خصوصیات الفقه الفعّال والمتحجّر عند الامام الخمینی(ره)

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‏خصوصیّات الفقه الفعّال و المتحجر عند الامام الخمینی (ره)‏

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‎ ‎

‏‏موسی فرح‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمَنِ الرَّحیم‏

‏‏خلاصة البحث‏‏ ‏

‏‏لقد بینّا فی هذا البحث انّ الفقه الفعّال لا یکون فقط فی استنباط الاحکام‏‎ ‎‏الشرعیة من ادلّتها التفصیلیة و انما هو اضافة الی ذلک الاحاطة بمشاکل العالم:‏‎ ‎‏السیاسیة و الثقافیة و الاقتصادیة و الاجتماعیة و العسکریة، باعتبار انّ هذه من‏‎ ‎‏مهمّات الفقیه المجتهد البصیر کما یقول الامام الخمینی (قده). ‏

‏‏من هنا نری انّ الفقه فی حرکته التاریخیة ـ فی اغلب مادّونه و نظر له اهل السلف‏‎ ‎‏من مذاهب و مدارس عدّة ـ لم یکن فقهاً فسبماً مع الاسلام فیما دعا الیه فی ضرورة‏‎ ‎‏حفظ التراث، و استثناء الزمان و ا لمکان و دورهما فی عملیّة الاجتهاد: فکانت الغایة‏‎ ‎‏من تدوین الفقه، و من الصراع بین المذاهب فیما نظرت له کل مدرسة فقهیة ضد‏‎ ‎‏اُخری، هی تعلیل حکم السلاطین انظمة الجور، و ممّا یدل علی هذه الحقیقه هو ان‏‎ ‎‏هناک الکثیر من الفتاوی لا تجیز للاُمة الخروج علی الحاکم الجائر لما قد یحدثه ذلک من‏‎ ‎‏فتن، کما یری بعض الفقهاء، و فی سیاق هذه الفتاوی جاءت المقولات و الاُطروحات‏‎ ‎‏بشان معاویة و ابنه یزید، فبعض المقولات تبّین، انّ معاویة اجتهد فی الحق مثل الامام‏‎ ‎‏علی علیه السلام. کما هو جوهر مقولة ابن خلدون، و بعضها اختلف فی شان یزید‏‎ ‎‏فظهر لبعضهم ان یزید لیست کافرا، و لبعض آخر انّه فاسقا الی غیر ذلک من المقولات‏‎ ‎‏الفکریة التی کانت انعکاساً لفقه ما عرفه الاسلام و لا الاسلام عرفه ... !‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ثمّ انّ ما ذهب الیه الامام الخمینی (قده) لضروره تحقق الفقه الفعّال فی الواقع‏‎ ‎‏ینسجم تماماً مع الاسلام عقیدةً و شریعةً، و لایُبین حاکمیة غیر الفقهاء لانهم اعلم‏‎ ‎‏الناس بما جاء به الائمة، و لما قیل من انّ الفقهاء حکام علی الملوک الی غیر ذلک‏‎ ‎‏من الاحادیث التی تدعوا الی الخروج علی الحکام الظالمین و المغتصبین للمقام‏‎ ‎‏المقدس و للکلمات المقدسة؛ فما لم یکن الانسان عالماً بالقانون الالهی، و بکل‏‎ ‎‏ما جاء به الائمه، و عادلاً فیما یقوله و یفعله بانّه لا یحق له ان یتولّی بشئوون و رعایة‏‎ ‎‏مصالح المسلمین الآن هذه الشئون، انما هی ثابتة من حیث التصدی لها، و القیام بها‏‎ ‎‏للامام المعصوم، و کل ما ثبت للامام (ع) ـ من حیث الوظیفة العملیة ـ یثبت للفقیه لما‏‎ ‎‏یمثله من امتداد للرسول و الرسالة. ‏

‏‏انّ خصوصیة الفقه الفعال عند الامام، انه یتضمّن فی داخله حلولاً لمشاکل‏‎ ‎‏المسلمین، و احکاماً لحاظر هم و مستقبلهم، و سیبقی هذا الفقه قاصراً من معایشةِ‏‎ ‎‏الواقع، و عن احداث تغییرات فیه، و ان کان ممیزاً بغناه و ما فرّع علیه، ما لم یُعمد الی‏‎ ‎‏تطبیقه علی النحو الذی یودی الی حاکمیة الواقع، لا الی مراقبته بحیث یکون‏‎ ‎‏موافقاً له دون الفاعلیة فیه و التغییر له. ‏

‏‏کما انّه من شروط فعالیّة هذا الفقه الفعّال «ان یلحظ الزمان و المکان و حرکة‏‎ ‎‏الانسان و قدراته و کل ما یستجدّ علی الساحة العالمیة من احداث حتی یتمکن من‏‎ ‎‏ایجاد الاحکام الملائمة للوقائع و النوازل خلافاً لما یقال من انّ کل ما یحدث یمکن‏‎ ‎‏ایجاد ما یناسبه من الاحکام الفقهیة لجمیع المذاهب بغض النظر عن الصحیح‏‎ ‎‏و الفاسد فیها؛ فالمجتهد و الاجتهاد کفیلان کما یری الامام ـ قدّس سره ـ بان یقدّما‏‎ ‎‏للامّة و المجتمع کل ما تحتاجه فی حرکتها و سکونها و هذا لا یعنی الغاء ما دُوِّن من الفقه‏‎ ‎‏فی الماضی، بل یعنی ان تلحظ الاحکام علی ضوء الزمان و المکان التی اعتمدت‏‎ ‎‏فیه، فاذا تجددت الواقعة التی کان لها حکم سابق، فمهمّة الفقیه تحدید فاذا کانت‏‎ ‎‏الواقعة و عودتها تستلزم عودة الحکم الذی کان لها سابقاً، و انّ لهذه الواقعة‏‎ ‎

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نفس الحکم الذی کان لها، فانّ اجتهاده هو الذی یحدد مدی الحاجة الی العمل فیما‏‎ ‎‏سبق و عمل به، فالفقیه له رایه فیما یحکم او یفتی به، لانّه موهل و قادر علی ان‏‎ ‎‏یوفق بین الواقع و مقتضیاته من جهة او بینهما و بین النص من جهة ثانیة، اذ انّ احداً‏‎ ‎‏لا یستطیع ان یجزم بانّ هذا الحکم او ذاک هو لمصلحة الاسلام و المسلمین الا الفقیه‏‎ ‎‏العالم بالشریعة و المجتهد فیها. ‏

‏‏و الحق یقال: انّ قضیة العالم الاسلامی کانت و لا تزال لاولئک الذین یجتهدون‏‎ ‎‏لتسویغ الواقع و الخضوع له غافلین عن انّ معنی الاجتهاد هو الحفاظ علی الواقع‏‎ ‎‏و حرکته فی دائرة الاسلام، فالتجدد الذی کان یُعمل له و یُسعی الیه کما یری‏‎ ‎‏الامام الخمینی ـ قدس سره ـ هو اخضاع الاسلام لما افرزه الواقع و خلّفه من حضارة‏‎ ‎‏مادیة، و انّه تجدد خطوط یواکبه اهل الاجتهاد الحد المتحلل من کل القواعد‏‎ ‎‏و الضوابط، و یهدف الی ربط ما هو لیس باسلام و اخراج ما هو اسلام منه‏‎ ‎‏تنازلا لمتطلبات العصر علی حد تعبیر الشهید مطهری ـ قدس سره ـ . ‏

‏‏انّ الاجتهاد عند الامام الخمینی، و کذلک الفقه الاسلامی الفعّال لایجانب‏‎ ‎‏الشوری القیمة و کآلیة حکم، و انما هی کانت و لا تزال من دعائم الحکم الاسلامی،‏‎ ‎‏ویجب ان تبقی کذلک اقساماً فی المجال امام المجتمع کل یحقق نفسه و کماله علی‏‎ ‎‏طریق الاسلام و من خلال الاسلام و الحکومة الاسلامیة کوسیلة لتطبیق الشریعة‏‎ ‎‏علی النحو الذی یُرضی الله تعالی و یُحقق العدل و المساواة‏

‏‏و آخر دعوانا ان الحمدلله رب العالمین ‏

‏‏و الصلاة و السلام علی اشرف الخلق  ‏

‏‏و اعز المرسلین، و رحمةالله علی عبادالله‏

‏‏الصالحین سیما منهم الامام الخمینی  ‏

‏‏الذی حقق حکم الانبیاء و المرسلین ‏

‏‏ن 199 ‏

‏‏بیروت‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المقدمة‏‏ ‏

‏‏بسم الله الرحمن الرحیم‏

‏‏و الصلاة و السلام علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین‏

‏‏فی تاریخنا الاسلامی، و بخاصة بعد وفاة رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلم‏‎ ‎‏من النصوص الفقهیة و الکلامیة و الفلسفیة ما یکفی لمعرفة المسار التی اتخذته‏‎ ‎‏هذه النصوص و الطریق التی سلکته، و سنکتفی فی هذا البحث بالاشارة الی‏‎ ‎‏مسار الفقه و حرکته فی واقع المسلمین بعد ما ثبت للباحث الموضوعی انّ هذا الفقه‏‎ ‎‏لم تکتبه الاُمة و لا مَن یمثلها من الفقهاء الذین قلّما تمکنوا من مسایرة الاحداث‏‎ ‎‏و معایشة الوقائع؛ فهولاء اُبعدوا عن الواقع و حِیل بینهم و بین ان یکونوا ممثلین‏‎ ‎‏للاُمة، و ما کتبوه من نصوص فقهیة حقیقیة لم یکن له اثره بسبب تحکّمات السیاسة‏‎ ‎‏و السیاسیین و بخاصة فی العصرین الاموی و العباسی، و علی وجه الدقة نقول: انّ‏‎ ‎‏ذلک حصل منذ ان فصل بین المرجعیة الدینیة و السیاسیة، ای بعد وفاة‏‎ ‎‏رسول الله صلّی الله علیه و آله و سلم. ‏

‏‏لقد انقسم الفقه الاسلامی ـ علی طول التاریخ ـ الی قسمین: ‏

‏‏القسم الذی یمثل الاُمة و ما تحتاج الیه فی حرکتها سواء لجهة المعاملات‏‎ ‎‏او العبادات او السیاسات. ‏

‏‏و القسم الذی مثّل السلطة الجائرة، و هو ما نطلق علیه اسم فقهاء السلطة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏(مصطلحاً) و همهم التنظیر لولاة الجور و تبریر اعمالهم علی النحو الذی یُظهرهم‏‎ ‎‏بانهم اولو الامر و ینبغی اطاعتهم و عدم عصیانهم فی قول او فعل، لان طاعتهم من‏‎ ‎‏طاعة الله تعالی!‏

‏‏و ما شهدته المدارس الفقهیة من سجالات بین الشیعة و السنّة من جهة‏‎[1]‎‏،‏‎ ‎‏و بین المدارس السنیة نفسها علی مستوی الفقه و اُصول العقیدة من جهة ثانیة،‏‎ ‎‏و بین المدارس الشیعیة نفسها ـ بین اُصولی و اخباری ـ علی مستوی الفقه و الفلسفة‏‎ ‎‏من جهة ثالثة، هذه السجالات کلها کانت و لا تزال تعکس مدی الاضطراب‏‎ ‎‏الحاصل فی فهم النص الذی اراد له بعضهم ان یخدم السلطة السیاسیة تحت عناوین‏‎ ‎‏اسلامیة شتی، اضف الی ذلک ما عکسته هذه السجالات فی الواقع بین المریدین‏‎ ‎‏و الاتباع من صراعات و مواقف تخدم هذا السلطان او ذاک ... !؟ ‏

‏‏انّ الفقه المتحجر الذی اُرید له الهیمنة علی الزمان و المکان و علی حرکة الاُمة‏‎ ‎‏فیهما تلبیة لرغبة السلطان الجائر فی ان یبقی الفقه ملائماً لهواه و مصلحته و دوام‏‎ ‎‏ملکه، هذا الفقه عززه السلطان باقفال باب الاجتهاد و دعوته الناس الی ان یقلدوا‏‎ ‎‏الماضی تقلیداً یغفل الحاضر ـ و اعنی الزمان و المکان و حرکة تطور الانسان ـ و یمنع‏‎ ‎‏الفقهاء من ایجاد احکام للوقائع المستجدة التی قد تختلف مع احکام لوقائع سابقة،‏‎ ‎‏و هذا یودی ـ فیما یودی الیه ـ الی ان تکون الشریعة الاسلامیة مختصة بزمان دون‏‎ ‎‏آخر، مع ما یعنیه ذلک من مس باطلاقیة الشریعة، و خاتمیة الرسالة ... . !؟ ‏

‏‏لیست الاُمة هی التی اقفلت باب الاجتهاد، و دعت الی تطبیق احکام الماضی‏‎ ‎‏علی الحاضر و تقدیسه علی النحو الذی یودی الی ان یکون الاجتهاد امراً محرماً،‏‎ ‎‏و معصیة یوثم علیها الانسان (الفقیه)، و انما السلطان هو الذی لبّی رغبة نفسه فی ان‏‎ ‎‏یکون الماضی غطاءً له، و الاجتهاد خروجاً علیه؛ یقول الشیخ جعفر المهاجر‏‎ ‎‏الباحث التاریخی اللبنانی: «لقد حکم الممالیک المنطقة بالسلطان العسکری»،‏‎ ‎‏و بالتسویات السیاسیة العنیفة مستندین الی قاعدة ثقافیة تمیّزت بتعطیل الفاعلیة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الاسلامیة فی شکلیها السیاسی و الفقاهتی، و اعنی بالشکل السیاسی الخلافة، او‏‎ ‎‏ما کان قد بقی منها بعد جائحة المفعول و تدمیر بغداد و قتل آخر خلیفة عباسی فیها،‏‎ ‎‏و من بعد اخترع الممالیک صیغة سیاسیة معقدة تستند الی مبدا الخلافة ابتغاء‏‎ ‎‏اضفاء الشرعیة علی حکمهم، و اعنی بالشکل الفقاهتی اعلانهم من جانبهم‏‎ ‎‏وحدهم، سدَّ باب الاجتهاد رسمیاً، ای ما یعنی عملیاً انهاء حریة الفقه و الفقیه،‏‎ ‎‏و وضع حدود نهائیة لقدرته علی المشارکة فی قضایا الناس السیاسیة|‏‎ ‎‏و الاجتماعیة ... ‏‎[2]‎‏. ‏

‏‏و من جاء من بعدهم (و اعنی الاتراک العثمانیین) سلکوا السبیل نفسه، و حملوا‏‎ ‎‏لوناً مذهبیاً حادّ جداً. حتی تجاه المذاهب التی لم تعانی من صعوبات مع اشکال‏‎ ‎‏السلطة کافة ... اضف الی ذلک انّهم حملوا موقفاً عدائیاً من التشیع الاثنی عشری‏‎ ‎‏نتیجة صراعهم السیاسی و العسکری مع الدولة الصفویة‏‎[3]‎‏. ‏

‏‏و قد کان من نتائج هذا الصراع قتل الشهید الثانی علی ید العثمانیین بتهمة‏‎ ‎‏الاجتهاد، و وفود عدد کبیر من علماء الشیعة علیه، و کما یقول حسن روملو فی‏‎ ‎‏احسن التواریخ: «انه قیل لرستم باشا، الوزیر الاعظم للسطلان انّ الشیخ زین الدین‏‎ ‎‏ادعی الاجتهاد، و ان عدداً کبیراً من علماء الشیعة یاتون الیه لمطالعة کتب‏‎ ‎‏الامامیة ... ‏‎[4]‎‏. ‏

‏‏اذن الصراع فی تاریخنا الاسلامی کان و لا یزال بین فقهاء السلطة الذین‏‎ ‎‏یمنعون من الاجتهاد و ینظمون فتاوی للسطلان تعترف بشرعیته و بکل ما یصدره من‏‎ ‎‏قوانین و تشریعات سواء اکانت موافقة للاسلام ام مخالفة له، و بین الفقهاء‏‎ ‎‏الحقیقیین الذین هم امتداد للرسول و الرسالة؛ و قد عبّر الشیخ شمس الدین عن‏‎ ‎‏هذا المعنی بقوله: «ان الامامة المعصومة مستمرة من خلال عملیة الاجتهاد التی یقوم‏‎ ‎‏بها الفقهاء فی عصر الغیبة‏‎[5]‎‏، و قد ادی سد باب الاجتهاد الی الاستعانة بقوانین‏‎ ‎‏مخالفة للاسلام، و الی احداث هوة و فجوة عمیقة بین الزمان و المکان و الشریعة من‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جهة، و بین الشریعة و الانسان من جهة ثانیة، حیث انّ تدخل السلطان و تحکماته‏‎ ‎‏و انشغاله بنفسه عن الاُمة، و قمعه لحرکة الفکر الاسلامی، کل ذلک اظهر انّ‏‎ ‎‏الشریعة قاصرة عن مواکبة الزمان، و هذا القصور ـ بمنظور السلطان و الفقیه الموید له ـ‏‎ ‎‏یستدعی الاستعانة بقوانین اُخری تواکب حرکة الانسان ... ما دامت قوانین الاسلام‏‎ ‎‏قاصرة عن ذلک!؟ ‏

‏‏انّ الامام الخمینی (قدس سره) فیما دعا الیه من ضرورة الاجتهاد «الی ان یکون‏‎ ‎‏المجتهد محیطاً بالقضایا المعاصرة، و بکل ما یستجد علی مساحة العالم، انما هو یشیر‏‎ ‎‏الی ما اصاب الحوزات العلمیة، و الی الظروف التی حالت دون ان یکون الاسلام‏‎ ‎‏حاکماً فی حیاة الناس الخاصة و العامة، مما ادی الی ان یکون العالم الاسلامی عرضة‏‎ ‎‏لغزوات الغرب و الشرق، و الاسلام نفسه کدین عرضة للتشویه و التحریف من‏‎ ‎‏قبل الاستعمار و اعوانه فی الداخل تحت عناوین الاصلاح و التقدم و الحیاة‏‎ ‎‏المدنیة ... . ‏

‏‏لقد رای الامام الخمینی (قدس سره) انّ لذلک کله جذوراً فی الماضی، و فی‏‎ ‎‏تاریخ المسلمین، اذ انّ التاریخ الاسلامی حافل بالنصوص الفقهیة التی کانت صالحة‏‎ ‎‏لزمان و مکان معین و یراد لها ان تعطی صفة الشمولیة، و الخلود دون النظر فیها‏‎ ‎‏لمعرفة ما اذا کانت تصلح لقضایا مستجدة ام لا‏‎[6]‎‏. فالامام (قدس سره) یری انّه لابدّ‏‎ ‎‏من الاجتهاد، و انّ القضیة التی کان لها حکم فیما سبق قد یکون لها حکم جدید فی‏‎ ‎‏ظل المعادلات الحاکمة علی سیاسات نظام ما و اقتصاده و نظمه الاجتماعیة‏‏»‏‎[7]‎‏ ‏‏فمنع‏‎ ‎‏الاجتهاد هو فی حقیقته تجمید للفقه، و تحجیرله و اتهام للاسلام بانّه قاصر عن‏‎ ‎‏مواکبة حرکة الانسان، و قد بیّن النص التاریخی و الحوادث الواقعة لنا ان سدّ‏‎ ‎‏باب الاجتهاد ادی الی ان تکون الاُمة الاسلامیة غریبة عن الاسلام، و ساحته عرضة‏‎ ‎‏لتجاذبات الغرب و الشرق، اُمة تابعة مستلحقة فی حین انّ الاسلام، و ما شرعه الله‏‎ ‎‏لها اراد لها ان تکون اُمة الشهادة و الوسطیة. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏(1) الفقه الفعّال و الفقه المتحجّر: خصائص و ممیزات‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ الاستجابة لضروریات کل مرحله‏‏ ‏

‏‏انّ ما یمتاز به الفقه الفعّال من خصوصیات هی انّه یستجیب لضرورات کل‏‎ ‎‏مرحلة، و یکون صاحبه دائماً علی استعداد للاجتهاد فیما یعرض من قضایا‏‎ ‎‏جدیدة، و هذه خصوصیة ـ کما نعلم جمیعاً ـ یمتاز بها الفقیه الشیعی، حیث انک‏‎ ‎‏لاتجد فقیهاً من فقهاء الامامیة الا و کان له دوره و اثره ورایه. و قد تابعوا الاحداث‏‎ ‎‏بدقة دون مبالاة بما افرزته الصراعات و السجالات و المواقف العدائیة من الاجتهاد. ‏

‏‏و یمکن التمثیل علی ذلک بما تعرض له فقهاء الشیعة فی جبل عامل ـ و اخصّ‏‎ ‎‏بالذکر الشهید الاول و الشهید الثانی ـ اضف الی ذلک الدور الذی لعبه الفقهاء‏‎ ‎‏الشیعة فی الدولة الایرانیة ایام الصفویین و القاجاریین. ‏

‏‏فالفقه الشیعی کان متمیزاً عن غیره، کما انّه لم یکن مسوِّغ‏‎ ‎‏لاعمال السلطان‏‎[8]‎‏، و الصراع کان علی اشده بین الفقیه و السلطان فی الدولة‏‎ ‎‏الایرانیة خلافاً لما کان علیه الحال فی الدولة العثمانیة التی کان السلطان فیها مویداً‏‎ ‎‏من الفقیه و معتبراً من اولی الامر. ‏

‏‏و فی کتابنا الذی صدر موخراً عن دور الفقه و الفقهاء عند الامام الخمینی (قده)‏‎ ‎‏اشرنا فیه الی طبیعة الصراع بین الفقیه و السلطان فی تاریخنا الاسلامی بقولنا:‏‎ ‎‏«انّ الفقهاء فی النجف و قم لم یعترفوا بشرعیة السلطان فی الدولة الصفویة او‏‎ ‎‏القاجاریة علی الرغم من انّهم تعاملوا معها فی حدود ما یومّن حریة الناس‏‎ ‎‏و وحدة المجتمع و سلامة العقیدة و الشریعة من سوء التاویل و التحریف، خلافاً لما کان‏‎ ‎‏علیه الحال فی الدولة المملوکیة او العثمانیة و ما قبلهما، حیث انّ هذه الدولة کانت‏‎ ‎‏تجد بالفقیه السند الداعم و المسوِّغ لها، باعتبار انّ حرکة الفقه لم تکن سائرة باتجاه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ربط الناس بالاسلام بقدر ما کانت سائرة باتجاه ربطهم بالسلطة التی اخذت علی‏‎ ‎‏عاتقها مسوولیة الحکم بما انزل الله و تاویل النص المقدس!‏

‏‏و هذه الوحدة بین الفقیه و السلطان فی الدولة العثمانیة ـ علی سبیل المثال ـ‏‎ ‎‏اغضبت بعض العاملین فی الفقه و السیاسة، امثال جمال الدین الافغانی و غیره ممن‏‎ ‎‏کانوا یعملون لمواجهة الغزو الاستعماری مما حدا به الی ان یتوجّه بالخطاب‏‎ ‎‏الی الفقهاء فی النجف قناعة منه بان الساحة فی الدولة الایرانیة محکومة فقهیاً‏‎ ‎‏و مقلدة عملیاً، و تفهم الاسلام فهماً جیدآً، و انّ الفقیه فیها له من الحضور و الامتداد‏‎ ‎‏فی الناس ما یخیف السلطان، و هذا مالم یعمد الیه فی الدولة العثمانیة التی کانت‏‎ ‎‏تعتبر فقه السلطان هو فقه الاُمة، و من ثمّ هو فقه الاسلام و المسلمین، و نحن نحیل‏‎ ‎‏القاریء الی المقدمة التاریخیة فی هذا الکتاب‏‎[9]‎‏. ‏

‏‏انّ جور الزمان و تحکّم السلاطین لم یمنع من استمرار حیویة الفقه و فاعلیته،‏‎ ‎‏فاستمر حیاً علی الرغم من کل المضایقات التی کان یتعرّض لها فقهاء الامامیة فی‏‎ ‎‏کل عصر. ‏

‏‏و اذا صحّ القول بانّ هذا الفقه بقی فی الاطار النظری و لم یتعداه الی الواقع،‏‎ ‎‏فذلک انما یکون صحیحاً بلحاظ ما کانت علیه الاُمة فی ظل ولاة الجور، فهو‏‎ ‎‏لم یطبق و لم یکن معاشاً، لا لان فقهاء الشیعة ارادوا ذلک، بل هناک اسباب و دواعٍ‏‎ ‎‏اُخری سیاسیة و اجتماعیة حالت دون تطبیق هذا الفقه علی النحو الذی یودی الی ان‏‎ ‎‏تکون الاُمة حیة به‏‎[10]‎‏، یقول الامام الخمینی (قده): «انّ فقه الشیعة الذی یُعد اغنی‏‎ ‎‏فقهٍ فی العالم، هو فقه تشریعی، حیث انّه شرح و فرّع علیه بجهود علماء الشیعة‏‎ ‎‏و لا یوجد فی العامّة فقه بهذا الغنی‏‏»‏‎[11]‎‏. ‏

‏‏الا انّه لم یتسنّ للفقهاء فی ازمنة عدة تطبیق هذا الفقه علی نحو عملی، اذ انّه‏‎ ‎‏بقی فی اطاره النظری، و السلاطین و اعوانهم من فقهاء السلطة کانوا یحولون دائماً‏‎ ‎‏دون تطبیق هذا الفقه فی المجالات کافة من خلال ابعاد الفقهاء عن الحکم و منعهم من‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ان یکون لهم سلطة؛ لان الحکم ـ کما یقول الامام (قده) ـ فی نظر المجتهد الحقیقی‏‎ ‎‏هو الفلسفة العملیة للفقه الاسلامی اجمع و فی مختلف الشوون الحیاتیة لبنی‏‎ ‎‏الانسان، انّه ـ ای الحکم ـ المظهر العملی لاقتدار الفقه علی معالجة کافة المعضلات‏‎ ‎‏الاجتماعیة و السیاسیة و العسکریة و الثقافیة‏‎[12]‎‏. ‏

‏‏و مما یدل علی هذه الحقیقة ما اشار الیه الامام من انّ الحکومة الاسلامیة تمکن‏‎ ‎‏الفقهاء من الوصول الی الناس عبر الاذاعة و الصحف و غیر ذلک؟ هذا فضلاً عما‏‎ ‎‏تقدمه هذه الحکومة من مسائل اُخری هی محل ابتلاء الناس لم تعرّض لهم من قبل. ‏

‏‏بمعنی آخر نقول: انّ الحکم الاسلامی یجعل الفقهاء علی تماس مع جمیع‏‎ ‎‏المسائل و القضایا، و قد لا حظنا کیف انّه بعد الثورة الاسلامیة برزت الحاجة العملیة‏‎ ‎‏لمسائل فقهیة لم تکن ظاهرة من قبل، و قد عددها الامام فی رسالته علی رسالة‏‎ ‎‏الشیخ الانصاری الذی طرح فیها علی الامام عدداً من التساولات فلتراجع فی‏‎ ‎‏موضعها‏‎[13]‎‏. ‏

‏‏انّ سد باب الاجتهاد، و تصدی السلاطین للدفاع عن موسسة الخلافة، و مزاولة‏‎ ‎‏القهر الاجتماعی و الثقافی من قبل السلطة، کل ذلک ساهم الی حدّ ما فی‏‎ ‎‏منع الفقهاء الشیعة من اعطاء الفقه الصحیح کل ابعاده فی الواقع، و قد یکون‏‎ ‎‏من المناسب جداً الالتفات الی مسیرة و حرکة الشهید الثانی الذی قتل فی سبیل اعادة‏‎ ‎‏المعنی الحقیقی للمذاهب الاسلامیة، و تحریرها من ان تکون اداة فی ید السلطة. ‏

‏‏یقول تلمیذه ابن العودی: «کنت فی خدمة شیخنا فی تلک الایام، و لا انسی‏‎ ‎‏و هو فی اعلی المقام، و مرجع الانام، و ملاذ الخاص و العام، یُفتی کل فرقة بما یوافق‏‎ ‎‏مذهبها، و یدرّس فی المذاهب کلها ... و صار اهل البلد کلهم فی انقیاده، و من وراء‏‎ ‎‏مراده، بقلوب مخلصة فی الوداد، و حُسن الاقبال و الاعتقاد، و قام سوق العلم بها‏‎ ‎‏علی طبق المراد، و رجعت الیه الفضلاء من اقاصی البلاد ... ‏‏»‏‎[14]‎‏. ‏

‏‏فالغایة من هذه الالتفاتة السریعة الی سیرة و عمل و علم الشهید الثانی هی ان‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تعرف بان الفقه الفعال یتجاوز حدود فقهیات المذهب الذی ینتمی الیه الفقیه الی ان‏‎ ‎‏یکون فقهاً اسلامیاً حقیقیاً یعالج قضایا الاُمة فی کل زمان و مکان. ‏

‏‏انّ الشهید الثانی رضوان الله علیه کان یسعی الی تحریر المذاهب الاسلامیة من‏‎ ‎‏ید السلطان، و الی فتح باب الاجتهاد و مواکبة الاحداث و تحکیم الشرع فی‏‎ ‎‏حیاة الناس، و هذا بحد ذاته کان یمثل خروجاً علی سیاسة السلطان العثمانی الذی‏‎ ‎‏حول المذهب الی اداة تخدم السلطان، بل الدین کله الی خدمته بدل ان‏‎ ‎‏یکون السلطان فی خدمة الدین. ‏

‏‏انّ الفقیه المجتهد لایتوانی عن اعطاء الفقه جمیع ابعاده العملیة فی الواقع، و هذا‏‎ ‎‏ما اقدم علیه فقهاء الشیعة فی کل زمان؛ و قد بین الامام الخمینی (قده) هذه الحقیقة‏‎ ‎‏فی مولفاته حینما اشار فی کتاب الحکومة الاسلامیة الی الجهود التی بذلها‏‎ ‎‏فقهاء الشیعة فی سبیل تفعیل الفقه اسوة الائمة المعصومین الذین لم یدخروا جهداً‏‎ ‎‏الا و بذلوه من اجل تطبیق الشریعة الاسلامیة و اقامة الدولة. ‏

‏‏یقول الامام الخمینی (قده): کان السلاطین و الظلمة یبذلون کل ما فی وسعهم‏‎ ‎‏لمحو آثار الرسالة، و بحمدالله فاننا نری نتیجة تلک الجهود الیوم متجسدة فی الآثار‏‎ ‎‏المبارکة، کالکتب الاربعة و الکتب الاُخری ... فی الفقه و الفلسفة و الاصول ...‏‎ ‎‏و اذا لم نسمّ کل هذه الاتعاب جهاداً فی سبیل الله فماذا نسمّیها‏‎[15]‎‏؟ ‏

‏‏انّ حرکة الفقه عند المذهب الاُخری، و بسبب تحکّمات السیاسة و السیاسیین،‏‎ ‎‏خضعت تماماً لمزاجیة الحاکم، و منعت من استکمال طریقها باتجاه الهدف الاساسی‏‎ ‎‏الا و هو اقامة الحکومة الاسلامیة، لانّ ماهیة قوانین الاسلام، کما یقول‏‎ ‎‏الامام (قده): «هی دلیل علی انّها جاءت لتکوین دولة، تکون فیها ادارة، و یکون‏‎ ‎‏فیها اقتصاد سلیم‏‏»‏‎[16]‎‏. ‏

‏‏و کما یقول الاستاذ محمد مبارک: «انّ مجموع الاحکام الحیاتیة و المالیة‏‎ ‎‏و الدولیة و الدستوریة لا یمکن ان یعقل ایرادها و الالتزام بها التزاماً یعتقد المومن‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالاسلام بوجوبه و الاثم بترکه الا اذا کان القرآن یفرض علی المسلمین‏‎ ‎‏تنظیم الحکومة و اقامة الدولة و لا یعقل ان یقدم الاسلام فی قرآنه هذه الاحکام لدولة‏‎ ‎‏لا تومن به او لاتقوم علی اساس عقیدته و مبادئه، و لا یقول بهذا الا من فقد رشده او‏‎ ‎‏غالط نفسه او قصد المراوغة و الخداع ... ‏‏»‏‎[17]‎‏. ‏

‏‏اضف الی ذلک ما انتهت الیه المذاهب الفقهیة و الفقهاء فی تاریخنا الاسلامی،‏‎ ‎‏حیث انّها اقتصرت فی مدارسها علی التالیف و التصنیف فی حدود المذهب المتّبع،‏‎ ‎‏«فکان طالب الفقه یدرسه علی امام معین و یتعلم طریقته فی استنباط الاحکام، فاذا‏‎ ‎‏وصل الی مرتبة الاجتهاد لجا الی دراسة الکتب المولفة فی مذهبه، فاما یختصرها او‏‎ ‎‏یشرحها او یجمع الآراء المتناثرة لاعیان المذاهب فی کتاب واحد‏‏»‏‎[18]‎‏ ‏‏و غابت فی‏‎ ‎‏هذا العمل ـ و فی هذا الاجتهاد ـ نهائیاً فکرة اقامة الدولة، و تطبیق الشریعة فی الوقت‏‎ ‎‏الذی کان بامکان هذه المدارس السعی لتفعیل الفقه بجمیع ابعاده. و الحق یقال: انّ‏‎ ‎‏هذه المدارس و الحوزات تجاهلت ماهیة قوانین الاسلام، و حصرت اهتماماتها‏‎ ‎‏الفقهیة فی جانب معیّن من جوانب الحیاة الانسانیة، و هو حقل روحیة الانسان‏‎ ‎‏و تربیته علی اساس انّ الاسلام دین التوحید و الاخلاق و لیس منه فی شیء التدخل‏‎ ‎‏فی السیاسة او اقامة الدولة، فجاء الفقه ناقصاً، و الاجتهاد تقلیداً بعد ما تمّ اسقاط‏‎ ‎‏الفقه السیاسی فی الاسلام نهائیاً لصالح ولاة الجور!؟ ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ التجدد الفقهی و دور الزمان و المکان‏

‏‏یقول الامام فی معرض حدیثه عن التجدد الفقهی و خصال المجتهد: «انّ الفقه‏‎ ‎‏الاسلامی لیس جامداً ... فالزمان و المکان عنصران اساسیان مصیریان‏‎ ‎‏فی الاجتهاد ... » و کلمة «مصیریان» فی نصّ الامام (قدس سره) انما تعنی انّ عدم‏‎ ‎‏ملاحظة الزمان و المکان فی عملیة الاجتهاد، یجعل منها عملیة قاصرة و غیر ملبیة‏‎ ‎‏للطموحات و التغیرات فی الواقع، و هذا من شانه ان یعود بالاسلام القهقری تحت‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عناوین، من قبیل عدم ملاءمة الاسلام لهذا العصر او ذاک، فالاسلام ـ کما‏‎ ‎‏یقول الامام ـ دین کامل و صالح لکل زمان و مکان، و دور الفقیه المجتهد الاحاطة‏‎ ‎‏بکل القضایا المعاصرة، لاجل ایجاد الاحکام المطابقة لها بحیث لایکون هناک ای‏‎ ‎‏مجال لاحکام اُخری غیر اسلامیة کی تنفذ الی الواقع، کما حصل فی الامس و الیوم‏‎ ‎‏فی عالمنا الاسلامی. ‏

‏‏یقول الشیخ عبدالله العلایلی فی معرض حدیثه عن الاختلاف الفقهی فیما‏‎ ‎‏بین المذاهب: «اذا واجهتنا مشکلة الیوم او نازلة من النوازل ناخذ الحل من هذا المنجم‏‎ ‎‏الفقهی‏‏»، ‏‎[19]‎‏ ‏‏او الربیدة الجامعة الحافلة، بقطع النظر عن قائله او دلیله،‏‎ ‎‏و بتغّیر الظرف یتغیّر الحکم المعتمد و ذلک بشکل انّ ما رجحناه قبلاً تجعله مرجوحاً،‏‎ ‎‏و ناخذ بمقابله الذی هجرناه من قبل، و کل ذلک استناداً الی ان فقیهاً قال به‏‎ ‎‏و ان الظرف اقتضاه. فالمُرَجَّح اذن، هو الظرف فقط، ما دمنا قدسلمنا باقوال الفقهاء‏‎ ‎‏جمیعاً، فما هجرناه الیوم من قول فی مسالة ما ثم اقتضاه الظرف بعد حین نعمد الی‏‎ ‎‏ترجیحه و الاخذ به، و لا عجب فالاحکام تتغیر بتغیر الزمان و المکان، و المقتضی من‏‎ ‎‏کل ذلک هو التیسیر و هما کلیتان فقهیتان لا مجال للریب فیهما‏‏»‏‎[20]‎‏. ‏

‏‏اذن هناک منجم فقهی فیه من کل شیء، و الظرف هو الذی یحدد الشیء التی‏‎ ‎‏تحتاج الیه الاُمة فی حرکتها مع الزمان و المکان، لکنه لم یشر لا من قریب و لا من‏‎ ‎‏بعید الی ما یمکن ان تقوم به الاُمة او الفقهاء فیما لو لم یکن فی هذا المنجم حلاً فقهیاً‏‎ ‎‏لنازلة او لواقعة استجدت علی الرغم من انّه یصرح بان علم الفقه بحر لاساحل له،‏‎ ‎‏و استنباط درر المسائل اللازمة فیه لحل المشکلات یتوقف علی مهارة علمیة و ملکة‏‎ ‎‏کلیة، لانه قام فیه مجتهدون کثیرون متفاوتون فی الطبقة‏‎[21]‎‏. ‏

‏‏لقد اشار الامام الخمینی (قدس سره) الی دور و اثر الزمان و المکان فی‏‎ ‎‏عملیة الاجتهاد و الاحکام الحکومیة و الفتاوی، و عن دور الولی الفقیه فی تحدید‏‎ ‎‏مصالح المسلمین و الدفاع عنها فی کل زمان و مکان، باعتبار انّ مهمة الولی الفقیه‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏هی ایجاد الاحکام المناسبة لما قد یطرا علی المجتمع من احداث و وقائع سیاسیة‏‎ ‎‏و اقتصادیة و عسکریة و ثقافیة. ‏

‏‏یقول الامام (قدس سره): «عند ما حکم المرحوم المیرزا الشیرازی بحرمة التنباک‏‎ ‎‏کان صادراً فی حکمه عن موقف ولایة الفقیه العامّة علی الناس و الفقهاء‏‎ ‎‏الآخرین ... و لم یکن حکمه ذاک قضاء فی نزاع او خلاف بین اثنین، و انما کان‏‎ ‎‏حکماً حکومیاً روعیت فیه مصالح المسلمین بحسب الوقت و الظروف و الملابسات‏‎ ‎‏و بارتفارع تلک الظروف، ارتفع الحکم‏‏»‏‎[22]‎‏. ‏

‏‏و لنفرض انّه حصل فی هذا الزمان ما یشبه تلک المعاهدة بین حاکم فی البلاد‏‎ ‎‏الاسلامیة و شرکة اجنبیة، فهل یکون لهذه الواقعة نفس الحکم الحکومی ام یتغیر؟‏‎ ‎‏و علی هذا التساول نجیب: انّ ولی الامر هو الذی ینظر فی مصالح المسلمین، فقد‏‎ ‎‏لا یکون مصلحتهم فی تحریم التنباک، و قد تکون؛ لان وظیفة المجتهد کما یقول الامام‏‎ ‎‏هی انّ یکون متقدماً عدة خطوات علی الحوادث لیکون قادراً علی اتخاذ ردود الفعل‏‎ ‎‏الصحیحة اتجاهها‏‏»‏‎[23]‎‏. ‏

‏‏انّ الاسلام دین سیاسته عبادة، و عبادته سیاسیة، و الاجتهاد فی الشریعة من‏‎ ‎‏معانیه انّ یکون الفقیه رجلاً سیاسیاً الی جانب کونه فقیهاً؛ اذ انّ الناس ـ کما‏‎ ‎‏یقول الامام ـ لا تستسیغ ان یقول مرجعها الدینی: انّنی لا اعطی رایاً فی القضایا‏‎ ‎‏السیاسیة‏‏. ‏‎[24]‎

‏‏انّ مما یدل علی حیویة الفقه السیاسی عند طائفة الامامیة و فقهائها انّ المرجع‏‎ ‎‏المیرزا حسن الشیرازی من فقهاء النجف رفض الاستخدام السیاسی للمذهبیة‏‎ ‎‏و لا سیما من قبل السیاسات الاوروبیة، و ذلک حینما حاولت السیاسة الاوروبیة‏‎ ‎‏استغلال حادثة رمی حجر علی راسه فی سامراء عام (1900) فحاول القنصل‏‎ ‎‏البریطانی آنذاک ان یثیر المسالة علی المستوی السیاسی لاخراج السلطان العثمانی،‏‎ ‎‏فما کان علی الفقیه الشیرازی الا ان یردّ علی هذه الاثارة بانه لا یعتقد بوجود عداء‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بینه و بین اهل سامراء ... و انه لم یرَ حاجة لدسّ انف بریطانیا فی هذا الامر لانه‏

‏‏و الحکومة العثمانیة علی دین واحد، و قد قدّرت الحکومة العثمانیة موقف‏‎ ‎‏الامام الشیرازی و طلبت من الشیخ سعید النقشبندی ان یشکره علی فعله‏‎ ‎‏هذا ... ‏‏»‏‎[25]‎‏. ‏

‏‏اذن من الخصائص و الممیزات التی یمتاز بها الفقه الفعّال، ان یکون فقهاً شاملاً‏‎ ‎‏و قادراً علی ایجاد الاحکام الملائمة للقضایا فی کل زمان و مکان، و ان یعمل صاحبه‏‎ ‎‏علی تحقیقه فی الواقع، بحیث یکون له اثر و فاعلیة، و ان لا یقتصر به علی التنظیر‏‎ ‎‏و التدوین داخل الحوزات، و فیما بین اصحاب المذاهب، و الحق ان یقال: انّ السلاطین‏‎ ‎‏کانوا یغذّون الصراع المذهبی بین الفقهاء حجباً للرویة عنهم، فغالباً ما کنت تجد‏‎ ‎‏انّ الفقهاء ینظرون و یدافعون عن هذا الرای او ذاک، و السلاطین یحکمون الواقع‏‎ ‎‏بما لم یقرر هولاء الفقهاء، فالسلطان سواء اکان ینتمی الی هذا المذهب ام ذاک کان‏‎ ‎‏سلطاناً کل همّه الحفاظ علی ملکه و مصالحه و لم یکن یهمه ابداً هذا الفقه او ذاک. ‏

‏‏بمعنی آخر نقول: انّ الفقه کان فی جانب و السیاسة کانت فی جانب آخر، وای‏‎ ‎‏اجتهاد کان یودی الی رفض سیاسة السلطان کان یقال عنه: انّه اجتهاد منافٍ‏‎ ‎‏للاسلام و لشریعته السمحاء، و غالباً ما کانت تتخذ اجراءات صارمة بحق من یجتهد‏‎ ‎‏خلافاً لما یراه السلطان و حاشیته من الفقهاء. ‏

‏‏یقول وجیه کوثرانی الباحث التاریخی اللبنانی: «لم یکن امر اقفال‏‎ ‎‏باب الاجتهاد و منعه جدیداً آنذاک ولکن الجدید هو ما استتبعه هذا الاقفال و المنع من‏‎ ‎‏تدابیر و اجراءات استبدادیة طالت مجال القراءة لکتب کانت بالامس من الکتب‏‎ ‎‏الحدثیة المعتمدة فی الثقافة السنّیة التقلیدیة؛ فعبد الوهاب الشعرانی‏‎ ‎‏(1493 ـ 1565 م) فقیه شافعی عاصر المرحلة الاُولی من الحکم العثمانی‏‎ ‎‏لبلاد العرب، و هو اُصولی و محدث وصوفی، حاول التوفیق فی دفاعه عن‏‎ ‎‏ابن عربی بین الشریعة و الحقیقة الصوفیة و یاتی حذر قراءته علی لسان مفتی سوریة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فی اواخر القرن (19)، کما یبدو من سیاق الاستجواب فی المحاکمة تعبیراً عن حذر‏‎ ‎‏سلطانی من اصولیة فقهیة (لنسبة الی علم الاصول) قد تدفع القاریء المتمعّن الی‏‎ ‎‏استخلاص نتائج قد لا تندرج فی الاحکام الجاهزة فی الفقه المطبق، و تعبیراً عن حذر‏‎ ‎‏من صوفیة منفتحة علی تاملات قد تُخرج النص و الممارسة الذاتیة من قفص الطقس‏‎ ‎‏الشعبی المنضبط فی قوالب تقدیس الولی الوسیط و السلطان ظل الله الی‏‎ ‎‏رحاب التامل و التفکر باله عادل و رحیم، و وجود ینبغی ان یکون صورة عن‏‎ ‎‏عدل الله و رحمته و حبه‏‏»‏‎[26]‎‏. ‏

‏‏اذن تلاحظ مما تقدم انّ الفقه فی تاریخنا الاسلامی لم یکن فقهاً حیاً، و الاجتهاد‏‎ ‎‏کان عملیاً غیر مجدٍ، فضلاً عن انّه کان الی التقلید اقرب منه الی الاجتهاد، و هذا‏‎ ‎‏هو الفقه المتجمّد الذی کان یحول بین الاُمة و بین دورها فی ممارسة حقها، و نظم‏‎ ‎‏امرها فی ضوء الاسلام و تشریعاته المقدسة. ‏

‏‏کما انّه لابد من القول: انّ ما کان یسمی بالاجتهاد فی عصور مرت، و فی‏‎ ‎‏عصرنا هذا لم یکن هم الفقیه من خلاله ایجاد الحکم الملائم لقضیة ما و تمکین الشرع‏‎ ‎‏من خلاله، بل کان محاولة للتقرب الی الواقع علی النحو الذی یجعل من الواقع‏‎ ‎‏حاکماً علی النص بدل ان یکون النص حاکماً علی الواقع، و هذا ما اشار الیه‏‎ ‎‏الشهید مطهری فی معرض حدیثه عن الفقه و الاجتهاد بقوله: ‏

‏‏«جاء فی الحدیث الشریف: و اما الحوادث الواقعة ... فهی تشیر الی الاحداث‏‎ ‎‏الجدیدة التی لا یستطیع ان یحلها الا اصحاب المعارف الاسلامیة، هذا هو بالضبط‏‎ ‎‏سر ضرورة وجود المجتهد فی کل مرحلة من مراحل البشریة، و ضرورة‏‎ ‎‏تقلید المسلمین المجتهد الحی ... و هنا یظهر الافراط و التفریط، فبعض المجتهدین یتّبع‏‎ ‎‏اذواق الناس ـ و اکثر اهتمامات عوام الناس هو الاتجاه نحو القدم و عدم الاهتمام‏‎ ‎‏بقضایا الساعة ـ و بعضهم الآخر یهتم بالمسائل المعاصرة، ولکن مع الاسف عملهم‏‎ ‎‏هذا یکون علی حساب الاسلام فباسم (الاجتهاد الحر) یجعلون المتطلبات و الروح‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏العصریة معیاراً للحق و الباطل، بدل ان یکون الاسلام معیاراً لذلک‏‏»‏‎[27]‎‏. ‏

‏‏یبقی ان نقول بانّ سد باب الاجتهاد یُبقی الناس فی الماضی مع ما الفوه و عاشوه‏‎ ‎‏فی زمان معین و مکان معین، و کذلک الاجتهاد الحر الفالت من عقاله یحمل الناس‏‎ ‎‏علی ان یتجاوزوا النص دون درایة و احاطة به. ‏

‏‏من هنا تتبدی لنا قیمة و مکانة الاجتهاد و الفقه الفعّال الذی یسیر مع النص‏‎ ‎‏فی الزمان و المکان و یواکب حرکة المجتمع و الناس و یمنع من التاخر عن النص و من‏‎ ‎‏تجاوزه ایضاً، بحیث لایکون هناک افراط و لا تفریط بل اعتدال فی فهم القضایا و فی‏‎ ‎‏ایجاد الاحکام الملائمة لها؛ و هذا یتطلب انّ یکون الفقیه محیطاً بالقضایا المعاصرة،‏‎ ‎‏و عالماً بانماط السیاسة و المعادلات التی تحکم العالم. ‏

‏‏یقول الامام (قدس سره): «المجتهد یجب ان یتصف بالفطنة و الذکاء و الفراسة‏‎ ‎‏اللازمة لقیادة المجتمع الاسلامی الکبیر، بل و حتی المجتمعات غیر الاسلامیة، اضافة‏‎ ‎‏الی الاخلاص و التقوی و الزهد و هی الخصال التی تستلزمها طبیعة المجتهد‏‎ ‎‏الدینی‏‏»‏‎[28]‎‏. ‏

‏‏ ‏

‏‏(2) فعّالیة الفقه بین المراقبة و الحکم‏‏ ‏

‏‏یقول الامام الخمینی (قدس سره): «لا یکفی ان یکون دور الفقیه هو فی ضبط‏‎ ‎‏تدابیر السلطة و تشریعاتها علی النحو الذی لا تتنافی فیه هذه التدابیر مع الشریعة‏‎ ‎‏الاسلامیة»‏‎[29]‎‏ لان الضبط الحقیقی و الفعال لا یمکن ان یتم بمعزل عن الولایة،‏‎ ‎‏و الفعلیة للفقه تقتضی ان تکون فی دائرة الولایة و من خلالها، و قد اثبتت التجربة‏‎ ‎‏فی ایران (و اعنی تجربة الدستور) انّ عملیة الضبط و المراقبة للقوانین لم تمنع من‏‎ ‎‏انهیار الوضع لمصلحة السلطان، باعتبار انّ الفقهاء فی تلک المدة کانوا من‏‎ ‎‏دعاة الالتزام بالمبادئ التی طرحها دستور (1906 م) و الذی کان من جملة ما نص‏‎ ‎‏علیه و تضمّنه من مواد ـ خصوصاً المادة الثانیة منه ـ ان یکون للفقهاء الحق فی مناقشة‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ای قانون وردّه اذا کان مخالفاً للشریعة الاسلامیة؛ هذه المادة کانت اقصی ما تطالب‏‎ ‎‏الموسسة الدینیة آنذاک بتنفیذه‏‎[30]‎‏، و نتیجة لعوامل عدة و ظروف غیر مواتیة لم تنفذ‏‎ ‎‏هذه المادة، کما انّها لم تمنع السلطان من الجور و الفساد و التعسف و العمالة، لانّ‏‎ ‎‏مراقبة الفقیه لا تکفی فیما لو کان المراد هو تطبیق الشریعة و اقامة الحکومة الاسلامیة،‏‎ ‎‏بل لابد ان یمارس الفقیه صلاحیاته علی نحو الولایة و الحکم بحیث یفهم الحاکم،‏‎ ‎‏او رئیس الحکومة او ای مسوول آخر انّ مجاری الاُمور هی فعلاً بایدی العلماء‏‎ ‎‏و الفقهاء و انّه لایستطیع ان یتلاعب بالقانون او ان یظهر نفسه بمظهر المطیع و المنفذ‏‎ ‎‏لهذا القانون، من قبیل ما فعل الشاه عباس الکبیر مع المقدس الاردبیلی حینما تمنع‏‎ ‎‏هذا الاخیر عن المجیء الی ایران تلبیة لطلب الشاه عباس و قد جاءت الایام‏‎ ‎‏واضطر المقدس الاردبیلی لبعث رسالة الی الشاه عباس بخصوص مظلومیة‏‎ ‎‏احد الرجال فی ایران ... فکتب المقدس فی آخر الرسالة عبد صاحب الولایة‏‎ ‎‏احمد الاردبیلی، فرد علیه الشاه عباس برسالة احترام و توقیر و طلب دعاء مختومة‏‎ ‎‏بالعبارة التالیة: کلب الحضرة العلویة عباس ... ‏‏»‏‎[31]‎‏. ‏

‏‏یقول الامام: انّ من المسلم به انّ الفقهاء حکام علی الملوک، و اذا کان السلاطین‏‎ ‎‏یتّبعون الاسلام فعلیهم ان یتّبعوا الفقهاء و ان یاخذوا الاحکام منهم، و فی هذه الحالة‏‎ ‎‏فالحکام الحقیقیون هم الفقهاء و یکون السلاطین مجرد عمال لهم‏‏»‏‎[32]‎‏. ‏

‏‏انّ حاکمیة الفقیه لا تتاتی من مجرد کونه مراقباً للقوانین کی لاتتنافی‏‎ ‎‏مع الاسلام، فالفقه الفعّال و الفقیه المجتهد فی جوهره یقتضی ان یکون حاکماً‏‎ ‎‏لا مراقباً؛ فهناک فرق کبیر بین ان یکون حاکماً و بین ان یکون مراقباً، و هذا الفرق‏‎ ‎‏یتبدّی لنا من خلال معرفتنا المسوولیة التی یتحملها هذا الفقیه عن حرکة‏‎ ‎‏و صیرورة المجتمع؛ فالحاکمیة تلحظ ما هو علیه المجتمع المسلم و تعمل من اجل توفیر‏‎ ‎‏ما یحتلجه هذا المجتمع فی حرکته نحو التوازن و الکمال، و للتمثیل علی ذلک نقول:‏‎ ‎‏انّ القانون امّا ان یکون موافقاً للشریعة و امّا ان یکون مخالفاً لها، فاذا کان موافقاً‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فمجرّد المراقبة له و التاکد من موافقته للاسلام لایعنی تطبیقه فی الواقع او مسوولیته‏‎ ‎‏عنه، و اذا کان مخالفاً، فالمراقبة لحرکته او بالاحری لتنفیذه لا تضمن عدم تطبیقه‏‎ ‎‏فی الواقع، و قد بیّنت التجربة التاریخیة انّ الفقهاء فشلوا مرات عدة فی منع السلطان‏‎ ‎‏من تطبیق قوانین مخالفة للاسلام، هذا فضلاً عما نعرفه عن احوال المجالس‏‎ ‎‏التشریعیة و دورها فی ظل السلاطین سواء فی الدولة العثمانیة او فی الدولة‏‎ ‎‏الایرانیة؛ فکم من مرة تم تعلیق الدستور و محاصرة البرلمان، ناهیک عما تعرض‏‎ ‎‏له الفقهاء من مطاردة و ملاحقة و عذاب، و نخص بالذکر الفقیه السید حسن المدرس‏‎ ‎‏الذی قتل بسیف السلطان بسبب اعتراضاته الکثیرة علی القوانین، و علی عمالة‏‎ ‎‏السلطان للاجنبی ... . . ‏

‏‏اذن فعالیة الفقیه انما تکمن فی ان یکون الفقیه حاکماً لا مراقباً، و هناک روایات‏‎ ‎‏و نصوص یذکرها الامام (قدس سره) فی مولفاته و بخاصة فی کتاب‏‎ ‎‏تهذیب الاُصول، و کلُّها یبین فیها الامام (قدس سره) ضرورة ان یکون الفقیه حاکماً‏‎ ‎‏باعتباره اعلم الناس بما جاء به الائمة و اقدرهم علی استنباط الاحکام من مظانها،‏‎ ‎‏و باعتباره دالاً و مرشداً و مجتهداً بامکانه مراقبة الاحداث و الوقائع لایجاد الحلول‏‎ ‎‏و الاحکام المناسبة لها؛ فهو مسوول و سبب حقیقی فی وجود الاُمة سواء کان‏‎ ‎‏حاکماً او لم یکن، و لا یضیره ابداً ان یتحکّم السلطان او ان یکون بالمرصاد له؛‏‎ ‎‏فمهمته تبقی قائمة و جوهریة فی حیاة الناس، و علیه یقع عبء المجتمع لجهة ما‏‎ ‎‏هو مسوول عنه اتجاهه فی ایجاد الصیغة الملائمة لاخراجه عما هو علیه من ظلمة الی‏‎ ‎‏دائرة النور، تماماً کما فعل الشهید الاول رضوان الله علیه، حیث انّه لم یکترث‏‎ ‎‏لسلطان الاستبداد، و مارس دوره بحریة تامة و اجتهد لایجاد الصیغة الملائمة‏‎ ‎‏لخلاص المجتمع (و اعنی بهذه الصیغة صیغة ولایة الفقیه) اذ انّه اصّل لها و عمل من‏‎ ‎‏اجل تحقیقها فی الواقع، و لم یکتف بمراقبة ما کان علیه اهل المذاهب و السلطة التی‏‎ ‎‏سدت باب الاجتهاد، و منعت منه تحت طائلة العذاب و النفی، و احیاناً القتل. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و اذا کان هذا یدل علی شیء فانه یدل علی مدی الفهم الذی کان علیه‏‎ ‎‏الشهید الاول؛ فهو لم یرضَ بان یکون مراقباً، و عمل جاهداً و مجتهداً من اجل‏‎ ‎‏الوصول الی النظریة الملائمة، بصرف النظر تماماً عما کان یعیشه الواقع من مآسٍ‏‎ ‎‏و اضطرابات و استبداد، تمهیداً للعمل بها و تطبیقها علی النحو الذی یضمن‏‎ ‎‏تطبیق الشریعة و اقامة الحکومة الاسلامیة. ‏

‏‏یقول الشیخ جعفر المهاجر: «اعتقد بعض القراء انّ الرجل اخترع الفکرة من‏‎ ‎‏عند نفسه اختراعاً، و هو فهم یعود الی عدم معرفة دور الفقیه المجتهد و وظیفته، ای‏‎ ‎‏استنباط الاحکام من ادلتها استنباطاً، و لیس اختراعها اختراعاً، و نحن نقول:‏‎ ‎‏انّ الاستنباط هو من مصادر التشریع، ای القرآن و السنة و الاجماع و العقل، ولکن‏‎ ‎‏هذا الکلام، رغم انّه صحیح دون شک، الا انّه یُخفی تحته حقیقة مهمة، ذلک انّه‏‎ ‎‏یتناول مصادر استنباط الحکم، و لیس آلیّة هذا الاستنباط التی تبدا عند‏‎ ‎‏طرح المشکلة، و هذه لایجب ان توجد بالضرورة فی مصادر الاستنباط بل فی‏‎ ‎‏الظروف السیاسیة و الاجتماعیة التی یمر بها الناس و الابداع هو فی المزاوجه الموّفقه‏‎ ‎‏بین الواقع و مقتضیاته من جهة و بین النص من جهة اُخری، حینذاک یصل الفقیه‏‎ ‎‏و الفقه الی اوج حضور هما. من هنا نفهم ضمناً انّ النصوص التی تعامل معها‏‎ ‎‏الشهید، و استنبط منها ولایة الفقیه کانت ماثلة امام الجمیع فی مصادرها،‏‎ ‎‏ولکن العنصر الناقص هو المثیر الاساسی للفقیه، اعنی حضور المشکلة، و تلک حالة‏‎ ‎‏قصور تاریخی لایلقاها الا ذو حظ عظیم‏‏ ... »‏‎[33]‎‏. ‏

‏‏و مما لا شک فیه انّ الامام الخمینی (قدس سره) لاحظ و ادرک حقیقة الولایة فی‏‎ ‎‏حرکتها التاریخیة، و تحدث عن بداهتها بلحاظ تطورها التاریخی الی‏‎ ‎‏جانب النصوص و البراهین الدّالة علیها و الذاهبة الیها، فقوله: «ولایة الفقیه فکرة‏‎ ‎‏علمیة واضحة، قد لاتحتاج الی برهان بمعنی انّ من عرف الاسلام، احکاماً و عقائد‏‎ ‎‏یری بداهتها، ولکن وضع المجتمع الاسلامی، و وضع مجامعنا العلمیة علی‏‎ ‎‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وجه الخصوص، یضع هذا الموضوع بعیداً عن الاذهان حتی لقد عاد الیوم بحاجة‏‎ ‎‏الی البرهان‏‏»‏‎[34]‎‏ ‏‏هذا النص یشیر الی معرفة الاسلام فی اطاره النظری، کما‏‎ ‎‏عبر الامام «احکاماً و عقائد»، لکنه (قدس سره) فی حدیثه عن وضوح هذه الفکرة‏‎ ‎‏لا یتجاهل الاجتهاد و الظروف السیاسیة و الاجتماعیة و الثقافیة و الاقتصادیة التی‏‎ ‎‏تحتم هذه الولایة، تماماً کما حتمت هذه الظروف فی التاریخ ـ و بخاصة فی‏‎ ‎‏زمن الشهید الاول ـ التنظیر لها و العمل علی تطبیقها فی الحدود الممکنة بعدما تبین له‏‎ ‎‏انّ اجابات الواقع ستبقی معدومة مالم یتم التفاعل مع ایجابیات النص الذی یحتم‏‎ ‎‏ان تکون الفاعلیة، و من ثم الحاکمیة لمن هو قادر علی احداث هذا التفاعل بینهما،‏‎ ‎‏و هذا ما استطاعه الامام الخمینی (قدس سره) فی القرن العشرین حینما اعاد البداهة‏‎ ‎‏و الوضوح الی الاذهان و الحرکة الفقهیة الفعالة الی الواقع. ‏

‏‏والحمدلله ربّ العالمین ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏المصادر و المراجع‏

‏‏1 ـ ‏‏دور الامام الخمینی (قده) فی احیاء الفکر الفلسفی‏‏، علی اکبر ضیایی. ‏

‏‏2 ـ ‏‏التاسیس لتاریخ الشیعة‏‏، ستة فقهاء ابطال، الشیخ جعفر المهاجر، سنه 1994. ‏

‏‏3 ـ ‏‏نظام الحکم والا دارة فی الاسلام‏‏: الشیخ شمس الدین، دار مجد، 1992. ‏

‏‏4 ـ ‏‏سلطة الفقهاء و فقهاء السلطة عند الامام الخمینی ‏‏، فرح موسی، دار الوسیلة، 1995. ‏

‏‏5 ـ ‏‏فی الاجتماع السیاسی الاسلامی‏‏، الشیخ شمس الدین، دار مجد، 1994. ‏

‏‏6 ـ ‏‏الاستقامة و الثیات‏‏، شخصیة الامام الخمینی، الشیخ کاظم یاسین مرکز الامام الخمینی الثقافی‏‎ ‎‏بیروت، 1994. ‏

‏‏7 ـ ‏‏ریادة الفقه الاسلامی‏‏، دار الوسیلة، بیروت. ‏

‏‏8 ـ ‏‏الخطاب التاریخی للامام الخمینی‏‏، 11 شباط، 1988. ‏

‏‏9 ـ ‏‏الحاومة الاسلامیة و ولایة الفقیه‏‏، طبعة دار الطلیقه، او محاضرات فی النجف. ‏

‏‏10 ـ ‏‏الامامة من الآثار الافکار فی اصول الدین‏‏، دار الکتاب الولی، تحقیق لمحمد الزبیدی، تالیف‏‎ ‎‏سیف الدین الاحدی. ‏

‏‏11 ـ ‏‏الدرر المنثور‏‏، طبعة بیروت. ‏

‏‏12 ـ ‏‏این الخطا‏‏، الشیخ العلایلی، دار الجدید، بیروت. ‏

‏‏13 ـ ‏‏الفقیه و السلطان‏‏، وجیه کوثراتی، دار الراشد، بیروت. ‏

‏‏14 ـ ‏‏الحرکات الاسلامیة‏‏، القرن الاخیر، مطهری، دارالهادی، بیروت. ‏

‏‏15 ـ ‏‏حدیث الشمس‏‏، الولایة، دار الوسیلة، بیروت. ‏

‏‏16 ـ ‏‏ایران من الداخل‏‏، فهمی هویدی، ترجمة دار القاهرة. ‏

‏‏17 ـ ‏‏الاسلام و ایران‏‏، مطهری، دار الحق، بیروت. ‏

‏‏18 ـ ‏‏الحکومة و الولایة‏‏، الامام الخمینی (قده) دار الوسیلة، بیروت. ‏

‏‏ ‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏الهوامش‏

‏‎

‎

• ـ نذکر علی سبیل المثال السجال بین العلامة الحلی فی کتابه «منهاج الکرامة فی معرفة الامامة» و بین  ابن تیمیة فی رده علی العلامة الحلی فی کتابه «منهاج السنة النبویة فی نقض کلام الشیعة و القدریة» هذا  علی مستوی السجال الشیعی ـ السنی. اما علی مستوی السجال بین الشیعة انفسهم: الاُصولیة  و الاخباریة، فبالامکان مراجعة موقف الامام الخمینی (قدس سره) من الاتجاه الاخباری الذی انتهی  لصالح الاتجاه الاصولی و الاجتهاد. انظر کتاب: دور الامام الخمینی (قدس سره) فی احیاء الفکر  الفلسفی: 33، علی اکبر ضیائی، الموتمر التاسع للفکر الاسلامی.
• ـ انظر کتاب التاسیس لتاریخ الشیعة ستة فقهاء ابطال: 99، الشیخ جعفر المهاجر، سنة 1994.
• ـ م. ع: 136.
• ـ انظر کتاب نظام الحکم والادارة فی الاسلام: 353، الشیخ محمدمهدی شمس الدین، دار مجد،  1993.
• ـ یقول الامام(قدس سره): هناک آلاف المسائل التی هی مورد ابتلاء الناس و الحکومة، و قد بحث حولها  الفقهاء الکبار و اختلفت آراءهم بشانها، و اذا کانت هناک بعض المسائل لم تطرح فی الازمان السالفة او  لم یکن لها موضوع فعلی الفقهاء الیوم بصورة مستمرة ان یتم طرح الآراء الاجتهادیة ـ الفقهیة فی  مختلف المجالات بحریة حتی اذا کانت متعارضة ... انظر الامام الخمینی ، ریادة الفقه الاسلامی  و متطلبات العصر: 86، دار الهادی.
• ـ م. ع: 50.
• ـ و کذلک کان حال فقهاء الامامیة فی ظل الدولة البویهیة (320 ه ـ ـ 447 ه ـ ) و الاُسرة الایلخانیة، حیث  انّهم اهتموا بالتالیف و التدریس، و اجتهدوا فیما عرض لهم من مسائل دون اعتراف بشرعیة السلطان  باعتبار انّه لا تلازم بین العمل والتعامل معه و الاعتراف بشرعیته، فهذه الحکومات لا تمثل الحکم  الشرعی وفقاً للمعتقد الشیعی فی مسالة الامامة ... انظر فی الاجتماع السیاسی الاسلامی: 254،  الشیخ شمس الدین، دار مجد.
• ـ انظر کتابنا سلطة الفقهاء و فقهاء السلطة عند الامام الخمینی: 15، دار الوسیلة بیروت، 1995.
• ـ م. ع: 14.
• ـ انظر الاستقامة و الثبات فی شخصیة الامام: 149، ترجمة الشیخ کاظم یاسین، المرکز الثقافی  للامام الخمینی فی بیروت.
• ـ الامام الخمینی، ریادة الفقه الاسلامی، م. س: 50.
• ـ م. ع: 81.
• ـ ریادة الفقه الاسلامی، م1ع: 51 للامام، 11 شباط  /  1988.
• ـ الدر المنثور 2: 182. نقلا عن الشیخ المهاجر: 149.
• ـ الحاومة الاسلامیة، الامام الخمینی (قده).
• ـ م. ع. ص. ث.
• ـ سلطة الفقهاء و فقهاء السلطه، نقلاً عن مبارک.
• ـ الامامة، تالیف سیف الدین الاحدی، تحقیق الزبیدی دار الکتاب العربی 2: 52.
• ـ الشیخ العلایلی: یسلم بکل ما انتجته المدارس الفقهیة علی اختلافها و تناکرها حتی الضعیف فیها  بکل ما اعطته المدارس الزیدیة و الاباضیة و الجعفریة و السنیة ... مما یجعل هذه الثروة الفقهیة ـ حسب  رایه ـ منجماً کاملاً لکل ما یجد و یحدث. انظر این الخطا: 99، دار الجدید.
• ـ م. ع. ص. ن.
• ـ م. ع.
• ـ انظر الامام الخمینی کتاب الحکومة الاسلامیة: 116.
• ـ انظر الامام الخمینی: ریادة الفقه الاسلامی: 50.
• ـ انظر الامام الخمینی، ریادة الفقه الاسلامی: 50.
• ـ انظر وجیه کوثرانی، الفقیه و السلطان: 175، دار الراشد.
• ـ م. ع: 114.
• ـ انظر: کتاب الحرکات الاسلامیة فی القرن الاخیر: 169، الشهید مطهری، دار الهادی.
• ـ م. ع: 180.
• ـ انظر: الامام الخمینی، کتاب حدیث الشمس، دار الوسیلة، بیروت.
• ـ انظر: فهمی هویدی، ایران من الداخل: 18، مرکز الاهرام للترجمة.
• ـ مطهری، الاسلام و ایران: 300، دار الحق، بیروت.
• ـ الامام الخمینی، الحکومة و الولایة: 200، حدیث الشمس.
• الشیخ جعفر المهاجر، التاسیس لتاریخ الشیعة: 88.
• ـ الامام الخمینی، کتاب الحکومة الاسلامیة: 5.