضافه کردن بعضی از مصادیق غیر شایع به مصادیق شایع بوده است؛ چرا که ذکر عنوان «نصل» یا «خف» هم مصادیق شایع (تیر و شتر) را در بر می گیرد و هم غیر شایع (نیزه و شمشیر و فیله) را که این مقدار، در حقیقت، توجه به عمق معنای عناوین محلله است.
فقیه نامور قرن سیزدهم، صاحب جواهر نیز با نظر محقق موافقت کرده و صرف علم به حکمت حکم را موجب تعدی ندانسته است. اما با این حال، در دیدگاه ایشان در موارد دیگری که صاحب شرایع غیرمجاز شمرده، به شرط آن که به عنوان عقد شرعی سبق و رمایه مطرح نشود، مباح شمرده شده است و حتی اباحۀ عوض برای برنده را نیز به همین شرط صحیح دانسته است؛ چرا که آن را دارای غرض صحیح عقلایی دانسته و از مصادیق لهو و لعب خارج می داند.
در فقه حنبلی نیز مسابقۀ همراه با عوض را فقط در خیل (اسب دوانی)، شتردورانی و تیراندازی جایز دانسته اند؛ ولی مرحوم صاحب جواهر به عده ای از اهل سنت، تعدی استثنای جواز مسابقه به مواردی چون مصارعه، کشتی رانی و قایق رانی و ... را نسبت داده است.
سوال اساسی آن است که امروز با مکانیزه شدن جنگ و تبدیل اسب و استر و شتر به تانک و هواپیما و تبدیل تیر به خمپاره، بمب، موشک، و ... آیا عقد رهان در این وسایل نیز جاری است با این که به طور مسلم مفهوم خف و حاضر و نصل نیز بر این آلات جدید صدق نمی کند. توجه به قرائن موجود در روایات و مناسبتهای حکم و موضوع، فقیه زمان شناس را به سوی تعدی از موارد منصوصه به موارد مستحدثه می کشاند. به تعبیر دیگر، با توجه به خصوصیات مزبور، شخص در می یابد که مقصود روایات، استثنای مواردی است که زمینۀ توانمندی نظامی جامعۀ اسلامی را فراهم می آورد و به طور مسلم مصادیق امروزی آلات
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 280
تحرک جنگی و از پای در آوردن دشمن اسلحۀ گرم و ماشینهای جنگی است. بالاتر از آن، امکان دارد که با توجه به عدم کارآیی تیروکمان در جنگهای امروزی حتی فقیه در جواز قرار دادن عوض و رهان در مسابقات تفریحی تیر و کمانهای قدیمی تردید کرده و یا حتی فتوا به حرمت دهد. (دقت شود!)
متاسفانه حضرت امام (ره) در کتاب تحریر الوسیله به بحث سبق و رمایه نپرداخته اند و در استفتاهایی مالی که از ایشان چاپ شده، سوال و پاسخی در این باره دیده نمیشود. اما در نامه ای که به یکی از شاگردانشان در سال 1367 نگاشته اند، به مناسبت به بحث تعدی سبق و رمایه از موارد منصوصه اشاره فرموده و در پاسخ شاگردشان چنین نوشته اند:
«بنابر نوشتۀ جناب عالی ... [که مورد قبول نیست و لوازم فاسدی دارد] «رهان» در سبق و رمایه مختص است به تیروکمان و اسب دوانی و امثال آن که در جنگهای سابق به کار گرفته میشده است و امروز هم تنها در همان موارد است».
در این بیان چون حضرت امام (ره) به لوازم فاسد نظریه مطرود اشاره کرده اند، روشن است که صریحاً تعدی رهان در سبق و رمایه به ابزارهای جنگی نوین را پذیرفته اند. گرچه ایشان به دلیل این تعدی اشاره خاصی نکرده اند؛ اما به نظر می رسد دلیل، همان توجه به مناسبتهای حکم و موضوع باشد.
البته در زمان معاصر، بعضی از فقیهان همراهی های مطلق یا نسبی با دیدگاه امام خمینی (ره) داشته اند.
آیةالله سید محسن حکیم در «منهاج الصالحین» تعدی سبق و رمایه از موارد منصوصه و مصادیق آن عناوین را به غیر آن باطل میشمارد و می نویسد:
«سبق و رمایه تنها در سهام، حراب (نوعی تیر)، شمشیر، شتر، فیله، اسب استر و درازگوش صحیح است و در غیر آنها صحیح نیست».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 281
اما آیةالله سید محمد باقر صدر با این نظریه مخالفت کرده و بر آن دو حاشیه زده است که هر دو جالب توجه است. این دو حاشیه با آنچه در صفحات قبل احتمال دادیم، همآهنگ است. وی اولاً دربارۀ جواز مسابقه، ادوات قدیمی جنگ می نویسد:
«آیا صحت در این موارد مطلق است یا تا زمانی است که این ابزارها به عنوان ابزارهای جنگی عمومی به حساب می آید که با تقویت آنها نیروی نظامی تقویت میشود و مصالح جهاد رعایت می گردد؟ دو وجه محتمل است ولی آنچه به احتیاط نزدیکتر و به حق اقرب است، احتمال دوم است».
حاشیه دوم ایشان به تعدی از این موارد به غیر اشاره دارد:
«صحت عقد «رهان» در آنچه که از ابزارهای جنگی و ماشینهای نظامی جدید محسوب میشود، مانند ماشین و مسلسل و مانند آن، محتمل است و نظر به این مساله، بعید نیست».
به نظر می رسد مرحوم شهید صدر در فتوای فوق از نظر حضرت امام (ره) نیز فراتر رفته است؛ چرا که نه تنها تعدی به موارد غیر منصوصه آلات جنگی را بعید نمی داند بلکه شمول آن نسبت به همان موارد قدیمی را نیز در صورتی که از وصف کمک به قدرت نظامی مسلمانان خارج شده باشد ـ با تردید مواجه می داند.
آیةالله منتظری نیز در مقابل این سوال موافقت نسبی با امام خمینی (ره) دارد. پرسش و پاسخ زیر را از ایشان مورد توجه قرار می دهیم.
سوال: برد و باخت در مسابقه تیراندازی و اسب دوانی که فقها معمولاً جایز می دانند آیا منحصر به همان تیراندازی معمول قدیم و اسب دوانی می باشد یا این که مقصود شارع مقدس برد و باخت در تعلیم و مسابقه ادوات جنگی و وسائل سوار شدن معمول روز است که شامل مسابقه در انواع ادوات جنگی و ماشینهای متداول روز نیز میشود؟
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 282
جواب: تیراندازی اعم است ولی شمول اسب دوانی به مسابقه ماشین و هواپیمای جنگی مشکل است.
(10 ـ 5) فروش سلاح به دشمنان دین
یکی از معامله های حرام و در دیدگاه عده ای باطل، «بیع سلاح به اعدای دین» است. البته بسیاری از فقها آن را مصداقی از «ما یقصد به المساعدة علی المحرّم» دانسته اند. نگاهی کوتاه به عبارات علامه حلی در «تبصره» و «قواعد»، محقق حلّی در «شرایع الاسلام» و شیخ انصاری در «مکاسب» نشانگر این مطلب است. اما امام خمینی (ره) و بعضی از فقهای معاصر و یا متاخر از شیخ انصاری، ضمن ناصواب داشتن این عنوان، بحث مذکور را با عنوان خاص خود (بیع سلاح به اعدای دین) مطرح کرده اند. در هر حال، این بحث یکی از مصادیق تضارب آرا و ارائه اندیشههای مختلف گردیده است. مرحوم صاحب جواهر به چهار نظریه در این باره اشاره کرده، ولی خود فتوای پنجمی را برگزیده است.
سید محمد کاظم طباطبایی (صاحب العروة الوثقی) نیز در این مقام به هشت نظریه اشاره کرده و آنها را به عده ای نیز نسبت می دهد، ولی هیچ یک را نپذیرفته و خود نظریۀ دیگری ارائه می دهد.
امام خمینی (ره) نیز هیچ یک از هشت نظریه را نپذیرفته اند، پیش از ورود در بحث، ذکر این نظریات را از قلم سید محمد کاظم یزدی، خالی از لطف نیست. وی می نویسد:
«بدان که حرمت فروختن سلاح به دشمنان دین، فی الجمله مورد اتفاق است و تنها بحث در تعمیم و تخصیص آن براساس قواعد و قیود احتمالی است و آنچه از ظواهر کلمات به دست می آید، نظریاتی است:
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 283
اول: ظاهر مشهور است و اختصاص حرمت فروش به زمان برپایی جنگ است.
دوم: حرمت فروش در زمان جدایی و مباینت و نبودن صلح. این نظر را عده ای برگزیده اند.
سوم: حرمت فروش در زمان جنگ یا زمان آمادگی برای جنگ. این نظریه ظاهر مسالک الافهام است.
چهارم: حرمت فروش مطلقاً. این نظریه از حواشی شهید بلکه از شیخین (طوسی و مفید)، دیلمی، حلبی و تذکره (علامة) حکایت شده است و چه بسا از شرایع نیز همین قول استظهار شده است.
پنجم: حرمت فروش هنگام قصد مساعدت دشمنان دین بر حرام. این نظریه در جواهر الکلام از بعضی حکایت شده است و می توان آن را از شرایع استظهار کرد.
ششم: حرمت فروش با وجود یکی از دو ملاک؛ 1 ـ قصد مساعدت. 2 ـ برپایی جنگ. این نظریه، مختار صاحب جواهر است.
هفتم: حرمت فروش با وجود هر دو ملاک مذکور (قصد مساعدت و برپایی جنگ) صاحب جواهر این نظریه را نیز از بعضی نقل کرده است.
هشتم: حرمت فروش به مشرکان مطلقاً و تفصیل نسبت به حالت جدایی یا صلح دربارۀ مسلمانان معاند. این نظریه را صاحب مستند (مرحوم نراقی) اختیار کرده است.
البته ایشان نیز همین نظریه را ارائه کرده است که عبارت است از: حرمت فروش با قصد اعانه و مساعدت به طور مطلق و حرمت فروش بدون قصد مساعدت در حالتی که صلح نباشد، چه جنگ برپا باشد، چه آمادگی جنگ وجود ندارد و چه حتی این آمادگی هم نیست و مطلق جدایی و مباینت حاکم است.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 284
البته این نظریۀ تلفیفی از نظریه دوم و ششم است.
(1 ـ 10 ـ 5) منشا طرح بیع سلاح به اعدای دین
بدون شک طرح این عنوان، متاثر از وجود روایاتی است که جز یکی از آنها همه در پاسخ به سوالهایی است که در این باره از معصوم (ع) شده است. بعضی از این روایات را افرادی که خود در کار ساخت و ساز اسلحۀ جنگی بوده اند، برای تعیین تکلیف شرعی خویش پرسیده اند.
بعضی از این روایات که مورد توجه و تحلیل امام خمینی (ره) نیز قرار گرفته است، به شرح زیر است:
روایات مربوط به حرمت بیع سلاح به اعدای دین:
الف ـ روایت حسنه یا صحیحه ابی بکر الحضرمی: وی می گوید: به حضور امام صادق (ع) شرفیاب شدیم. حَکَم سرّاج از حضرتش پرسید: دربارۀ کسی که به سوی شام [مرکز حکومت سُنیان] زین اسب و آلات و ادوات آن را می برد، چه نظری دارید؟ حضرت فرمود: اشکالی ندارد [چرا که] شما (مجموعۀ شیعیان مخالف حکومت و سُنیان موافقان حکومت وقت) امروز به منزلۀ اصحاب پیامبر خدا (ص) هستید، در حال آتش بس و مصالحه هستید، هنگامی که زمان جدایی بود بر شما بردن اسلحه و زین اسب (جنگی) و ادوات آن حرام بود. ب ـ هند سرّاج (زین ساز) می گوید: «به امام صادق (ع) گفتم: خداوند برای شما خیر و صلاح بخواهد:
من در گذشته برای مردم شام اسلحه برده و به آنها می فروختم، اما از هنگامی که خداوند مرا به سوی حق رهنمون گشت {مستبصر و شیعه شدم} این کار بر من گران آمد. و با خود می گویم که به سوی دشمنان خداوند سلاح نبرم. پس حضرت فرمود: {اشکالی ندارد} به سوی آنها سلاح ببر؛ چرا که خداوند به واسطه آنان دشمنان ما و شما را (یعنی رومیان کافر را) دفع می کند. پس اگر بین مسلمانان
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 285
جنگ بر پا شد، دیگر به سوی آنها اسلحه مبر که هر کس به سوی دشمن ما سلاحی
ببرد که آنان را در مقابل ما یاری کند، مشرک است».
ج ـ صحیحۀ علی بن جعفر ؛ وی از برادرش موسی بن جعفر(ع) از حمل کالای تجارتی به سوی مشرکان سوال کرد و حضرت در پاسخ فرمودند: «اگر اسلحه به سوی آنان نبرند، اشکالی ندارد».
د ـ روایت صدوق درباره وصیت پیامبر اکرم (ص) به حضرت علی (ع) که در آن آمده است: «ای علی ده گروه از این امت به خداوند بزرگ کفر ورزیده است ... {یکی از آنها} فروشندۀ سلاح به اهل حرب [است]»
ه ـ ـ روایت سرّاد از امام صادق (ع)؛ وی می گوید: به امام (ع) عرضه داشتم: من اسلحه می فروشم }حکم آن چیست} حضرت فرمودند: «در حال فتنه نفروش».
و ـ روایت صیقل (مضمرۀ صیقل): به او نوشتم که من شمشیر ساز هستم و شمشیرها را میخرم و {پس از اصلاح} آنها را به سلطان و خلیفه می فروشم. آیا این کار جایز است؟ . پس حضرت نوشتند اشکالی ندارد. مستند فتوای مشهور و بعضی از فتواهای دیگر
همان طور که ذکر شد، روایات مذکور منشا برداشتهای مختلف و ارائۀ نظریات گوناگون درباره این مساله شده است. البته بعضی نیز از وجوه عقلی و یا استحسانات و یا تمسک به دلایل دیگر یا لوازم آنها در اثبات مطلوب خویش بهره جسته اند. نظریه مشهور (اختصاص حرمت به زمان جنگ) در حقیقت بین دو نظریۀ «جواز مطلق بیع سلاح» (روایت ششم) و «حرمت مطلق آن» (روایت پنجم) به واسطۀ روایات مفصله، جمع کرده است (روایت اول و دوم).
غالب نظریات دیگر نیز همین شیوۀ جمع را دنبال کرده اند، اما بر اساس مدلولی که از روایت مفصّل استنباط کرده اند، شیوه های مختلفی از جمع روایی را
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 286
ارائه دادهاند. عده ای نیز مدلول روایات مفصِّل را از موضوع بحث (بیع سلاح به اعدای دین خارج دانسته و آن تفصیل را در بیع سلاح به مخالفان پذیرفتهاند، ولی در فروش اسلحه به کفار، قائل به اطلاق منع و حرمت گردیده اند. به نظر می رسد مستند فتوای مرحوم نراقی این گونه باشد. مرحوم آیت الله خویی که از نظریه منع مطلق جواز فروش سلاح به اهل حرب (نظریه شهید) دفاع کرده است، به وجوهی استدلال نموده که یکی از آنها مطلب مذکور است. نکتۀ قابل توجه این است که غالباً در این مساله، از وجوه عقلی، قرائن موجود در زمان صدور روایات و خصوصیت راویان غافل بوده اند و به رابطۀ بین فروش سلاح و تقویت کفار در زمانهای مختلف و شرایط گوناگون توجه نکرده اند.
(2 ـ 10 ـ 5) نظریه امام خمینی (ره)
حضرت امام (ره) در تحریر الوسیله می نویسند:
«فروش سلاح به دشمنان دین در زمانی که با مسلمانان در حال کارزار هستند، بلکه در حال دشمن و جدایی آنان نیز به طوری که بر مسلمانان [از حملۀ] آنان بیم باشد حرام است؛ اما در زمان صلح و آتش بس یا زمانی که دشمنان با یکدیگر در حال جنگ هستند، در فروختن سلاح باید مقتضیات روز و مصالح اسلام و مسلمانان مراعات شود و مساله به نظر والی مسلمانان و حاکم آنان مربوط است و غیر از حاکم، دیگری را حق تک روی نیست ... در این حکم، فِرَق دیگری از مسلمانان که به دشمنی با فرقۀ حقۀ شیعه برخیزند، شریک هستند و چه بسا که به سارقان گردنه و اشباه آنان نیز حکم جاری باشد و چه بسا که منع فروختن اسلحه، به فروختن غیر آن نیز، مانند مرکب و توشه و ... که سبب تقویت آنان علیه اهل حق شود، تسری یابد» .
آنچه از این فتوا استفاده میشود، حرمت مطلق فروش سلاح به کفار در حال جنگ یا دشمنی با نظام اسلامی است و در بقیۀ حالات، جواز بیع را تابع مصلحت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 287
نظام مسلمانان و صلاحدید ولی امر دانسته اند.
حضرت امام (ره) در کتاب استدلالی «المکاسب المحرمه» نیز چنین می نویسند:
«به طور کلی مسالۀ فروش سلاح به دشمنان از شوون حکومت و دولت است و ضابطۀ ای [ثابت] ندارد، بلکه تابع مصالح روز و مقتضیات زمان است.
در اینجا اجمالاً به ویژگیهای بحث علمی حضرت امام در این باره و چگونگی دخالت زمان و مکان در این استنباط اشاره کنیم.
حضرت امام (ره) دو قسمت «موضوع شناسی» و «حکم شناسی» را به طور متمایز ارائه کرده اند:
الف: موضوع شناسی حکم حرمت فروش سلاح به دشمنان دین.
یک ـ موضوع حکم مذکور، مطلق اسلح نیست، بلکه مقصود سلاحی است که در زمان فروش در کارزار و جنگ به کار برده میشود. پس اگر اسلحۀ قدیمی که دیگر در زمان فروش به کار نمی آید، به جهتی (مثل حفظ عتیقه جات) مورد رغبت کفّار باشد، در فروش آن منعی نیست.
براساس موضوع شناسی فوق گرچه در بعضی از روایات به مسالۀ «زین»، شمشیر و ... اشاره شده است، اما در حال حاضر بر فرض اثبات حکم، هرگز حرمت فروش سلاح، شامل فروش شمشیر، زره و زین اسب نمیشود؛ چرا که این وسایل در جنگلهای امروزی کاربرد نداشته و داشتن و نداشتن آنها در بنیۀ دفاعی و رزمی کشور تاثیر ندارد.
دو ـ مراد از دشمنان دین، مطلق دشمنان نیست، بلکه مقصود دولتهای [مقتدر] مخالف اسلام یا طوایفی این گونه است. پس شایسته نیست که در جواز فروش اسلحه به یهودی تابع دولت اسلامی و ساکن در کشور اسلامی تردید شود.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 288
ب: حکم شناسی در کلام امام خمینی (ره)
حضرت امام (ره) قبل از آن که به مدلول روایات نظر افکنند؛ به حکم عقل در این زمینه اشاره کرده و می نویسند:
«بدان که فروش اسلحه به دشمنان دین از امور سیاسی است که تابع مصالح روزگاران است. چه بسا که مصالح مسلمانان مقتضی فروش اسلحه بلکه بخشیدن آن به گروهی از کفار باشد؛ مانند آن که بر حوزه اسلامی، دشمن قدرتمندی حمله کرده که راهی برای دفع آن جز مسلح ساختن این کفار نیست، در حالی که مسلمانان از جانب این گروه در امان هستند؛ پس واجب است برای دفاع از حوزۀ اسلامی به این گروه اسلحه داده شود. والی مسلمانان نیز به هر وسیله ممکن باید از این گروه حمایت کند ... و چه بسا که مصالح اقتضای ترک فروش اسلحه و چیزهای دیگری را که موجب تقویت کفار شود، بکند، چه زمان جنگ باشد، چه آمادگی برای جنگ و چه زمان آتش بس و صلح و عهد و پیمان.
به طور کلی این مساله از شوون حکومت است و امر ثابت و مضبوطی نیست، بلکه تابع مصالح روز و مقتضیات زمان است. پس در نزد عقل نه هدنه موضوع حکم است، نه مشرک و نه کافر.
در دیدگاه حضرت امام (ره) حکم قطعی عقل است و در مقابل آن نمی توان با تمسک به ظواهر و اصول عملیه به نظریۀ دیگری قائل شد. به طور کلی در معارضۀ بین ظواهر و اصول و حکم قطعی عقل، راهی جز تاویل ظواهر و اصول نیست. البته امام راحل ظواهر را منافی با این حکم ندیده و با درایت عالمانه در مفاد آنها به مدلول موافق آنها با حکم عقل اشاره می کنند.
ایشان در این باره می نویسند:
«تمسک به اصول و قواعد ظاهری در این مقام ناشایسته است و ظاهر آن است که چیزی بیشتر از آنچه از دلیل عقل استفاده کردیم، از اخبار به دست نمی آید؛
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 289
حتی اگر فرض کنیم اطلاقی هم باشد که مقتضی جواز بیع در موارد خوف فساد و هدم ارکان اسلام و تشیع باشد، چاره ای جز تقیید یا طرح آن نیست و یا مقتضی عدم جواز بیع در مواردی که ترک بیع موجب خوف نسبت به هدم ارکان اسلام و تشیع باشد، آن را نیز باید مقید کنیم.
سپس حضرت امام (ره) ضمن نقل روایات به تفقه در مدلول آنها می پردازند. ایشان ضمن اشاره به دو روایت ابی بکر حضرمی و هند سراج (روایت اول و دوم که ذکر آنها گذشت) و این که این دو روایت، منشا قولهای تفصیلی مختلفی شده است، به عصر صدور این احادیث و قراین حالیه صدور توجه کرده و می نویسند:
«این دو روایت نمی تواند در هر دو مقام، مثبت تفصیل باشد؛ چرا که سوال از آنها در بردن اسلحه به سوی شام در زمان صادقین(علیهما السلام) است و این زمان، زمانی است که شیعۀ امامیه صاحب کشور و حکومت مستقل نبوده است، بلکه همۀ مسلمانان، زیر سلطۀ حکومت واحدی بودند (حکومت خلفای جائر بنی عباس) پس در حمل سلاح به شام ترسی نسبت به حوزۀ شیعه و شهرهای آنان نبود؛ زیرا اصلاً چنین موضوعی محقق نبود و برای همین، امام صادق (ع) آنان را به منزلۀ اصحاب پیامبر اکرم (ص) تنزیل فرمودند.
برای آن که همۀ آنان به منزلۀ جمعیت واحدی بودند که حکومت یگانه ای داشته و تقویت آن تقویتی علیه حوزۀ شیعه امامیه نبود، بلکه در حقیقت، تقویت مسلمانان در مقابل کفار بود. پس جایز نیست که از مانند آن هدنه و آتش بسی که در زمان اصحاب پیامبر (ص) بود، به مطلق آتش بس و سکون تعدی کنیم؛ مانند تعدی به دورانی که ما دارای دولت مستقل و حکومت مستقل هستیم و آنان (مخالفان) نیز این گونه اند بین ما و آنها صلح و آتش بس است؛ اما در تقویت آنان بر دولت شیعه و حکومت شیعه خوف ضرر بلکه احتمال آن باشد. (در این صورت فروش سلاح جایز نیست».
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 290
با توجه به قرینۀ عصر نزول، حضرت امام (ره) روایتهای مذکور در تفصیل را حمل بر قضیۀ خارجیه و با توجه به شرایط خاص عصر صادقین (علیهماالسلام) می دانند و تنها حکم را در جایی می دانند که شرایط مساوی آن، هدنۀ به معنای خاص موجود در آن زمان و زمان رسول الله (ص)، موجود باشد.
از این رو در شرایط حاضر بدون توجه به حکم مذکور که دارای موضوع خاصی است، براساس عقل و مصالح مسلمانان حکم به جواز، حرمت و یا حتی لزوم می کنند.
حضرت امام (ره) دو روایت دال بر اطلاق منع (روایت سوم و چهارم) را نیز مطلق نمی دانند. در حقیقت، دیدگاه روشن و تحلیل عقلانی ایشان از مساله و توجه به زمان صدور روایت، مانع از آن میشود که مقدمات اطلاق را در این دو روایت ببینند.
حضرت امام (ره) روایت علی بن جعفر را با توجه به این که مورد سوال از حمل سلاح به کشورهای مشرکان است و کشورهای مشرک زمان سوال، از دشمنان سرسخت مسلمانان بوده اند، این روایت را مطلق ندانسته و وجود احتمال خصوصیت مورد سوال را مانع اطلاق دانسته اند.
روایت وصیت نبوی را که در آن از فروشندۀ سلاح به اهل حرب، به عنوان «کافر» یاد شده است، (روایت چهارم) به واسطۀ قراین داخلی، غیرمطلق دانسته اند. قراین داخلی این روایت عبارتند از:
یک ـ انصراف اهل حرب دشمنان بالفعل و طغیانگران علیه مسلمان.
دو ـ عقوبت شدید فروشنده سلاح که او را به کافر تنزیل کرده اند، تنزیل به کفر، مناسب با فروش یک اسلحه به یک یهودی در تحت ذمۀ مسلمانان نیست. دو روایت صیقل و سراد (روایتهای پنجم و ششم) را گرچه مطلق می دانند، اما آن دو را نیز با قراین قطعی عقلی مقید می سازند.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 291
نکته ای که در پایان می توان اَفزود این است که با توجه به اجتماعی بودن مساله مورد نظر و راهیابی عقل به ملاک حکم و حمل موارد جواز منع به شرایط اجتماعی سوالها و جوابها، می توان براساس معیار اساسی این مساله که توسط عقل و شواهد نقلی به دست آمد، به احکام جدیدی براساس مناسبات اجتماعی این زمان و نوع روابط نظامی و سیاسی حاکم بر دنیا راه یافت.
یکی از خصوصیات جنگهای امروزی، همه جانبه بودن جنگ است. چه بسا کشوری با نیروی نظامی و سلاح برتر و حتی با داشتن نیروی انسانی کار آزموده و قویتر، به جهت ضعف سیاسی و اقتصادی، از دشمن شکست میخورد. اگر در همین دوران کارزار، یکی از طرفین، ضمن فروش اسلحه به دشمن، پیش از آن که دشمن را از جهت نظامی تقویت کند، بنیۀ اقتصادی خود را استوار سازد، آیا این به صلاح فروشنده نیست؟
از سوی دیگر با فروش سلاح به دشمن می توان در ضعف اقتصادی وی تلاش کرد؛ به طوری که دشمن توانایی خرید اسلحه های ناآزموده را از دیگران نداشته باشد و در نتیجه مبارزه با وی آسانتر میشود.
در هر صورت، روابط پیچیدۀ این زمان نمی تواند معیارهای مشخصی را برای مصالح مسلمانان ارائه دهد. پس بهتر آن است که با ذکر معیار اساسی این بحث، (رعایت مصلحت اسلام و مسلمانان در فروش اسلحه) تشخیص صغریات مصلحت مسلمانان را در هر زمان بر عهده فقیهان و والیان شرعی بگذاریم.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 292
منابع تحقیق
1 ـ ابن قدامی، عبدالله ابن احمد، المغنی ویلیه الشرح الکبیر. بیروت، دارالکتاب العربی.
2 ـ ابن هشام، السیرة النبویة، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
3 ـ الگار، پروفسور حامد، دین و دولت در ایران، ترجمه ابوالقاسم سری، تهران انتشارات توس.
4 ـ بی آزار شیرازی، رسالۀ نوین، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
5 ـ الانصاری، مرتضی، کتاب المکاسب، بیروت، موسسة النعمان.
6 ـ البروجردی، محمدتقی، مستند العروة، تقریرات بحث آیةالله خویی، قم ـ لطفی.
7 ـ التوحیدی، محمدعلی، مصباح الفقاهه، (تقریرات ابحاث آیةالله الخویی) قم، مطبعه الشهدا.
8 ـ الحر العاملی، محمد، وسائل الشیعه، بیروت، داراحیاء التراث العربی.
9 ـ الحکیم سید محمدتقی، منهاج الصالحین، بیروت، دارالتعاریف للمطبوعات.
10 ـ الحلی، جعفر بن المحسن (محقق) شرایع الاسلام، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیة.
11 ـ تیصرة المتعلمین، بی جا، مجمع الذخائر الاسلامیه.
12 ـ (حسن بن یوسف قواعد الاحکام، قم منشورات الرحتی.
13 ـ الخمینی، امام سید روح الله، استفتائات، قم انتشارات اسلامی.
14 ـ تحریر الوسیله، قم، انتشارات اسلامی.
15 ـ الرسائل، قم، انتشارات اسماعیلیان.
16 ـ
17 ـ صحیفه امام، دوره 22 جلدی، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمیمی(س).
18 ـ کتاب البیع، قم، انتشارات اسماعیلیان.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 293
19 ـ مناسک حج، تهران، موسسۀ تنظیم نشر آثار امام خمینی (ره).
20 ـ الخمینی، امام سید روح الله، المکاسب المحرمه، قم، انتشارات اسماعیلیان.
21 ـ ولایت فقیه، تهران، موسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره).
22 ـ الخوانساری، سید احمد، جامع المدارک، قم، انتشارات اسماعیلیان.
23 ـ الصدر، سید محمدباقر، حاشیه منهاج الصالحین، قم، دائر المعارف للمطبوعات.
24 ـ صادقی تهرانی ـ محمد، صلوة المسافر (نماز مسافر با وسایل امروزی).
25 ـ بحوث فی علم الاصول، تقریر سید محمود هاشمی، قم مکتب الاعلام الاسلامی.
26 ـ الطوسی، محمدحسن: المبسوط فی فقه الامامیه، تهران، المکتبة المرتضویة.
27 ـ النهایة فی مجرد الفقه و الفتوی، قم، انتشارات قدس محمدی.
28 ـ الکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی (اصول و فروع)، تهران دارالمکتب الالهیة.
29 ـ مروارید، علی اصغر، سلسلة الینابیع الفقیهیه، بیروت موسسة فقه الشیعة.
30 ـ مطهری، مرتضی، اجتهاد در اسلام قم، انتشارات صدرا.
31 ـ مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، نجف، دارالنعمان.
32 ـ منتظری ـ حسینعلی، استفتائات، قم ـ نشر تفکر.
33 ـ منتظری ـ حسینعلی دراسات فی المکاسب المحرمة، قم، نشر.
34 ـ دراسرت فی ولایة الفقیه و فقه الدولة الاسلامیه، قم، مکتب الاعلام اسلامی.
35 ـ النجفی، محمدحسن، جواهر الکلام، تهران، دارالمکتب العلمیة الاسلامیه.
36 ـ الیزدی ـ سید محمدکاظم، العروة الوثقی، تهران دارالمکتب العلمیة الاسلامیة.
37 ـ حاشیة المکاسب، قم انتشارات اسماعیلیان.
و نشریات: پاسدار اسلام، روزنامه جمهوری اسلامی.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 294
کتابنامه
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد»- جلد 5فقیهان و زمان و مکان (1)( مجموعه مقالات)صفحه 295