نظریه اندیشه مدون در اسلام

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نظریه اندیشه مدوّن در اسلام‏

‏‏مهدی هادوی‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏چه شد که زمان و مکان در اجتهاد نقش پیدا کرد و هر روز بر اهمیت آن‏‎ ‎‏افزوده شد؟‏

‏‏چرا این بحثها در گذشته مطرح نبود و چرا امام خمینی ـ قدس سره ـ‏‎ ‎‏چندان تاکیدی بر این جنبه در قبل از انقلاب نداشت؟ و چرا با گذشت زمان،‏‎ ‎‏پافشاری ایشان بر این امر بیشتر شد، به گونه ای که در «منشور روحانیت» ـ یعنی‏‎ ‎‏آخرین و مفصلترین پیامی که ایشان خطاب به روحانیت نگاشتند ـ شاهد این عبارات‏‎ ‎‏هستیم:‏

‏‏«زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند، مساله ای که در قدیم دارای‏‎ ‎‏حکمی بوده است ـ به ظاهر همان مساله ـ در روابط حاکم بر سیاست و اجتماع و‏‎ ‎‏اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند، بدان معنا که با شناخت دقیق‏‎ ‎‏روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی همان موضوع اول که از نظر ظاهر با قدیم‏‎ ‎‏فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم جدیدی‏‎ ‎‏می طلبد.»‏

‏‏آیا نه این است که آمدن اسلام عزیز به صحنۀ ادارۀ جامعه و به عنوان راه حلی‏‎ ‎‏نهایی برای مشکلات فردی و اجتماعی بشر در هر روزگار، ضرورت پرداختن به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏این موضوع را ایجاب کرد و هر روز آن را شدیدتر و ملموستر نمود؟ مگر اسلام از‏‎ ‎‏روز اول برای همین منظور به صحنه نیامده بود؟ پس چرا تا این حد دیر باب این‏‎ ‎‏بحث گشوده شد؟ اینها، پرسشهایی است که قبل از پرداختن به «جایگاه زمان و‏‎ ‎‏مکان در اجتهاد» باید به آن پاسخ داد.‏

‏‏بی شک، آمدن اسلام به صحنۀ عمل اجتماعی، عامل اصلی طرح این مساله‏‎ ‎‏بود؛ ولی چرا بین این دو امر ترابط برقرار شد: «آمدن به صحنۀ عمل اجتماعی» و‏‎ ‎‏«طرح مسالۀ نقش زمان و مکان در اجتهاد»؟‏

‏‏برای گشودن سرّ ارتباط این دو قضیه، باید نظری به شان دین از یک سو،‏‎ ‎‏جایگاه دین کامل از سوی دیگر و موقعیت عمل اجتماعی در وهلۀ سوم بیفکنیم.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گفتار اول‏‏ دین و عناصر ثابت و متغیر‏

‏‏1 ـ 1 ـ دین چیست؟‏

‏‏در تفسیر «دین» آرا و مطالب گوناگونی ارائه شده است. برخی، هر گونه‏‎ ‎‏اعتقاد به امور غیبی را دین شمرده اند و مجموعۀ باورهای خرافی و وهمی را در‏‎ ‎‏خانوادۀ ادیان وارد کرده اند. اینان کسانی هستند که فقط از نگاه جامعه شناختی به‏‎ ‎‏دین نظر کرده اند و با معیار تجربه گرایی، به سنجش اندیشه ها و نهادهای دینی‏‎ ‎‏پرداخته اند.‏

‏‏از این منظر و با این ملاک، بین خرافات و عقاید مستند به دلیل فرقی‏‎ ‎‏گذاشته نمی شود و همگی به یک چوب رانده و در یک مقام قرار داده می شوند.‏

‏‏امّا اگر با بینشی الهی به مساله بنگریم و دین را در قاموس فرهنگ الهی‏‎ ‎‏تفسیر نماییم، دین مجموعۀ مطالبی است که از سوی خداوند ـ تبارک و تعالی ـ برای‏‎ ‎‏هدایت بشر به وساطت انبیای الهی و رسولان ربّانی بیان شده است. در این تلقَّی،‏‎ ‎‏«دین» حقیقتی ثبوتی و واقعیتی عینی دارد، که گاه به درستی ادراک می شود و زمانی‏‎ ‎‏ـ به خطا ـ چیز دیگری به جای آن انگاشته می شود. از این رو در چنین منظری،‏‎ ‎‏عقاید نادرستی که پیروان یک دین به آن اعتقاد پیدا می کنند، یا تفسیرهای ناروایی‏‎ ‎‏که از حقایق دینی ارائه می کنند، جزو آن دین تلقّی نمی شود.‏

‏‏ ‏

‏‏کمال دین‏

‏‏حال اگر با این نگاه، ادیان را مورد کنکاش قرار دهیم، درخواهیم یافت که هر‏‎ ‎‏دین، برای هدایت مردم در روزگار خاصی آمد و بدین روی، ادیان پیدا شدند و هر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏دین تازه، عناصری افزون بر دین گذشته با خود به ارمغان آورد. از سوی دیگر،‏‎ ‎‏گذشت ایام، عقاید باطل و تحریفاتی را در هر دین وارد کرد، که دین تازه به نفی و‏‎ ‎‏اصلاح آنها همّت گماشت.‏

‏‏پس هر دین از یک سو «مکمِّل» دین گذشته و از سوی دیگر «مصحّح» آن بود،‏‎ ‎‏و این سلسلۀ تکمیلها و تصحیح ها تا آنجا ادامه یافت که کاملترین دین به صحنه‏‎ ‎‏آمد؛ و این دین در عین کمال و در برداشتن تمام آنچه بشر تا انتهای تاریخ برای‏‎ ‎‏رستگاری به آن نیاز دارد، مصون از تحریف و در امان از تغییر بود و اسلام عزیز‏‎ ‎‏همان دین خاتم است که تمامی نیازهای بشر را بیان کرده و کتاب آن «قرآن»، از هر‏‎ ‎‏تغییر و تحریفی مصون است.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ بحران ثبات دین و تغیّر دنیا‏

‏‏اما چگونه ممکن است دینی پا به عرصۀ وجود گذارد که تمامی آنچه بشر تا‏‎ ‎‏انتهای تاریخ برای رستگاری به آن نیازمند است، در بر داشته باشد؟ بشری که تا این‏‎ ‎‏حد گرفتار تغییر و تحوّل و تکامل است، چطور برای همیشه یک دین می تواند او را‏‎ ‎‏هدایت کند؟‏

‏‏گروهی چون خویش را در برابر این پرسش بدون پاسخ یافتند، به کلی از این‏‎ ‎‏ادّعا صرف نظر کردند و ذلیل و خوار پذیرفتند که سرّ خاتمیت دین بی نیازی بشر از‏‎ ‎‏هدایت الهی در اثر تکامل عقلی و فکری است! اما اگر چنین چیزی درست بود،‏‎ ‎‏می بایست پس از گذشت یک یا چند سده از ظهور اسلام، بشر، بی نیازی خود را‏‎ ‎‏از دین احراز می کرد و با عقل خویش دنبالۀ راه را می پیمود!‏

‏‏تاریخ معاصر بهترین گواه بر بطلان چنین امری است. بشر نه فقط احساس‏‎ ‎‏بی نیازی به دین نکرده است، بلکه پس از عصیان در برابر دین (پس از رنسانس) و‏‎ ‎‏چشیدن تلخیهای فراوان در این راه، امروز هر لحظه به دین نزدیکتر می شود و خود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏را به آن نیازمندتر احساس می کند.‏

‏‏گروهی دیگر در برابر این پرسش، نظریۀ دین متکامل را پذیرفتند و ادعا کردند‏‎ ‎‏که دین خاتم، پابه پای تکامل بشر متکامل می شود؛ و هر روز خود را با مقتضیات‏‎ ‎‏تازه هماهنگ می سازد. این اندیشه تحوّل را به پیکر دین راه داد و جاودانگی تعالیم‏‎ ‎‏دینی را انکار نمود. برخی نیز به این نتیجه توجه کردند؛ پس با فرق نهادن میان‏‎ ‎‏«دین» و «معرفت دینی»، تلاش کردند در عین حلّ مشکل، از این تالی فاسد‏‎ ‎‏اجتناب کنند. اینان گفتند: «اصل دین، ثابت است اما معرفت دینی، متغیر و‏‎ ‎‏همپای معارف بشری در تکامل است!»‏

‏‏اینان در عین حال، توجه داشتند که امر متغیّر و در معرض زوال نمی تواند‏‎ ‎‏«مقدس» باشد؛ بدین لحاظ پذیرفتند که: «دین ثابت است و مقدس، و معرفت‏‎ ‎‏دینی متغیّر است و نامقدس». امّا آنچه به چنگ بشر می آید «معرفت دینی» است و‏‎ ‎‏«دین» در خلوت خالد خویش همواره دست نیافتنی باقی می ماند.‏

‏‏اینچنین دینی آسمانی، هیچ تاثیری در حیات بشر زمینی ندارد و بلکه از تعریف‏‎ ‎‏«دین» خارج است؛ زیرا چنانکه گفتیم، دین مجموعۀ مطالبی است که برای‏‎ ‎‏هدایت بشر از سوی خداوند ـ تبارک و تعالی ـ به وسیلۀ پیامبران بیان شده است. اگر‏‎ ‎‏آنچه بیان شده را «دین» بدانیم و با این همه بر تغییر و تحوّل ضروری و‏‎ ‎‏غیر قابل اجتناب معرفت دینی اصرار ورزیم، در واقع «دین» را گرفتار تحوّل‏‎ ‎‏نموده ایم و همان راه حل قبلی را در لفافه ای نو به ارمغال آورده ایم! پس به همان‏‎ ‎‏معضل گرفتار آمده ایم که چنین دینی، مقدّس نمی توان بود.‏

‏‏برای حل این مشکل به گونه ای که از بی راهه و کجراهه روی در امان باشیم و‏‎ ‎‏صراط مستقیم را بپیماییم ـ نه آنکه فقط در «صراط» باشیم! ـ آن است که در حال‏‎ ‎‏بشر بیندیشیم تا دریابیم آیا براستی آدمی در حال تغییر و تحوّل است؟ و تمامی‏‎ ‎‏شوون او دستخوش دگرگونی است؟ یا در ورای این پوستۀ متحوّل، هسته ای ایستا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و ثابت دارد؟ همان هسته ای که گذشته و حال و آیندۀ او را به یکدیگر‏‎ ‎‏مرتبط می کند؛ از او یک هویت جاری در بستر تاریخ می سازد و فرهنگ و تمدّن‏‎ ‎‏بشری را معنادار می کند.‏

‏‏آدمی در عین تکامل فکری و تغییر رفتاری، از ثبوتی فطری و ثباتی هوّیتی‏‎ ‎‏برخوردار است. تحوّل در روابط اجتماعی، آداب پوشش، شیوۀ سُکنی و‏‎ ‎‏ابزارهای مختلف، هیچگاه فطرت و غرایز طبیعی او را تغییر نمی دهد.‏

‏‏سوالات اساسی انسانی در طول تاریخ پر التهاب او همواره ثابت و لایتغیّر باقی‏‎ ‎‏مانده است. احساسات و عواطف او نیز «دست نخورده» به بقای خود ادامه‏‎ ‎‏داده است. به گونه ای که امروز نیز اشعار «هومر» و «فردوسی» برای ما جاذب،‏‎ ‎‏جالب و بر انگیزندۀ احساس و عاطفه است. دین جنبۀ ثابت آدمی را وجهۀ همّت‏‎ ‎‏هدایتهای خود قرار داده است؛ از این رو آموزه های دینی، ثابت و لایتغیّرند و با‏‎ ‎‏داشتن چنین خصلتی، از صفت «تقدّس» برخوردارند.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 1 ـ عناصر ثابت و متغیر در دین‏

‏‏بنابر آنچه گذشت، دین کامل در بردارندۀ تمامی عناصر ثابتی است که در‏‎ ‎‏رستگاری بشر موثّرند. این مقدار آن چیزی است که عقل اقتضا می کند، و بیش از‏‎ ‎‏این را در کمال دین لازم نمی بیند. از این رو اگر «دین خاتم» فقط به بیان عناصر‏‎ ‎‏ثابت، همه جایی و همه زمانی اکتفاء کرده بود و هیچ اشارتی به عناصر و متغیّر و‏‎ ‎‏موقعیتی نمی کرد، از دید عقل هیچ کاستی و کمبودی در آن نبود. امّا آنچه واقع‏‎ ‎‏شده است، غیر از این بوده است. اسلام عزیز، فقط به بیان عناصر ثابت و‏‎ ‎‏جهانشمول اکتفا نکرده، بلکه تفضّل فرموده و عناصر موقعیتی مربوط به روزگار‏‎ ‎‏خود را نیز بیان نموده است.‏

‏‏این است که معتقدیم رسول گرامی اسلام ـ علیه آلاف التحیة و السلام ـ افزون‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بر شان رسالت و بیان عناصر جهانشمول و ثابت، از شان امامت نیز برخوردار‏‎ ‎‏بودند و به بیان عناصر موقعیتی متناسب با روزگار و عصر خود می پرداختند. به‏‎ ‎‏دیگر بیان، رسول اکرم (ص) در عین ابلاغ عناصر ثابت، خود به عنوان الگوی‏‎ ‎‏کامل مسلمین، بر اساس مقتضیات آن عناصر ثابت در روزگار خویش، به تبیین‏‎ ‎‏عناصر موقعیتی و متغیّر پرداختند؛ و در واقع، پا به میدان تطبیق و ادارۀ جامعه‏‎ ‎‏گذاشتند و با تشکیل اولین حکومت اسلامی، الگویی برای ساماندهی اجتماع‏‎ ‎‏اسلامی در راستای اهداف الهی، ارائه نمودند.‏

‏‏در این پرتو، آشکار است که چگونه «احکام ولایی» در کنار «احکام الهی» در‏‎ ‎‏قاموس اسلامی شکل می گیرد. «احکام الهی» همان احکام ثابت و جهانشمول‏‎ ‎‏اسلام، و «احکام ولایی» همان احکام متغیّر و موقعیتی برخاسته از احکام ثابت در‏‎ ‎‏یک وضعیت و موقعیت خاص است. در واقع، احکام ثابت پایه ها و ریشه های‏‎ ‎‏احکام متغیر، و احکام موقعیتی و متغیر شاخه ها و ثمرات احکام ثابت و‏‎ ‎‏جهانشمول در یک وضعیت خاص هستند.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 4 ـ رابطۀ عناصر ثابت و متغیّر‏‏ ‏

‏‏گنجینۀ معارف اسلامی، مملوّ از عناصر جهانشمول و موقعیتی است که از‏‎ ‎‏زمان بعثت رسول اکرم (ص) تا غیبت کبرایِ امام زمان (عج) بیان شده است. تا‏‎ ‎‏حال فقیهان و عالمان دین در برخورد با این مجموعۀ گرانقدر شیوه ای جزءگرایانه‏‎ ‎‏و خُردنگر را دنبال کرده اند و هرگاه با پرسشی مواجه شده اند، با مراجعه به آن،‏‎ ‎‏کوشیده اند پاسخی در خور بیابند. در این روش هیچگاه ارتباط عناصر ثابت با‏‎ ‎‏یکدیگر و ارتباط آنها با عناصر متغیر، ملحوظ نبوده است. هر چه در دین‏‎ ‎‏یافت می شد، به عنوان امری ثابت و لایتغیّر تلقی می گشته است، مگر آنکه‏‎ ‎‏نشانه ای برخلاف آن یافت شود و آیتی بر ولایی بودن آن تجلّی کند؛ که در این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صورت به عنوان «حکم ولایی» تلقی شده و هیچ جستجویی از حکم یا احکام الهی‏‎ ‎‏که ریشۀ آن را تشکیل می داده اند، نمی شده است.‏

‏‏این رویه باعث شده است که مباحث اسلامی، فاقد نگرش کلان و نظام مند‏‎ ‎‏باشند و اجزای ساختار اندیشۀ اسلام، بی هیچ آداب و ترتیبی کنار هم قرار گیرد.‏‎ ‎‏این کنار هم آمدن هر چند در نهایت نظمی را پدید آورده است، ولی هیچگاه ترابط‏‎ ‎‏منطقی اجزا و نحوۀ تاثیر و تاثّر آنها با یکدیگر مورد کنکاش و دقت نظر واقع‏‎ ‎‏نشده است.‏

‏‏از سوی دیگر، به جنبۀ ولایی رسول اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) چندان‏‎ ‎‏توجه نشده، و با تمامی آنچه بیان کرده اند به عنوان «حکم الهی» برخورد‏‎ ‎‏شده است و اگر در موردی آیات و نشانه های اعمال ولایت آشکار و واضح‏‎ ‎‏بوده اند، آن را حکمی ولایی برشمرده و به سادگی از کنار آن گذشته اند،‏‎ ‎‏بی آنکه پرسشی از زمینه و ریشۀ آن حکم مطرح کنند. چنین شیوه ای، اگر چه‏‎ ‎‏می تواند در یک حکومت غیر اسلامی یا یک حکومت اسلامی کهن کارگشا باشد،‏‎ ‎‏امّا در یک حکومت اسلامی جدید، با معضلات و ناتوانیهای فراوان مواجه‏‎ ‎‏خواهد بود.‏

‏‏از این روست که با پیدایش حکومت مقدس اسلامی در ایران و حرکت به‏‎ ‎‏سوی ادارۀ جامعه ای امروزی بر اساس معیارهای اسلامی، روز به روز اندیشۀ نقش‏‎ ‎‏زمان و مکان در اجتهاد بیشتر مطرح شد، و امروز به عنوان سوال اصلی، فراروی‏‎ ‎‏اسلام شناسان و فقیهان قد علم کرده است.‏

‏‏بی شک، تاثیر اصلی زمان و مکان، در حیطۀ احکام متغیر است که با موقعیت‏‎ ‎‏و زمان و مکان گره خورده اند. اما جایگاه تاثیر این دو عنصر فقط این نیست؛ بلکه‏‎ ‎‏از سوی دیگر، در همین دایره نیز نحوۀ تاثیر و کنش و واکنش این عوامل، امری‏‎ ‎‏است که به تفکّر و تامّل نیاز دارد.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در حوزۀ عناصر ثابت، چگونگی ارتباط این عناصر در هر ساخت از مباحث‏‎ ‎‏فردی و اجتماعی و نیز وضعیت رابطۀ عناصر هر ساحت با حوزه های دیگر،‏‎ ‎‏مساله ای است که به آن پرداخته نشده است. این ابهامات باعث شده است، که ما از‏‎ ‎‏ارائۀ نظامهای اسلامی در زمینه های گوناگون مانند اقتصاد، سیاست، تربیت، ...‏‎ ‎‏ناتوان باشیم، و از سوی دیگر، محدودۀ تاثیر و چگونگی اثر زمان و مکان را به‏‎ ‎‏تشویق و ابهام بیان کنیم.‏

‏‏با این وصف، ضروری است که در پرتو یک نگرش سیستمی، به ساماندهی‏‎ ‎‏عناصر ثابت در حوزه های گوناگون حیات بشر مانند اقتصاد، سیاست، حقوق و‏‎ ‎‏غیر اینها بپردازیم و نحوۀ کُنش و واکُنش این عناصر در یکدیگر را تبیین نماییم.‏‎ ‎‏افزون بر این، می بایست ارتباط منطقی عناصر ثابت و متغیّر را با یکدیگر‏‎ ‎‏توضیح داد، و حوزۀ عمل دین شناس را از متخصصان سایر علوم، متمایز ساخت‏‎ ‎‏و زمینه های عمل مشترک و نحوۀ آن را روشن نمود. چنین رهیافت سیستمی را ما‏‎ ‎‏«نظریۀ اندیشۀ مدوّن (نظام مند) در اسلام» نامیده ایم، که در این مجال به شرح‏‎ ‎‏مختصر آن می پردازیم.‏

‏‏ ‏

‏‏گفتار دوم‏‏ نظریۀ اندیشه مدوّن (نظام مند) در اسلام‏

‏‏«نظریۀ اندیشه مدوّن در اسلام» رویکردی سیستمی در دین شناسی و در نهایت‏‎ ‎‏پاسخی بنیادی به پرسشهای زیر است:‏

‏‏ ـ چگونه دین ثابت می تواند دنیای متغیّر را اداره کند؟‏

‏‏ ـ چه چیزهایی را در زمینه های گوناگون حیات اجتماعی بشر می توان از دین‏‎ ‎‏توقع داشت؟‏

‏‏ ـ آنچه باید از دین گرفت، به چه روشی قابل دستیابی است؟‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ـ ارتباط منطقی علم و دین چگونه است؟‏

‏‏ ـ همکاری دین شناسان و متخصّصان علوم در چه حوزه هایی و به چه شکلی‏‎ ‎‏میسور است؟‏

‏‏این نظریه، از سه بخش اصلی تشکیل می شود: ‏‏ن آن ‏

‏‏1 ـ پایه های کلامی نظریه‏

‏‏2 ـ پیکرۀ اصلی نظریه ‏

‏‏3 ـ نتایج روش شناختی نظریه ‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ پایه های کلامی نظریه‏

‏‏«نظریۀ اندیشه مدوّن در اسلام» بر چند پایه کلامی استوار است که همگی از‏‎ ‎‏محکمات اعتقادی ما محسوب می شوند و در سطور گذشته به آن اشاره شد. در‏‎ ‎‏اینجا فهرست آن را ذکر می کنیم:‏

‏‏الف)‏‏ دین آنچه را برای سعادت بشر لازم است، بیان نموده است.‏

‏‏ب)‏‏ اسلام عزیز، دینِ خاتم است، یعنی همۀ آنچه را بشر در تمام زمانها و در‏‎ ‎‏سراسر مکانها به آن نیاز دارد، بیان کرده است.‏

‏‏ج)  ‏‏شان اصلی دین، بیان عناصر جهانشمول (هر زمانی و هر مکانی) است.‏‎[1]‎‏ ‏

‏‏د) ‏‏ رسول اکرم (ص) افزون بر شان «رسالت» که بیان احکام جهانشمول را‏‎ ‎‏اقتضا می کرد، از شان «امامت» که نظر داشتن به شرایط زمانی و مکانی را‏‎ ‎‏طلب می کرد، برخوردار بودند و به لحاظ این شان عناصر موقعیتی (وابسته به زمان‏‎ ‎‏و مکان) را نیز بیان نموده اند‏‎[2]‎‏.‏

‏‏هـ)‏‏ عناصر جهانشمول و موقعیتی در بسیاری موارد در هم آمیخته و مختلط‏‎ ‎‏بیان شده اند.‏

‏‏و)‏‏ عناصر جهانشمول از ارتباطی سیستمی با یکدیگر و با عناصر موقعیتی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بر خوردارند.‏

‏‏از میان این مطالب، چهار امر اول (الف تا د) را در صفحات گذشته تا حدی‏‎ ‎‏توضیح دادیم. در اینجا باید این نکته را بر بند «د» بیفزاییم که ائمۀ‏‎ ‎‏آل البیت ـ علیهم السلام ـ بعد از رسول اکرم (ص) از شان بیان عناصر جهانشمول و‏‎ ‎‏عناصر موقعیتی برخوردار بوده اند؛ و جانشینی حضرت (ص) در هر دو جنبه را‏‎ ‎‏داشته اند. از این رو هنگامی که در بند «هـ» از اختلاط عناصر جهانشمول و‏‎ ‎‏موقعیتی سخن به میان می آوریم، مجموعۀ سنّت ـ اعم از سنت نبوی‏‎ ‎‏و سنت ائمه آل البیت ـ(ع) ـ را در نظر داریم.‏

‏‏1 ـ 1 ـ 2 ـ اختلاط عناصر جهانشمول و موقعیتی‏

‏‏هر چند اندیشۀ وجود ثوابت و متغیرات در دین سابقه ای دیرینه دارد و از‏‎ ‎‏گذشته های دور و شاید صدر اسلام برخی از امور به عنوان حکم ولایتی و‏‎ ‎‏مخصوص به شرایط خاص، تلقی می شد، ولی همواره چنین می نمود که گویا‏‎ ‎‏عناصر متغیر، در عباراتی مستقل از عناصر ثابت بیان شده اند، به گونه ای که‏‎ ‎‏می توان ادلۀ دالّ بر احکام ثابت را از آنچه احکام متغیّر را بیان نموده، جدا کرد و‏‎ ‎‏مرز مشخّصی بین این دو گروه تعیین نمود. در این تلّقی، تمامی قرآن کریم و بخش‏‎ ‎‏عمده ای از سنت معصومین(ع) در گروه ادلۀ ثوابت قرار می گرفت و فقط موارد‏‎ ‎‏معدود و انگشت شماری را در عِداد متغیّرات می شمردند و برای اثبات آن، دهها‏‎ ‎‏شاهد و نکته ذکر می کردند.‏

‏‏امّا واقع این است که شان رسالت و شان امامت، نمودی توام داشته و هر چند‏‎ ‎‏در برخی موارد، ما فقط شاهد بیان احکام جهانشمول و یا احکام موقعیتی هستیم،‏‎ ‎‏امّا در اکثر موارد یا لااقل کثیری از موارد چنین فرق واضحی در میان نیست؛ بلکه‏‎ ‎‏حکم ثابت با توجه به موقعیت خاص تبیین گشته است، به گونه ای که بیان مزبور‏‎ ‎‏در بردارندۀ هر دو حکم به گونه ای مخلوط و ممتزج است و این امر حتی در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قرآن کریم نیز رخ داده است؛ یعنی یک امر جهانشمول نسبت به موردی خاص‏‎ ‎‏تبیین شده و چه بسا خصوصیات مورد نیز در این بیان، مورد تذکّر قرار گرفته است.‏‎ ‎‏از همین رو، هر آیه را شان نزولی است که در بهترین موقعیت و متناسب ترین مجال‏‎ ‎‏تنزیل گشته تا هر چه بهتر در دلها جا گیرد و هر چه روشنتر پیام خود را بازگو کند. در‏‎ ‎‏این حال، ما پیرایه های «مورد» را کنار می زنیم و با استناد به قاعدۀ «المورد‏‎ ‎‏لایخصّص الوارد» به جستجوی امری کلی، همیشگی و همه جایی ـ و در یک کلام‏‎ ‎‏جهانشمول ـ می پردازیم. و خود نیک واقفیم که اگر چنین نکنیم و در خصوصیت‏‎ ‎‏مورد گرفتار بمانیم، جاودانگی قرآن، این معجزۀ ابدی رسول اکرم (ص) و هدایت‏‎ ‎‏همیشگی و همه جایی آن را برای متقین (هدیً للمتقین) زیر سوال برده و در آن‏‎ ‎‏محکم اعتقادی، تردید روا داشته ایم.‏

‏‏امّا در این میان نباید غفلت کرد که شاید خصوصیات مورد در بیان قرآنی‏‎ ‎‏ملحوظ بوده است، به گونه ای که اگر بخواهیم به زلال ثابت آن برسیم باید برخی از‏‎ ‎‏ویژگیهای مزبور را الغا کنیم. با این نگاه نمی توان به سادگی متون دینی را به دو‏‎ ‎‏دستۀ: اکثریت دال بر احکام ثابت، و اقلیّت دال بر احکام متغیّر تقسیم کرد. بلکه‏‎ ‎‏در هر متن و عبارتی باید احتمال وجود عناصر متغیّر را مورد کنکاش و بررسی‏‎ ‎‏قرار داد.‏

‏‏از سوی دیگر، باید در ورای هر حکم متغیّر، حکم یا احکام ثابتی را که ریشه‏‎ ‎‏و اساس این متغیر را تشکیل داده اند، جستجو کنیم و براحتی از کنار آن به عنوان‏‎ ‎‏حکمی متغیّر عبور نکنیم. به عنوان مثال، این روزها عده ای بر خلاف فتوای‏‎ ‎‏مشهور که دیه را در خطای محض بر عاقله می داند، معتقدند که چنین حکمی‏‎ ‎‏مربوط به روزگار روابط قبیله ای و عشیره ای بوده و امروزه که چنین روابطی‏‎ ‎‏از بین رفته و نابود شده، مجالی برای اینگونه احکام نیست. اینان در مقابل مشهور‏‎ ‎‏که حکم مزبور را حکمی ثابت، همیشگی و همه جایی می انگاشتند، به تغییر آن و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وابستگی تامّش به موقعیت، فتوا می دهند و به گمان خود با این فتوا همۀ مشکل را‏‎ ‎‏حل کرده و حال می توانند براحتی از این مساله بگذرند و بگویند چون قاعده این‏‎ ‎‏است که جرم هر کس را خودش باید پاسخگو باشد، در خطای محض هم دیه بر‏‎ ‎‏خود جانی است. اینان هرگز درنگ نکرده و از خود نپرسیده اند: براستی اگر این‏‎ ‎‏حکم (دیه بر عاقله در خطای محض) یک حکم موقعیتی و متغیّر و وابسته به شرایط‏‎ ‎‏روابط عشیره ای است، چرا اسلام عزیز چنین چیزی را پذیرفته و این آیین قبایلی را‏‎ ‎‏امضا کرده است؟ آیا در ورای این حکم متغیر، احکام و اصول ثابتی نبوده اند که‏‎ ‎‏اقتضا می کردند، در آن شرایط، چنین حکمی صادر شود؟ و آیا امروز این احکام و‏‎ ‎‏اصول ثابت، مقتضایی غیر از ثبوت دیه بر خود جانی در موارد خطای محض‏‎ ‎‏ندارند؟ شاید دیه بر عاقله نوعی بیمۀ عمومی تلقی می شده که شکل امروزین آن‏‎ ‎‏تحمّل دیه از ناحیۀ دولت یا یک نهاد دولتی است.‏

‏‏البته این نکته از باب مثال ذکر می شود، و مقصود در هیچیک، انتخاب رای یا‏‎ ‎‏تحمّل دیه از ناحیۀ دولت یا یک نهاد دولتی است.‏

‏‏1 ـ احکام ثابت و متغیر، و به بیان بهتر، عناصر جهانشمول و موقعیتی‏‎ ‎‏به گونه ای در هم آمیخته در متون دینی اعم از قرآن و روایات آمده اند؛ و نمی توان‏‎ ‎‏براحتی مجموعۀ متون را به دو بخش: اکثریت دال بر احکام ثابت و اقلیت دال بر‏‎ ‎‏احکام متغیر، تقسیم کرد. بلکه در واقع باید تقسیمی سه ضلعی داشت و متون دینی‏‎ ‎‏را به دو بخش اقلیت که یکی دال بر عناصر جهانشمول فقط، و دیگری دالّ بر‏‎ ‎‏عناصر موقعیتی است و یک بخش اکثریت که در آن، عناصر جهانشمول و موقعیتی‏‎ ‎‏در کنار هم، با هم و بلکه در هم تنیده بیان شده اند، تقسیم کرد. و اگر دقیقتر‏‎ ‎‏نگاه کنیم، باز به یک تقسیم دو ضلعی می رسیم؛ زیرا عناصر موقعیتی همواره بر‏‎ ‎‏عناصری جهانشمول مبتنی هستند و از آن حکایت دارند. بنابراین باید نصوص‏‎ ‎‏دینی به دو بخش: یکی اقلیت دالّ بر احکام ثابت و عناصر جهانشمول و دیگری‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اکثریت دال بر احکام جهانشمول و موقعیتی که با هم و در هم تنیده اند،‏‎ ‎‏تقسیم شود.‏

‏‏2 ـ هر جا حکمی را متغیر و موقعیتی معرفی کردیم، هنوز کار به پایان نرسیده؛‏‎ ‎‏بلکه باید در آن مورد به جستجوی عناصر جهانشمولی باشیم که این حکم موقعیتی‏‎ ‎‏را در آن وضعیت خاص، اقتضا کرده است و چه بسا این عناصر جهانشمول در‏‎ ‎‏شرایط فعلی نیز مقتضایی خاص، غیر از آنچه طبیعت امر بدون درنظر گرفتن این‏‎ ‎‏عناصر ثابت اقتضا می کند، داشته باشد.‏

‏‏2 ـ 1 ـ 2 ـ ارتباط سیستمی عناصر جهانشمول و موقعیتی‏

‏‏آنچه در بخش قبلی اشاره کردیم، مربوط به نحوۀ بیان عناصر جهانشمول و‏‎ ‎‏عناصر موقعیتی بود؛ و این که در بسیاری از موارد این دو گونه از عناصر دینی، به‏‎ ‎‏صورت در هم تنیده بیان شده اند. در اینجا به نحوۀ ارتباط مفاد عناصر جهانشمول با‏‎ ‎‏یکدیگر و با مفاد عناصر موقعیتی توجه داریم. عناصر جهانشمول در هر زمینه از‏‎ ‎‏حیات فردی و اجتماعی بشر یک سیستم را تشکیل می دهند. این سیستم دارای‏‎ ‎‏اجزایی ثابت، لایتغیّر و دائمی است، و این همان چیزی است که ما از «دین» در آن‏‎ ‎‏زمینه می توانیم توقّع داشته باشیم. این بخش به دلیل «ثبوت»، مقدس است و این‏‎ ‎‏بخش ثابت و مقدس، دست یافتنی و قابل علم است و هدایتهای اصلی انبیا و‏‎ ‎‏راهنماییهای ماندگار آنها همین قسمت را تشکیل می دهد.‏

‏‏در همان حال، عناصر ثابت در هر موقعیت، مقتضیات خاصی دارند که این‏‎ ‎‏مقتضیات در عین ارتباط با دین با زمان و مکان نیز در رابطه اند. این مجموعه نیز‏‎ ‎‏تحت تاثیر عناصر جهانشمول است.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ پیکرۀ اصلی نظریه‏‏ ‏

‏‏«نظریه اندیشۀ مدوّن (نظام مند) در اسلام» با در نظر گرفتن مبانی کلامی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مزبور، به عنوان نتیجۀ منطقی و دستاورد عقلی آن مقدمات، مطرح می شود. بر‏‎ ‎‏اساس این نظریه، اسلام در هر زمینه از حیات فردی و اجتماعی بشر، مجموعه ای‏‎ ‎‏از عناصر جهانشمول و ثابت دارد که سیستم اسلام را در آن عرصه تشکیل می دهد.‏‎ ‎‏ما از این مجموعه به عنوان «نظام» یاد می کنیم. برای مثال، «نظام اقتصادی اسلام»‏‎ ‎‏مجموعۀ عناصر ثابتی است که اسلام در زمینۀ اقتصاد با خود به ارمغان آورده و به‏‎ ‎‏هیچ زمان خاص یا مکان ویژه ای بستگی ندارد.‏

‏‏در کنار این عناصر جهانشمول، در هر عرصه، عناصر موقعیتی نیز‏‎ ‎‏وجود دارند که مجموعۀ آنها را «مکانیزم» می نامیم. پس در حالی که در حوزۀ‏‎ ‎‏اقتصاد فقط یک «نظام اقتصادی اسلام» داریم، اما به تناسب زمان و عصر یا مکان و‏‎ ‎‏وضعیت جغرافیایی و ـ به تعبیر بهتر ـ به تناسب «موقعیت» که شامل تمام امورِ موثر‏‎ ‎‏در اقتصاد است، شاهد مکانیزمهای متنوعی خواهیم بود. «مکانیزم اقتصادی‏‎ ‎‏اسلام در عصر رسول اکرم (ص)» یکی از این مکانیزمهاست که با توجه به شرایط‏‎ ‎‏اقلیمی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جزیرةالعرب در صدر اسلام، طراحی‏‎ ‎‏شده است.‏

‏‏با این وصف، آنچه اسلام عزیز در هر زمینه از حیات بشر، چه فردی و‏‎ ‎‏چه اجتماعی، برای ما به ارمغان آورده است، مجموعه ای هماهنگ، منسجم،‏‎ ‎‏ثابت و دائمی است که می تواند الگوی عمل فردی و اجتماعی انسان در تمام‏‎ ‎‏دوران قرار گیرد. در کنار این گنجینۀ گرانقدر، تطبیق رسول اکرم (ص) و ائمۀ‏‎ ‎‏آل البیت (ع) را در روزگار خود، شاهدیم. این تطبیق، الگو یا الگوهایی از‏‎ ‎‏مکانیزم اسلامی در زمینه های گوناگون برای ما ارائه می کند، که می توان با‏‎ ‎‏الهام گرفتن از آنها، به طرّاحی مکانیزم اسلامی متناسب با شرایط زمان و مکان خود‏‎ ‎‏پرداخت.‏

‏‏«نظام» و «مکانیزم»، مجموعه ای از قوانین را به ارمغان می آورند که آنها را‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏«حقوق» یا «قانون» نام می دهیم. با این وصف، «حقوق اقتصادی اسلام» یا‏‎ ‎‏«قوانین اقتصادی اسلام» مجموعه قوانینی است که در پرتو «نظام اقتصادی اسلام»‏‎ ‎‏و «مکانیزم اقتصادی اسلام» به دست آمده است. از این رو در عین دارا بودن قوانین‏‎ ‎‏ثابت، از قوانین متغیر و وابسته به موقعیت خاص نیز برخوردار است. پس در هر‏‎ ‎‏عرصه از حیات آدمی، ما با سه مجموعۀ «نظام»، «مکانیزم»، و «حقوق»،‏‎ ‎‏مواجهیم.‏

‏‏1 ـ 2 ـ 2 ـ نظام‏

‏‏هر جهان بینی، تفسیری از انسان، رابطۀ او با جهان پیرامون خود و مبدا هستی‏‎ ‎‏ارائه می کند. این تفسیر، نمودهای گوناگونی در عرصه های مختلف حیات بشری‏‎ ‎‏خواهد داشت. این نمود در واقع، نظامی است که آن جهان بینی در آن زمینه‏‎ ‎‏عرضه می کند. پس جهان بینی اسلامی، به عنوان مثال در حوزۀ اقتصاد نمودی‏‎ ‎‏دارد که ما از آن به «نظام اقتصادی اسلام» یاد می کنیم. در حقیقت، «نظام» نتیجۀ‏‎ ‎‏منطقی و دستاورد قهری یک جهان بینی در یک زمینه از حیات بشری، چه فردی و‏‎ ‎‏چه اجتماعی، است. به دیگر سخن، موضوع قضایا در یک «نظام»، از مصادیق‏‎ ‎‏موضوع قضایا در جهان بینی است، و چون جهان بینی ثابت و لایتغیّر است،‏‎ ‎‏عناصر نظام نیز ثابت و غیر وابسته به زمان یا مکان خاصی هستند. با این وصف،‏‎ ‎‏هر نظام، مجموعۀ اموری است که یک جهان بینی در زمینۀ خاصی از حیات بشر‏‎ ‎‏ـ فردی یا اجتماعی ـ ارائه می کند و این عناصر از سه ویژگی برخوردارند:‏

‏‏1 ـ اختصاص به زمان و مکان خاصی ندارند و جهانشمولند.‏

‏‏2 ـ همگی به یک حوزۀ خاص ـ مانند اقتصاد ـ ارتباط دارند.‏

‏‏3 ـ قضایا بیانی توصیفی دارند.‏

‏‏1 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ جهانشمولی عناصر نظام‏

‏‏تفسیری که یک جهان بینی از انسان و جهان پیرامون او و مبدا و منتهایش‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می دهد، همگی جهانشمول و غیر وابسته به زمان و مکان خاصی است، گرچه این‏‎ ‎‏جهان بینی، الهی نباشد. به دیگر بیان، از نگاهِ معتقد به یک جهان بینی، آن‏‎ ‎‏جهان بینی جهانشمول است، هر چند در واقع به خطا رفته باشد. از این رو «نظام»‏‎ ‎‏که نمود جهان بینی در یک عرصه از حیات بشر است، از دید صاحب آن‏‎ ‎‏جهان بینی، امری جهانشمول می باشد. پس جهانشمولی به معنای صدق‏‎ ‎‏همیشگی و همه جایی قضایایی است که در یک جهان بینی یا نظام عرضه می شود،‏‎ ‎‏آنهم از دیدگاه کسی که به آن جهان بینی و نظام، معتقد است.‏

‏‏دین کامل نیز تفسیری از جهان، مبدا و منتهای آن و جایگاه انسان در این‏‎ ‎‏مجموعه، ارائه می کند، که به زمان و مکان خاصی وابسته نیست. این تفسیر‏‎ ‎‏اسلامی از حقایق عالم، در هر ساحت از حیات بشر نتیجه ای منطقی و ضروری‏‎ ‎‏خواهد داشت، که آن نتیجه نیز جهانشمول است و نظام اسلام را در آن زمینه‏‎ ‎‏تشکیل می دهد.‏

‏‏2 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ ارتباط عناصر نظام با یک زمینه‏

‏‏همچنان که گفتیم نمود جهان بینی در هر عرصه از حیات آدمی، نظامی است‏‎ ‎‏که آن جهان بینی در آن زمینه ارائه می دهد، از این رو تمام عناصر یک نظام، رنگ و‏‎ ‎‏بویی مخصوص به آن زمینه دارند. به عنوان مثال، عناصر «نظام اقتصادی اسلام»‏‎ ‎‏همگی به اقتصاد و رابطۀ انسان با منابع کمیاب، ارتباط دارند.‏

‏‏3 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ توصیفی بودن عناصر نظام‏

‏‏قضایایی که یک جهان بینی در زمینۀ خاصی ارائه می کند، گاهی دستوری و در‏‎ ‎‏قالب «باید و نباید» و زمانی توصیفی و در هیات «هست و نیست» می باشند.‏‎ ‎‏بنابراین ما قضایا را به لحاظ قالب لفظی ـ و نه ساخت محتوایی ـ به دو دستۀ‏‎ ‎‏دستوری و توصیفی یا انشایی و اخباری تقسیم می کنیم.‏

‏‏عناصر اخباری که در «نظام» یا «مکانیزم» وجود دارند، ممکن است تکوینی و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏واقعی یا اعتباری و جعلی باشند، و عناصر انشایی که در «حقوق» چهره می نمایند،‏‎ ‎‏همگی اعتباریند؛ هر چند این اعتبار بر یک واقعیت تکوینی متکّی باشد. بنابراین‏‎ ‎‏برای تبیین عناصر نظام، همواره از قضایای اخباری و توصیفی استفاده می شود،‏‎ ‎‏چه مفاد این قضایا تکوینی و واقعی، و چه اعتباری و جعلی باشد. از همین رو،‏‎ ‎‏قضیۀ «مالکیت وجود دارد» در «نظام اقتصادی اسلام» به عنوان یک عنصر‏‎ ‎‏تلقّی می شود، هر چند مفاد آن، یک اعتبار است، زیرا مالکیت مقصود در این‏‎ ‎‏قضّیه جز یک اعتبار نیست.‏

‏‏4 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ نظام کامل و انسجام عناصر آن‏

‏‏یک نظام زمانی کامل است که تمامی عناصر جهانشمول، در یک ساحت را‏‎ ‎‏دارا باشد. نظامهای اسلامی در عالم ثبوت، از این ویژگی برخوردارند؛ زیرا‏‎ ‎‏بر تافته از دین کامل می باشند. به تعبیر دیگر، دین کامل، نظامهای کامل‏‎ ‎‏ارائه می کند، نظامهایی که تمامی عناصر جهانشمول در یک زمینه را که در سعادت‏‎ ‎‏بشر موثر است، داراست.‏

‏‏از سوی دیگر، عناصر یک نظام باید با هم سازگار و هماهنگ باشند و‏‎ ‎‏هیچگونه تعارض و تنافی بین آنها نباشد. پس اگر ما در مقام اثبات عناصری‏‎ ‎‏هماهنگ در نظام اقتصادی اسلام ـ مثلاً ـ یافتیم، این ناسازگاری خود دلیل بر‏‎ ‎‏بطلان لااقل یکی از این عناصر و ناصحیح بودن آن و عدم مطابقت آنچه یافته ایم با‏‎ ‎‏واقع، خواهد بود.‏

‏‏5 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ رابطه نظامهای مختلف یک جهان بینی‏

‏‏از آنجا که نظامهای گوناگون یک جهان بینی، همگی نتیجۀ منطقی آن عقیده در‏‎ ‎‏ساحَتهای مختلف حیات بشرند، و صغریات یک کبری و جزئیات یک کلی‏‎ ‎‏تلقّی می شوند، همگی با هم مرتبط، سازگار و هماهنگند و مجموع آنها در واقع‏‎ ‎‏همۀ زمینه های زندگی بشر را در بر می گیرد. از این رو، بسیاری از عناصر در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نظامهای گوناگون یک جهان بینی، بسیار به هم نزدیک و بلکه تعابیری مختلف از‏‎ ‎‏یک واقعیتند.‏

‏‏6 ـ 1 ـ 2 ـ 2 ـ بخشهای یک نظام‏

‏‏عناصر یک نظام ـ که همگی جهان شمول، توصیفی و مرتبط به یک حوزۀ‏‎ ‎‏خاص هستند ـ به سه بخش تقسیم می شوند: 1 ـ مبانی؛ 2 ـ اهداف؛ 3 ـ اصول.‏

‏‏مبانی نظام‏

‏‏کلیاتی که یک عقیده به عنوان اصل مسلم در یک زمینه خاص می پذیرد و در‏‎ ‎‏پرتو پذیرش آن به عنوان سنگ بنای این ساختار، دیگر عناصر نظام را بر آن‏‎ ‎‏استوار می کند، مبانی آن نظام شمرده می شوند. برای مثال، در حوزۀ اقتصاد،‏‎ ‎‏امور زیر را می توان به عنوان مبانی نظام اقتصادی اسلام معرفی کرد:‏

‏‏1 ـ مالکیت؛ 2 ـ مباحات عمومی؛ 3 ـ آزادی اقتصادی؛ 4 ـ کفالت همگانی یا‏‎ ‎‏مسوولیت مشترک؛ 5 ـ ارزش کار، حق و سرمایه.‏‎[3]‎‏ ‏

‏‏در زمینۀ سیاست، برخی از مبانی نظام سیاسی اسلام عبارتند از:‏

‏‏1 ـ پیوند مستحکم دین و سیاست؛ 2 ـ اختصاص حاکمیت مطلق به خداوند‏‎ ‎‏تبارک و تعالی؛ 3 ـ مالکیت رسول اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) نسبت به‏‎ ‎‏ثروتهای طبیعی؛ 4 ـ ولایت فقیه در روزگار غیبت معصوم(ع)؛ 5 ـ ابتنای قوانین بر‏‎ ‎‏احکام اسلامی؛ 6 ـ وحدت امّت اسلام؛ 7 ـ وحدت حکومت اسلامی؛ 8 ـ جهانی‏‎ ‎‏بودن حکومت اسلامی؛ 9 ـ آزادی عقیده و بیان؛ 10 ـ احترام به امیال و عواطف‏‎ ‎‏انسان‏‎[4]‎‏.‏

‏‏و به همین صورت می توان اموری مانند: 1) فطرت الهی انسان؛ 2) وجود‏‎ ‎‏روح مجرد در انسان؛ 3) نشات گرفتن همۀ زیباییها از ناحیه خداوند متعال‏‎[5]‎‏؛ و...‏‎ ‎‏را به عنوان مبانی نظام هنری اسلام معرفی کرد.‏

‏‏تمامی این امور عناصری همه جایی و همه زمانی (جهانشمول) هستند، که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اسلام عزیز به عنوان کلیاتی پذیرفته شده در زمینه های گوناگون، ارائه می کند و با‏‎ ‎‏پذیرش آنها، سایر عناصر نظام را در ساحتهای مختلف بر روی آنها بنابراین می نهد.‏‎ ‎‏مبانی یک نظام، ممکن است اموری اعتباری باشند؛ مانند: مالکیت و مباحات‏‎ ‎‏عمومی و آزادی اقتصادی در مبانی نظام اقتصادی اسلام و یا ولایت فقیه در عصر‏‎ ‎‏غیبت معصومین(ع) و آزادی عقیده و بیان در مبانی نظام سیاسی اسلام، و‏‎ ‎‏ممکن است این مبانی، اموری تکوینی و حقیقی باشند؛ مانند: اختصاص‏‎ ‎‏حاکمیت مطلق به خداوند ـ تبارک و تعالی ـ در مبانی نظام سیاسی اسلام، یا فطرت‏‎ ‎‏الهی بشر و وجود روح مجرد در انسان در مبانی نظام هنری اسلام.‏

‏‏در گذشته نیز اشاره کردیم، هر چند عناصر نظام همگی بیانی توصیفی دارند،‏‎ ‎‏ولی ممکن است بیانگر اموری اعتباری باشند، همانگونه که امکان دارد اموری‏‎ ‎‏حقیقی و تکوینی را بیان کنند.‏

‏‏اهداف نظام:‏‏ اهداف یک نظام، اموری کلی است که دستیابی به آنها، در آن‏‎ ‎‏نظام، مطلوب است. این عناصر در اغلب موارد اموری حقیقی و تکوینی هستند.‏‎ ‎‏برای مثال، «کفاف عمومی» و «تعدیل ثروت»، عناصر عدالت اجتماعی در بُعد‏‎ ‎‏اقتصادی را در نظام اقتصادی اسلام تشکیل می دهند و «عدالت اجتماعی در زمینۀ‏‎ ‎‏اقتصاد» خود یکی از اهداف نظام اقتصادی اسلام محسوب می شود. اقتدار‏‎ ‎‏اقتصادی حکومت اسلامی نیز از اهداف همین نظام است‏‎[6]‎‏.‏

‏‏با همین نگرش می توان اموری مانند: «ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل‏‎ ‎‏اخلاقی و تقویت روح بندگی»، «استقلال حکومت اسلامی در ابعاد مختلف»،‏‎ ‎‏«اقتدار سیاسی حکومت اسلامی»، «تامین امنیت داخلی و جهانی»، «تامین‏‎ ‎‏عدالت در تمامی زمینه ها» و «نشر و توسعه اسلام» را به عنوان اهداف نظام سیاسی‏‎ ‎‏اسلام معرفی کرد‏‎[7]‎‏.‏

‏‏در زمینۀ هنر نیز می توان اموری مانند: «تعالی روح الهی در انسان»، «صیقل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏روح از زنگارهای جهان مادی»، «ارائه ارزشهای اسلامی به زبان هنر» و‏‎ ‎‏«بهره گیری از هنر به عنوان ابزاری برای دفاع از اسلام و هجوم علیه فرهنگ شرک و‏‎ ‎‏الحاد» را با عنوان اهداف نظام هنری اسلام ارائه کرد.‏‎[8]‎

‏‏اهداف هر نظام، بسان دیگر عناصر نظام، اموری همه جایی و همه زمانی‏‎ ‎‏(جهانشمول)، توصیفی و مرتبط به زمینۀ آن نظام (اقتصاد، سیاست، هنر و...)‏‎ ‎‏می باشند.‏

‏‏اصول نظام: کلیاتی که یک نظام بر اساس مبانی خود برای رسیدن به اهدافش‏‎ ‎‏یا دور شدن از آنها ارائه می کند، اصول آن نظام محسوب می شوند. اصولی که‏‎ ‎‏شیوۀ دستیابی به اهداف را بر اساس مبانی می نمایانند، «اصول مثبت» و آنها که راه‏‎ ‎‏دور شدن از اهداف را نشان می دهند، «اصول منفی» خواهند بود. در واقع،‏‎ ‎‏«اصول مثبت» اموری است که بودن آنها می تواند اهداف را تامین کند؛ در حالی که‏‎ ‎‏«اصول منفی» نبودشان تامین کنندۀ اهداف است.‏

‏‏بدون شک همانگونه که مجموعۀ امور مفروض و پذیرفته شده در یک زمینه،‏‎ ‎‏مبانی نظام مرتبط با آن زمینه را تشکیل می دهد و به همان شکل که مجموعۀ اموری‏‎ ‎‏که رسیدن به آنها در یک نظام مطلوب است، اهداف آن نظام را سامان می دهد، به‏‎ ‎‏همین ترتیب پیاده کردن تمام اصول مثبت و اجتناب از تمامی اصول منفی، در‏‎ ‎‏فضایی که همۀ مبانی پذیرفته شده و در صورت نیاز در قالب قانون صیانت شده اند،‏‎ ‎‏می تواند ضامن تحقق اهداف نظام به طور کامل باشد و لذا گاه ممکن است‏‎ ‎‏به کارگیری برخی از اصول مثبت یا دوری از گروهی از اصول منفی یا عدم اعتنا به‏‎ ‎‏تامین تمامی مبانی باعث شود از اهداف نظام دور افتاده و از رسیدن به آنها‏‎ ‎‏محروم شویم. به عنوان مثال، اگر «فعالیت اقتصادی» ـ که یک اصل مثبت در نظام‏‎ ‎‏اقتصادی اسلام است ـ در جامعه رونق یابد، ولی از «ربا» ـ که یک اصل منفی در‏‎ ‎‏نظام اقتصادی اسلام است ـ جلوگیری نشود، نتیجه همان چیزی خواهد بود که ما‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏امروز در کشورهای سرمایه داری شاهد آن هستیم و آن عمیقتر شدن شکاف میان‏‎ ‎‏طبقه فقیر و غنی، و تکاثر اموال در دست عدۀ معدودی در جامعه است که با‏‎ ‎‏«تعدیل ثروت» ـ که یکی از عناصر عدالت اجتماعی در بُعد اقتصاد و یکی از اجزای‏‎ ‎‏این هدفِ مهمِ نظام اقتصادی اسلام است ـ کاملاً تناقض دارد‏‎[9]‎‏.‏

‏‏اصول مثبت نظام اقتصادی اسلام، چهار امر کلی است: 1 ـ فعالیت‏‎ ‎‏اقتصادی؛ 2 ـ توزیع مجدّد ثروت؛ 3 ـ قرض الحسنة؛ 4 ـ مدیریت لایق اقتصادی.‏

‏‏و اصول منفی این نظام عبارتند از: 1 ـ ربا یا سوددهی سرمایه خارج از جریان؛‏‎ ‎‏2 ـ بیماریهای اقتصادی (کم فروشی، احتکار، خیانت، ...)؛ 3 ـ اکل مال به باطل‏‎ ‎‏(اکتساب ثروت و مال به چیزی که مال و ثروت نیست)؛ 4 ـ افراط و تفریط.‏‎[10]‎

‏‏در ساحَت سیاست برای نظام سیاسی اسلام، می توان امور زیر را به عنوان‏‎ ‎‏اصول مثبت معرّفی کرد: 1 ـ جهت دهی تبلیغات در راستای اهداف نظام سیاسی‏‎ ‎‏اسلام؛ 2 ـ ترغیب به اتحاد؛ 3 ـ نظارت عمومی و مسوولیت همگانی؛ 4 ـ بیعت؛‏‎ ‎‏5 ـ شورا؛ 6 ـ حمایت از اقلیتهای مذهبی؛ 7 ـ حمایت از مسلمانان جهان؛‏‎ ‎‏8 ـ جهاد.‏

‏‏و در همین زمینه اصول زیر را می توان به عنوان اصول منفی ارائه نمود:‏

‏‏1 ـ عصبیّت؛ 2 ـ قبول حکومت جائر؛ 3 ـ فرقه گرایی؛ 4 ـ اسراف و‏‎ ‎‏رفاه طلبی؛ 5 ـ بی تفاوتی سیاسی؛ 6 ـ خودکامگی حکومت؛ 7 ـ مداخلۀ قهرآمیز‏‎ ‎‏در سایر کشورها برای تحمیل عقیده؛ 8 ـ مداخله در امور داخلی سایر‏‎ ‎‏کشورها‏‎[11]‎‏.‏

‏‏در زمینۀ هنر می توان اموری مانند: بهره گیری از ابزارهای مناسب هنری و‏‎ ‎‏توجه به مخاطبین در هنر را به عنوان «اصول مثبت» و اموری همچون: انگیزش‏‎ ‎‏شهوات حیوانی و گسترش پوچی و بی هدفی را به عنوان «اصول منفی» در نظام‏‎ ‎‏هنری اسلام معرفی نمود‏‎[12]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏7 ـ 1 ـ 1 ـ 2 ـ نظام و رابطۀ بخشهای آن‏

‏‏آشکار شد که «نظام»، از سه بخش مبانی، اهداف و اصول تشکیل می شود و‏‎ ‎‏همگی در عین ثابت و توصیفی بودن، مرتبط به زمینۀ خاص آن نظام هستند. این‏‎ ‎‏سه بخش ارتباطی تنگاتنگ دارند، که نمودار زیر، آن را نشان می دهد:‏

‏‏ ‏

‏‏در این «نظام» (سیستم)، «اصول» یا راهها، مسیر رسیدن به «اهداف» را بر‏‎ ‎‏اساس «مبانی» یا دور شدن از آنها را بر این اساس نشان می دهند. با توجه به اینکه‏‎ ‎‏«نبودِ اصول منفی» خود جزو اصول مثبت خواهد بود، می توان اصول را راه‏‎ ‎‏رسیدن به اهداف بر اساس مبانی تعریف کرد. به دیگر سخن، اگر از اصول منفی‏‎ ‎‏اجتناب کنیم، در فضای پذیرش مبانی، به سوی اهداف خواهیم رفت. در این‏‎ ‎‏نگرش می توان نمودار زیر را برای تصویر یک «نظام» ارائه کرد:‏

‏‏برای روشنتر شدن ارتباط تنگاتنگ مبانی، اهداف و اصول در یک نظام، به‏‎ ‎‏این مثال توجه کنید: در نظام اقتصادی اسلام، با پذیرش «مالکیت» در بخش‏‎ ‎‏خصوصی به عنوان یک مبنا و «تعدیل ثروت» به عنوان یک هدف، «توزیع مجدّد‏‎ ‎‏ثروت» به عنوان یک اصل مثبت معنا پیدا می کند، زیرا اگر اسلام به کلی منکر‏‎ ‎‏مالکیت خصوصی شده بود، دیگر ثروت شخصی مفهوم خود را از دست می داد و‏‎ ‎‏معنا نداشت که اسلام «تعدیل ثروت» را به عنوان هدف در نظام اقتصادی خود،‏‎ ‎‏ارائه کند. از سوی دیگر «توزیع مجدد ثروت» وقتی مفهوم پیدا می کند که مالکیت‏‎ ‎‏خصوصی پذیرفته شده باشد تا صاحبان سرمایه مالک محسوب شده و از طریق‏‎ ‎‏توزیع مجدد درآمد، ثروت از قلّه ها به درّه ها ریخته شود و «تعدیل ثروت»‏‎ ‎‏تحقّق پیدا کند.‏

‏‏2 ـ 2 ـ 2 ـ مکانیزم‏

‏‏همانگونه که در قبل بیان شد، عناصر ثابت در هر زمینه، نظام مربوط به آن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حوزه را تشکیل می دهند و این عناصر با یکدیگر ارتباطی تنگاتنگ و منسجم دارند.‏‎ ‎‏افزون بر عناصر ثابت، همواره به عناصر متغیر برخورد می کنیم که به موقعیت یعنی‏‎ ‎‏زمان و مکان پیاده شدن نظام، وابستگی دارد. اصول هر نظام، راههایی را‏‎ ‎‏تبیین می کند که بر اساس مبانی آن نظام می توان به اهداف آن نظام نایل شد. این‏‎ ‎‏اصول در هر زمان و مکان (موقعیت)، دو امر را در پی دارد:‏

‏‏1 ـ روشی برای پیاده کردن آن اصول در آن موقعیت؛‏

‏‏2 ـ نمودی خاص از آن اصول در آن موقعیت.‏

‏‏ما مجموعۀ این دو امر را که به زمان و مکان خاص (موقعیت) بستگی دارند،‏‎ ‎‏«مکانیزم» می نامیم. با این وصف، مکانیزم، مجموعۀ عناصر موقعیتی را‏‎ ‎‏تشکیل می دهد که با اصول نظام ارتباطی مستحکم دارند. به دیگر سخن، عناصر‏‎ ‎‏مکانیزمی در عین ارتباط با زمان و مکان، با اصول نظام مرتبطند.‏

‏‏روش یا روشهای پیاده کردن اصول نظام در یک موقعیت خاص را «روش یا‏‎ ‎‏روشهای مکانیزمی» نام می نهیم. نمودهای خاص هر یک از اصول در موقعیت‏‎ ‎‏خاص «اصول مکانیزمی» را تشکیل می دهند.‏

‏‏1 ـ 2 ـ 2 ـ 2 ـ روش مکانیزمی‏

‏‏هنگامی که قرار است در جامعه ای یک نظام پیاده شود، بی شک در آن جامعه‏‎ ‎‏وضعیتی خاص نسبت به زمینۀ آن نظام وجود دارد که می بایست این «وضعیت‏‎ ‎‏موجود» را به «وضعیت مطلوب» که در آن، اصول نظام در جامعه حاکم باشد،‏‎ ‎‏منتقل کرد. شیوۀ گذر از «وضعیت موجود» به «وضعیت مطلوب» در زمان و مکان‏‎ ‎‏خاص، «روش مکانیزمی» محسوب می شود و بخشی از «مکانیزم» را‏‎ ‎‏تشکیل می دهد.‏

‏‏به عنوان مثال، در مراجعه به نظام اقتصادی سرمایه داری در می یابیم که‏‎ ‎‏«از بین بردن بی کاری» به عنوان اصلی برای رسیدن به «رفاه عمومی» که یک هدف‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اصلی این اقتصاد است، معرفی می شود. در همین حال، هنگامی که نظام‏‎ ‎‏سرمایه داری به دنبال پیاده کردن این اصل در جامعه است، شیوه های گوناگونی از‏‎ ‎‏سوی اقتصاددانان سرمایه داری پیشنهاد می گردد:‏

‏‏1 ـ «ژاک روئف» اقتصاددان فرانسوی، علت بی کاری «را بیمۀ بی کاری»‏‎ ‎‏می داند و از بین بردن این بیمه را به عنوان راهی برای ریشه کن کردن بی کاری‏‎ ‎‏مطرح می کند‏‎[13]‎‏.‏

‏‏2 ـ «جان ماینردکینز» اقتصاددان انگلیسی معتقد است افزایش کسر بودجۀ‏‎ ‎‏دولت باعث بالا رفتن تقاضا و در نتیجه افزایش اشتغال خواهد شد. از این رو‏‎ ‎‏افزایش کسر بودجۀ دولت را شیوۀ از بین بردن بی کاری می داند‏‎[14]‎‏.‏

‏‏3 ـ «میلتون فریدمن» استاد اقتصاد دانشگاه شیکاگو، افزایش بسیار محدود‏‎ ‎‏حجم سالانۀ پول از سوی دولت که با سطح مبادلات انطباق داشته باشد از شیوۀ‏‎ ‎‏بر طرف کردن بی کاری در جامعه می شمارد.‏‎[15]‎

‏‏این سه نمونه، روشهای مختلف مکانیزمی هستند که توسط اقتصاددانان‏‎ ‎‏سرمایه داری در دایرۀ این نظام ارائه شده اند. بی‏‏‎‎تردید، این شیوه ها نمی توانند در‏‎ ‎‏هر موقعیتی موثر باشند و «وضعیت موجود» را به «وضعیت مطلوب» انتقال دهند؛‏‎ ‎‏بلکه چه بسا شیوه ای که در یک جامعه یا در یک زمان مفید است، در زمان یا مکان‏‎ ‎‏دیگر نتیجه ای معکوس داشته باشد. قضایای مربوط به «روش مکانیزمی» را‏‎ ‎‏می توان در قالب قضایای شرطی به شکل زیر ارائه کرد: «اگر این روش مکانیزمی،‏‎ ‎‏آنگاه این اصل». یعنی هر روش مکانیزمی، در واقع مدعی این است که اگر‏‎ ‎‏پیاده شود می تواند زمینۀ پیاده شدن یک یا چند اصل را فراهم کند. با این توضیح‏‎ ‎‏می توان مثال بالا را به شکل زیر تعبیر کرد:‏

‏‏1 ـ اگر بیمۀ بی کاری از بین برود، آنگاه بی کاری از بین می رود (روش‏‎ ‎‏مکانیزمی ژاک روئف).‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 ـ اگر کسر بودجۀ دولت افزایش یابد، آنگاه بی کاری کاهش خواهد یافت‏‎ ‎‏(روش مکانیزمی جان ماینردکینز).‏

‏‏3 ـ اگر حجم سالانۀ پول توسط دولت به صورت بسیار محدود و منطبق‏‎ ‎‏با سطح مبادلات افزایش یابد؛ آنگاه بی کاری بر طرف خواهد شد (روش مکانیزمی‏‎ ‎‏میلتون فریدمن).‏

‏‏چنانچه ملاحظه می شود، در داخل یک نظام برای پیاده کردن یک اصل،‏‎ ‎‏ممکن است شیوه های مختلفی ارائه شود، در این میان شیوه ای موفق خواهد بود که‏‎ ‎‏در موقعیت مزبور بتواند در کوتاهترین زمان، «وضعیت موجود» را به «وضعیت‏‎ ‎‏مطلوب» تبدیل کند. از این‏‏‎رو، آگاهی از موقعیت و شناخت کامل متغیرهای موثر‏‎ ‎‏در وضعیت موجود و مطلوب، نقشی اساسی در یافتن کاراترین روش مکانیزمی‏‎ ‎‏دارد. بنابراین، ارائه روش مکانیزمی موثر، در گرو شناخت عمیق اصول نظام از‏‎ ‎‏یک سو و موقعیت خارجی از سوی دیگر، می باشد.‏

‏‏2 ـ 2 ـ 2 ـ 2 ـ اصول مکانیزمی‏

‏‏اصول هر نظام، عناصری ثابت و جهانشمول هستند، ولی ممکن است در هر‏‎ ‎‏موقعیتی نمودی خاص متناسب با شرایط زمان و مکان داشته باشد. به دیگر‏‎ ‎‏سخن، تطبیق هر اصل در هر موقعیت ممکن است رنگ آن موقعیت را به خود‏‎ ‎‏بگیرد. برای مثال، اسلام قرض الحسنه را یک اصل مثبت، و سوددهی سرمایۀ‏‎ ‎‏خارج از جریان ـ یعنی ربای قرضی ـ را یک اصل منفی در نظام اقتصادی خود‏‎ ‎‏معرفی می کند. از سوی دیگر در روزگار ما بانک به صورت یک جزء حتمی در‏‎ ‎‏ساختار اقتصادی برای تسهیل مبادلات گستردۀ کنونی مطرح است، از این رو‏‎ ‎‏می توان بانکداری بدون ربا را به عنوان نمود این دو اصل در موقعیت کنونی در نظر‏‎ ‎‏گرفت؛ و از آن به عنوان مجموعه‏‏‎ای از اصول مکانیزمی یاد کرد.‏

‏‏باید توجه داشت که «اصول مکانیزمی» قضایایی توصیفی و همردیف با اصول‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نظام هستند. در واقع «اصول مکانیزمی» را می توان ترجمان یک یا چند «اصل‏‎ ‎‏نظام» در زمان یا مکان خاص دانست.‏

‏‏3 ـ 2 ـ 2 ـ حقوق‏

‏‏در هنگام اجرای یک نظام با مکانیزم خاص در جامعه ای مشخّص، آنچه در‏‎ ‎‏مقام عمل راهنمای افراد قرار می گیرد «قوانین» است. ما مجموعۀ این قوانین را‏‎ ‎‏«حقوق» می‏‏‎نامیم.‏

‏‏بخشی از این «حقوق» به طور مستقیم از خودِ نظام نشات می گیرد، و مانند‏‎ ‎‏نظام به زمان و مکان خاصی اختصاص ندارد. این بخش را «حقوق ثابت»‏‎ ‎‏نام می نهیم.‏

‏‏بخش دیگر حقوق، از مکانیزم سرچشمه می گیرد و همانند آن، وابسته به‏‎ ‎‏موقعیت خاصی است. به این بخش «حقوق متغیر» می گوییم. گاه حقوق ثابت و‏‎ ‎‏متغیر در قالبی کاملاً جدا نمود پیدا می کنند، و زمانی به صورت آمیخته و در چهرۀ‏‎ ‎‏یک حکم، تجلی می نماید. مبانی و اصول نظام می توانند منشا «حقوق ثابت»‏‎ ‎‏باشند، امّا اهداف هیچگاه چنین موقعیتی ندارند، زیرا مقاصدی هستند که جامعه با‏‎ ‎‏اجرای نظام، بدان نایل می شود.‏

‏‏قضایای حقوقی غالباً زبانی دستوری دارند، هر چند ممکن است گاه در شکل‏‎ ‎‏احکام وضعی و با چهره‏‏‎ای توصیفی خود را بنمایانند. به دیگر سخن، قوانین،‏‎ ‎‏برخی تکلیفی و گروهی وضعی می باشند. قوانین تکلیفی، از طریق الزام یا‏‎ ‎‏ترغیب، منع یا ترهیب، و یا اباحه، افراد را به طور مستقیم به مسیرهای خاصی‏‎ ‎‏هدایت می کند یا از مسیرهای خاصی باز می دارند. از این ‏‏‎رو، قوانین تکلیفی‏‎ ‎‏همواره در چهرۀ دستور ـ چه الزامی و چه غیر الزامی ـ تجلّی می کنند. در مقابل،‏‎ ‎‏قوانین وضعی با زبانی توصیفی به اعتبار برخی از امور دست می زنند و از‏‎ ‎‏این رهگذر مجموعه ای از دستورها را برای افراد به ارمغان می آورند. به عنوان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مثال، هنگامی که در قوانین اسلامی پذیرفته می شود که حیازت مباهات عمومی‏‎ ‎‏عامل مالکیت آنهاست، این قانون وضعی با زبانی توصیفی، اباحۀ تصرفات مالک، منع از تصرفات‏‎ ‎‏دیگران بدون اذن مالک و احکامی دستوری از این قبیل را‏‎ ‎‏در پی دارد.‏‎[16]‎‏ ‏

‏‏احکام وضعی یا تکلیفی، گاهی ثابت و زمانی متغیرند؛ برای نمونه، مالکیت‏‎ ‎‏شخص نسبت به مباهات عمومی که آن را حیازت می کند یک حکم وضعی ثابت‏‎ ‎‏است، در حالی که شرطیت ثبت سفارش برای واردات کالا در زمان خاص، یک‏‎ ‎‏حکم وضعی متغیر است. به همین ترتیب، تحریم خرید و فروش شراب یک حکم‏‎ ‎‏تکلیفی ثابت، و منع از مبادلۀ کوپن، یک حکم تکلیفی متغیر است.‏

‏‏1 ـ 3 ـ 2 ـ 2 ـ رابطۀ نظام، مکانیزم، حقوق‏

‏‏تا حال آشکار شد که قوانین ثابت و متغیر، قضایای توصیفی و دستوری،‏‎ ‎‏عناصر نظام، مکانیزم، و حقوق چگونه از ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر‏‎ ‎‏برخوردارند. حاصل آنچه گذشت را می توان در قالب نمودار زیر به تصویر کشید:‏

‏‏2 ـ 3 ـ 2 ـ 2 ـ، مکانیزم و حقوق در عالم ثبوت و اثبات‏

‏‏آنچه تا حال بیان شد، رابطۀ بین جهان بینی، نظام، مکانیزم و حقوق در عالم‏‎ ‎‏ثبوت و واقع بود. یک جهان بینی، در هر عرصه از حیات آدمی نمودی دارد که‏‎ ‎‏نظام مربوط به آن حوزه، از دیدگاه آن عقیده، می باشد. این نظام از عناصری‏‎ ‎‏جهانشمول و ثابت تشکیل شده و در هر زمان و مکان برای گذر از‏‎ ‎‏«وضعیت موجود» به «وضعیت مطلوب»، نیازمند روشهای مکانیزمی خاصی است؛‏‎ ‎‏همچنین اصول نظام برای اجرا در هر زمان و مکان خصوصیاتی پیدا می کنند و‏‎ ‎‏اصول مکانیزمی را تشکیل می دهند. بازتاب عملی نظام، در «حقوق ثابت»‏‎ ‎‏تجلی می کند و چهرۀ اجرایی مکانیزم، در «حقوق متغیر».‏

‏‏در مکاتب بشری این چینش ثبوتی در مراحل اثبات نیز ثابت می ماند؛ یعنی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ابتدا یک مکتب پذیرفته می شود، آنگاه نمود آن مکتب در عرصه‏‏‎ای خاص از‏‎ ‎‏زندگی آدمی در قالب یک نظام تجلی می کند، سپس مکانیزم و حقوق ثابت و متغیر‏‎ ‎‏رخ می نمایانند.امّا در مکاتب الهی وضعیت بر این منوال نیست. یک پیامبر و یا‏‎ ‎‏امام ممکن است حقوق ثابت یا متغیری را که مردم بدان نیازمندند ارائه کند؛ بدون‏‎ ‎‏آنکه نظام یا مکانیزمی را که منشا این قوانین است، به طور واضح تبیین نماید. زیرا‏‎ ‎‏آنچه در عمل مورد احتیاج است، همان قوانین است و نظام یا مکانیزمی برای‏‎ ‎‏رسیدن به این قوانین، مورد نیاز است.‏

‏‏به دیگر سخن، در عقاید بشری این انسان است که با فکر و اندیشۀ‏‎ ‎‏خود تصویری از جهان اطراف خویش و جایگاه خود در آن به دست می آورد؛ سپس بر‏‎ ‎‏آن اساس، عرصه‏‏‎ها‏‏ی گوناگون حیات خویش را تفسیر می کند و به ارائۀ نظامهای‏‎ ‎‏گوناگون می پردازد. او هر قدر به جهان بینی دقیقتری دست یافته باشد، در‏‎ ‎‏دستیابی به نظامهای کاملتر موفقیت بیشتری خواهد داشت. ابزار او در این امر،‏‎ ‎‏عقل و علم خود اوست که با مراجعه به آنها جهان و موقعیت خویش در آن را‏‎ ‎‏ادراک می کند و سپس بر اساس چنین ادراکی، به نظامهای گوناگون در زمینه‏‏‎ها‏‏ی‏‎ ‎‏مختلف حیات خویش دست می یازد. مکانیزمهای متناسب را می یابد و به‏‎ ‎‏قانونگذاری بر اساس نظامها و مکانیزمها می پردازد. او در این فرآیند، متعبد به‏‎ ‎‏دستوری خاص نیست و فقط به راهنمایی عقل و خرد خویش عمل می کند و در‏‎ ‎‏حیطۀ ادراک و عقل خود به تفسیر و تقنین می پردازد. اگر او بشر را آزاد دانست‏‎[17]‎‏،‏‎ ‎‏و فرد را اصیل شمرد‏‎[18]‎‏، و این افراد را در جستجوی لذت و منفعت، آزاد به‏‎ ‎‏حساب آورد‏‎[19]‎‏ و جهان را صحنه ای برای رقابت این اشخاص در تصاحب کامیابیِ‏‎ ‎‏بیشتر دید، آنگاه در مبانی هر نظام در هر حوزه از حیات بشر آزادی در آن زمینه، و‏‎ ‎‏محدودیت آزادی هر فرد و آزادی دیگران را می پذیرد؛ و در زمرۀ اهداف بلکه در‏‎ ‎‏قلّه آن، دستیابی به نهایت لذت را قرار می دهد. به عنوان مثال، در نظام اقتصادی،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مالکیت فردی را که نمود اصالت فرد در ناحیۀ اقتصاد است و آزادی مطلق‏‎ ‎‏فعالیتهای اقتصادی را که تجلی آزاد انگاشتن مطلق انسان است، به عنوان «مبانی»‏‎ ‎‏قبول می کند و هدف را دستیابی بشر به نهایت رفاه مادی، قرار می دهد. در اصول‏‎ ‎‏نیز «بازار آزاد» را به عنوان راهی برای رسیدن به هدف معرفی می کند؛ آنگاه‏‎ ‎‏روشهای مکانیزمی رسیدن به چنین بازاری (گذر از وضعیت موجود به مطلوب) و‏‎ ‎‏چگونگی این بازار را در زمان و مکان خاص (اصل مکانیزمی) تعیین می کند و در‏‎ ‎‏انتها، به تقنین قوانین مُلهَم از نظام و مکانیزم می پردازد و جنبه‏‏‎‎‎‎‎‎های اجرایی را‏‎ ‎‏تامین می کند.‏

‏‏امّا در مکاتب الهی، هر چند در عالم ثبوت وضع بر همین منوال است و همین‏‎ ‎‏چینش وجود دارد و حرکت از بالا به پایین آغاز می شود، امّا در عالم اثبات، مساله‏‎ ‎‏متفاوت است. به این معنا که پروردگار آگاه از همۀ امور و محیط به تمام اشیا، با‏‎ ‎‏علم به جای جای هستی، هم از جایگاه انسان در عالم باخبر است و هم مبانی،‏‎ ‎‏اهداف، و اصول را در عرصه‏‏‎های مختلف زندگی می داند. هم به چگونگی‏‎ ‎‏اجرای اصول در زمان و مکان خاص داناست و هم از کیفیت گذر از وضعیت‏‎ ‎‏موجود به مطلوب آگاهی دارد. هم قوانین ثابت را می شناسد و هم به قوانین متغیر‏‎ ‎‏احاطه دارد. امّا آنچه از این میان در اختیار آدمیان قرار می گیرد و از طریق انبیای‏‎ ‎‏الهی بدانان ابلاغ می شود، به خصوصیات آن دین بستگی دارد. اگر آن دین برای‏‎ ‎‏مدت محدودی آمده است، فقط نیاز آدمیان در آن محدوده را بیان می کند. ولی اگر‏‎ ‎‏دین خاتم است و تا روز قیامت دین دیگری بعد از آن نخواهد آمد، می بایست به‏‎ ‎‏گونه ای باشد که نیازهای تمام اعصار و امصار را تامین کند و اسلام عزیز چنین‏‎ ‎‏دینی است. بنابراین، اسلام به عنوان آخرین دین و به عنوان یک دین کامل،‏‎ ‎‏تمامی قضایای جهانشمول و ثابت را با خود به ارمغان آورده است و نبّیِ گرامی‏‎ ‎‏آن ـ علیه الصلوة و السلام ـ و ائمۀ آل‏‏‎البیت ـ ‏‏علیهم السلام ـ در زمان خود افزون‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بر عناصر ثابت، عناصر موقعیتی را که مرتبط به زمان و مکان آنان بود برای‏‎ ‎‏مردم بیان نموده‏‏‎اند. از این رو بخشی از عناصر دینی، جهانشمول و ثابتند‏‎ ‎‏و گروهی متغیر و موقعیتی. همانگونه که قبلاً گفتیم، در قرآن و سنت، ما هم‏‎ ‎‏به عناصر جهانشمول ـ توصیفی یا دستوری ـ بر می خوریم که در واقع بیانگر‏‎ ‎‏اجزای نظامهای مختلف اسلامی، یا حقوق ثابت نشات گرفته از آنهاست،‏‎ ‎‏و هم با اجزای متغیر ـ توصیفی یا دستوری ـ مواجهیم که به حل مشکلاتِ‏‎ ‎‏موقعیت معصومین ـ علیهم السلام ـ یعنی زمان و مکانی که معصومین‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ در آن می زیسته‏‏‎اند، اختصاص دارد. بی‎شک، بخش اوّل‏‎ ‎‏یعنی عناصر ثابت ـ توصیفی یا دستوری ـ راهنمای ما در هر زمان و مکانی هستند.‏‎ ‎‏امّا بخش دوّم یعنی عناصر متغیر و وابسته به موقعیت معصومین ـ علیهم السلام ـ‏‎ ‎‏نیز می تواند ما را در یافتن راه حلهای مربوط به زمان و مکان خودمان یاری کند،‏‎ ‎‏زیرا چه بسا بتوان از شیوۀ تطبیق عناصر نظام به وسیلۀ معصومین ـ علیهم السلام ـ‏‎ ‎‏در موقعیتهای خاص به قوانین این تطبیق دست یافت و دانشی که روابط بین‏‎ ‎‏اجزای نظام با روشها و اصول مکانیزمی را تبیین می کند، به دست آورد. اگر در‏‎ ‎‏این تلاش کامیاب باشیم می توانیم آن دانش را دانشی اسلامی بنامیم. و به عنوان‏‎ ‎‏مثال، «علم اقتصاد اسلامی» داشته باشیم. پس «علم اقتصاد اسلامی» در صورتی‏‎ ‎‏قابل دستیابی است که ما بتوانیم از تطبیقاتی که ائمه ـ علیهم السلام ـ نسبت به عناصر‏‎ ‎‏نظام اقتصادی اسلام در روزگار خود انجام داده اند ـ یعنی از اصول مکانیزمی‏‎ ‎‏اقتصادی اسلام مربوط به زمان معصومین (ع) ـ و یا از شیوه ای که برای گذر از‏‎ ‎‏«وضعیت موجود» در زمان خود به «وضعیت مطلوب» در آن روزگار‏‎ ‎‏بهره جسته‏‏‎اند، یعنی روشهای مکانیزمی اقتصادی اسلام مربوط به زمان‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ قوانینی کلی برای استخراج اصول مکانیزمی یا روشهای‏‎ ‎‏مکانیزمی بیابیم.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بنابراین، آنچه از منابع اسلامی می توان به دست آورد به سه بخش قابل تقسیم‏‎ ‎‏است:‏

‏‏1 ـ عناصر ثابت ـ توصیفی یا دستوری ـ که اجزای نظامهای اسلامی یا حقوق‏‎ ‎‏نشات گرفته و از آنها را تشکیل می دهد. این بخش با توجه به توضیحاتی که پیرامون‏‎ ‎‏حقیقت دین، و دین خاتم بیان شد، بخشی است که بدون شک قابل استخراج از‏‎ ‎‏منابع اسلامی است و پس از به دست آوردن، راهنمای تمامی مسلمانان در سراسر‏‎ ‎‏تاریخ و در هر سرزمینی خواهد بود.‏

‏‏2 ـ عناصر متغیر ـ توصیفی یا دستوری ـ مرتبط به موقعیت‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ که اجزای مکانیزمهای اسلامی در روزگار‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ و حقوق نشات گرفته از آنها را تشکیل می دهد. این‏‎ ‎‏بخش نیز بدون شک قابل استخراج از منابع اسلامی است، ولی فقط در موقعیتی‏‎ ‎‏می تواند مورد استفاده قرار گیرد که درست مشابه موقعیت‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ باشد. به بیان دیگر، در موقعیتهای مشابه موقعیت‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ مکانیزمهای ارائه شده از سوی آنان لازم الاتباع است،‏‎ ‎‏زیرا آنان همان گونه که در امر دین معصوم و عالم بوده اند در امور دنیا نیز آگاه و از‏‎ ‎‏هر گونه لغزشی مبرّا بوده اند.‏

‏‏3 ـ روشهایی کلی برای اصول یا مکانیزمهای اسلامی که چگونگی تطبیق‏‎ ‎‏اصول نظام در شرایط مختلف یا گذر از «وضعیت موجود» به «وضعیت مطلوب»‏‎ ‎‏در موقعیتهای گوناگون را بیان می کند. استخراج این بخش، امری محتمل در‏‎ ‎‏منابع اسلامی می باشد و این همان است که از آن، به دانش اسلامی در زمینه‏‏‎های‏‎ ‎‏گوناگون یاد کردیم. بی‏‏‎ت‏‏ردید، اگر چنین دانشی در ساحتی از حیات آدمی از منابع‏‎ ‎‏اسلامی به دست آمده، بهره برداری از آن و کاربرد ضوابط و قوانین آن، امری لازم‏‎ ‎‏و ضروری خواهد بود.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏3 ـ 2 ـ نتایج روش شناختی نظریه‏‏ ‏

‏‏در خلال بحثهای گذشته آشکار شد که در مواجهه با اسلام عزیز می بایست به‏‎ ‎‏کشف نظامهای مختلف، مکانیزمهای گوناگون مرتبط به زمان‏‎ ‎‏معصومین ـ علیهم السلام ـ و احیاناً دانشهای اسلامی از منابع اسلام شناسی (کتاب‏‎ ‎‏و سنت) اقدام کنیم. از سوی دیگر، باید به تشخیص مکانیزمهای اسلامی متناسب‏‎ ‎‏با روزگار خود بپردازیم.‏

‏‏در این امر مهم، نیازمند یافتن روش متناسب با مورد هستیم، یعنی هم باید‏‎ ‎‏برای آنچه از کتاب و سنت می طلبیم، روش مناسبی داشته باشیم و هم در دستیابی‏‎ ‎‏به مکانیزمهای اسلامی از شیوه های مناسب بهره گیریم.‏

‏‏1 ـ 3 ـ 2 ـ راههای کشف نظام‏‏ ‏

‏‏از آنجا که «نظام» از یک سو به «جهان بینی» مرتبط است و از سوی دیگر به‏‎ ‎‏«حقوق»، برای کشف یک نظام اسلامی از منابع دینی سه راه متصور است:‏

‏‏1 ـ راه از بالا به پایین؛ به این معنا که با شناخت جهان بینی اسلامی به بررسی‏‎ ‎‏بازتاب این جهان بینی در عرصه‏‏‎های مختلف حیات بشری بپردازیم و عناصری از‏‎ ‎‏نظامهای اسلامی را کشف نماییم.‏

‏‏شهید بزرگوار علاّمه مطهری ـ رضوان الله علیه ـ با بهره برداری از این شیوه‏‎ ‎‏کوشیده است بازتاب برخی عناصر اعتقادی، مانند «عدل»، را در ساحت اقتصاد‏‎ ‎‏به دست آورد‏‎[20]‎‏.‏

‏‏2 ـ راه مستقیم؛ در این روش با مراجعه به منابع اسلامی ـ کتاب و سنت ـ‏‎ ‎‏عناصری از نظامهای مختلف که در آن منابع بیان شده یا از آنها قابل استنباط است،‏‎ ‎‏شناسایی می شود.‏

‏‏ما در تدوین «ساختار کلی نظام اقتصادی اسلام در قرآن» از این راه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بهره‏‏‎برده‎ا‏‏یم‏‎[21]‎‏.‏

‏‏3 ـ راه از پایین به بالا، در این راه با مراجعه به حقوق و تشخیص عناصر ثابت‏‎ ‎‏آن، اجزایی از نظامی که این عناصر از آن نشات گرفته است، به دست خواهد آمد.‏

‏‏شهید سید محمدباقر صدر در کتاب ارزشمند «اقتصادنا» از این طریق تلاش‏‎ ‎‏کرده است برخی عناصر نظام اقتصادی اسلام را استنباط نماید.‏‎[22]‎

‏‏زمانی می توان ادعا کرد تمامی عناصر یک نظام اسلامی به دست آمده است که‏‎ ‎‏هر سه راه، آزموده شده باشد. زیرا گر چه هر یک از این راهها برای دستیابی به همۀ‏‎ ‎‏اجزای یک نظام در عالم واقع و ثبوت کافی است، ولی در مقام کشف و عالم‏‎ ‎‏اثبات، ممکن است محدودیت دانش باعث شود بعضی از عناصر نظام را از یک راه‏‎ ‎‏به دست نیاوریم و از راه دیگر به آن نایل شویم.‏

‏‏بدیهی است اگر در این تلاش به عناصر مناقض و منافی یکدیگر دست یابیم،‏‎ ‎‏این تنافی و تناقض خطای ما را در برخی مقدمات و در نتیجه‏‏‎ای که بدان‏‎ ‎‏دست یافته‏‏‎ایم نشان می دهد و تجدیدنظر در راه آزموده شده را بر ما لازم می کند.‏

‏‏باید توجه داشت در تمامی راههای مذکور باید به حجتی مقبول ـ به اصطلاح‏‎ ‎‏علم اصول ـ دست یابیم، از این رو می توان گفت ما در استنباط نظامهای اسلامی از‏‎ ‎‏شیوۀ فقهی بهره می‏‏‎جو‏‏ییم و با استناد به «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» به استنباط‏‎ ‎‏عناصر نظامهای مختلف و حقوق ثابت نشات گرفته از این نظامها، می پردازیم‏‎[23]‎‏.‏

‏‏به خوبی آشکار است که استخراج عناصر نظام، با استنباط حقوق ثابت‏‎ ‎‏نشات گرفته از آن، همگام و هماهنگ است؛ از این رو روشن شدن روشهای‏‎ ‎‏استخراج نظام برای آگاهی از طرق استنباط حقوق ثابت و بالعکس، کافی‏‎ ‎‏می نماید.‏

‏‏2 ـ 3 ـ 2 ـ روش استخراج مکانیزمهای معصومین (ع)‏

‏‏مکانیزمهای مرتبط به موقعیت معصومین ـ علیهم السلام ـ در بر گیرندۀ عناصر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏متغیری است که از سوی آن بزرگان بیان شده است. برای تشخیص این عناصر باید‏‎ ‎‏به منابع اسلامی ـ کتاب و سنت ـ و کتب تاریخی مربوط به روزگار معصومین‏‎ ‎‏مراجعه کرد و به شیوۀ فقهی و با بهره گیری از «فقه سنتی و اجتهاد جواهری» به‏‎ ‎‏استنباط پرداخت. از این‏‏‎رو از میان راههای ارائه شده برای دستیابی به نظامهای‏‎ ‎‏اسلامی دو راه در اینجا قابل استفاده است:‏

‏‏1 ـ راه مستقیم؛ یعنی با مراجعه به منابع اسلامی ـ کتاب و سنت ـ و تاریخ‏‎ ‎‏روزگار معصومین، عناصر متغیر مربوط به آن شرایط را دریابیم.‏

‏‏2 ـ راه از پایین به بالا؛ در این راه با مراجعه به حقوق و تشخیص عناصر متغیر‏‎ ‎‏آن، اجزایی از مکانیزمی که این عناصر از آن نشات گرفته است، به دست‏‎ ‎‏خواهد آمد.‏

‏‏3 ـ 3 ـ 2 ـ روش رسیدن به دانشهای اسلامی‏‏ ‏

‏‏قبلاً گذشت که دستیابی به دانشهای اسلامی و روش تطبیق عناصر نظام در‏‎ ‎‏موقعیتهای خاص یا گذر از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب در شرایط‏‎ ‎‏مختلف، امری محتمل است و تا حال در این زمینه تجربۀ ملموسی ارائه‏‎ ‎‏نشده است. از این رو نمی توان شیوه های چندان متقنی در این ساحت ارائه کرد،‏‎ ‎‏هر چند گاه و بیگاه جرقه‏‏‎هایی امی‏‏دبخش می درخشد و آرزوی رسیدن به این مهم را‏‎ ‎‏در جانهای مشتاق زنده می کند.‏

‏‏4 ـ 3 ـ 2 ـ منابع و روش کشف مکانیزم‏

‏‏برای رسیدن به مکانیزم متناسب با موقعیتی خاص، لازم است نظام اسلامی‏‎ ‎‏مربوط به آن زمینه استخراج شده باشد، آنگاه در پرتو این آگاهی، عناصر موثر در‏‎ ‎‏کیفیت تطبیق اصول نظام یا گذر از «وضعیت موجود» به «وضعیت مطلوب» با‏‎ ‎‏توجه به امور بشری در آن زمینه شناسایی گردد. بنابراین اگر بخواهیم مکانیزم‏‎ ‎‏اقتصادی را در زمان خویش برای شرایط ایران طراحی کنیم، می بایست مراحل زیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏را پشت سر بگذاریم:‏

‏‏1 ـ نظام اقتصادی اسلام را با توجه به سه روش بیان شده استخراج کنیم؛‏

‏‏2 ـ شرایط اقتصادی ایران و جهان را با استناد به معیارهای علم اقتصاد‏‎ ‎‏شناسایی کنیم؛‏

‏‏3 ـ پارامترهای موثر در نظام اقتصادی اسلام را از میان شرایط موجود اقتصادی‏‎ ‎‏ایران و جهان، تشخیص دهیم؛‏

‏‏4 ـ وضعیت مطلوب از دیدگاه نظام اقتصادی اسلام را با توجه به موقعیت‏‎ ‎‏فعلی ترسیم نماییم؛‏

‏‏5 ـ اصول مکانیزمی را با توجه به مرحلۀ سوم و روشهای مکانیزمی را با استناد‏‎ ‎‏به مرحله چهارم طراحی نماییم.‏

‏‏بدون شک پس از دستیابی به مکانیزم مناسب، می توان حقوق متغیر را براحتی‏‎ ‎‏به دست آورد.‏

‏‏ ‏

‏‏خاتمه‏

‏‏در انتهای این نوشتار، بجاست که با توجه به نظریۀ مطرح شده ـ نظریۀ اندیشۀ‏‎ ‎‏مدون در اسلام ـ به دو نکته اشاره کنیم:‏

‏‏1 ـ نقش زمان و مکان در اجتهاد ‏

‏‏2 ـ ارتباط دین و علوم بشری‏

‏‏نقش زمان و مکان در اجتهاد: با توجه به «نظریه اندیشه مدون در اسلام»،‏‎ ‎‏زمان و مکان، در عناصر ثابت و جهانشمول هیچ نقشی ندارند‏‎[24]‎‏؛ در حالی که‏‎ ‎‏دارای تاثیری اساسی در اجزای متغیر و موقعیتی هستند. این امر، مرتبط است به‏‎ ‎‏عالم ثبوت و واقع، اما در عالم اثبات و کشف که اجتهاد مرتبط به آن است، مساله‏‎ ‎‏به این سادگی نیست، زیرا چنانچه گفتیم، عناصر ثابت و متغیر همواره در قالب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بیاناتی از هم جدا و متمایز در منابع اسلامی رخ ننموده اند، بلکه در بسیاری موارد‏‎ ‎‏در هم آمیخته و مختلط چهره نمایان کرده اند. از این‏‏‎رو گاه تغییر زمان و مکان،‏‎ ‎‏موضوع یک حکم را گرفتار تبدیل و تحول می کند و یا باعث حمل روایتی بر‏‎ ‎‏«اتفاقی در موردی» (‏‏قضیة فی واقعةٍ)‏‏ می شود.‏

‏‏اگر حضرت امام بازی با شطرنج را در صورتی که شطرنج از آلت مخصوص‏‎ ‎‏قمار بودن خارج شده باشد، جایز می شمارند، بدین معناست که آنچه به نحو حکم‏‎ ‎‏ثابت در اسلام بیان شده است، حرمت بازی با آلت مخصوص قمار است و تحریم‏‎ ‎‏بازی با شطرنج، در واقع حکمی موقعیتی مربوط به شرایطی است که شطرنج در‏‎ ‎‏زمرۀ آلات مخصوص قمار محسوب می شود.‏

‏‏ارتباط دین و علوم بشری: از «نظریه اندیشه مدون در اسلام» آشکار شد‏‎ ‎‏که بیان عناصر ثابت، شان اصلی دین محسوب می شود و این عناصر به‏‎ ‎‏شیوه ای فقهی از منابع دینی قابل استنباطند. اما سرنوشت عناصر متغیر، به همان‏‎ ‎‏میزان که با عناصر ثابت دینی گره خورده است، با موقعیت و شرایط مکانی و زمانی‏‎ ‎‏در پیوند و ارتباط است. تشخیص متغیرهای موجود در یک موقعیت و تاثیر هر یک‏‎ ‎‏از آنها در یک زمینۀ خاص، امری است که دانشهای بشری در صدد کشف آنند.‏‎ ‎‏علم اقتصاد به تشخیص عناصر دخیل در اقتصاد و تاثیر هر یک از آنها بر شرایط‏‎ ‎‏اقتصادی حاکم بر جامعه می پردازد. از این‏‏‎رو برا‏‏ی یافتن مکانیزم اقتصادی‏‎ ‎‏اسلام، همانگونه که به کشف نظام اقتصادی اسلام نیازمندیم، به دانش اقتصاد که‏‎ ‎‏موقعیت را برای ما ترسیم می کند محتاج خواهیم بود. همین امر تشکیل‏‎ ‎‏مجمع های مشترک، بین مجتهدان و کارشناسان علوم در زمینه‏‏‎ها‏‏ی مختلف را‏‎ ‎‏اقتضا می کند.‏‎[25]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کتابنام‏‏ه‏

‎