نقش زمان و مکان در اجتهاد و ادلّه اعتبار آن

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏نقش زمان و مکان در اجتهاد و ادلّه اعتبار آن‏

‏‏سید مهدی موسوی کاشمری‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ‏

‏‏ ‏

‏‏پیشگفتار‏

‏‏حمد و ستایش سزاوار خداوندی است که با قدرت خود به مخلوقات وجود‏‎ ‎‏داد و انسان را در «‏‏احسن تقویم‏‏» بیافرید و بدو کرامت و فضیلت داد و او را قبله گاه‏‎ ‎‏موجودات خویش کرد و همه را مسخّر او گرداند و در خدمتش نهاد. آن گاه‏‎ ‎‏با آفرینش او خود را به «‏‏احسن الخالقین‏‏» ملقّب ساخت.‏

‏‏او با رحمت بی پایان خود به آدمیان نعمت داد و از نعم ظاهری و باطنی‏‎ ‎‏برخوردارشان ساخت و با ارسال رسل و انزال کتب، منّت خویش را بر آنان‏‎ ‎‏تمام کرد و آن گاه بشریّت به نعمت هدایت تشریعی نیز مفتخر شد.‏

‏‏پیامبران، که همگی در طول حیات پر دامنۀ بشری برای نجاتش آمدند، هر یک‏‎ ‎‏به نوبۀ خود و در حدّ خویش، این قافلۀ عظیم را به سوی کمال حقیقی خویش‏‎ ‎‏رهنمون بودند و سهمی از این هدایت و حرکت خوش آهنگ و پر شکوه را از آن‏‎ ‎‏خود کردند. با ارسال هر کدام از صاحبان کتاب و شریعت، دین پیامبر پیشین،‏‎ ‎‏مدّت اعتبارش پایان می یافت و بشر به مرحله ای بالاتر از پیش، پا می نهاد.‏

‏‏در اخرین منزل از مراحل سیر صعودی انسان، که دامنۀ آن از عصر جاهلی و‏‎ ‎‏دورۀ بعثت خاتم ـ صلی الله علیه و آله ـ تا دامنۀ قیام «‏‏یوم الدّین‏‏» کشیده شده است،‏‎ ‎‏کاملترین کتب و جامعترین شرایع، بر دست افضل رسولان ـ صلی الله علیه و آله ـ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نازل گشت تا از ابتدا تا انتهای این مرحله را زیر بال خویش گرفته و همچون‏‎ ‎‏خورشید عالمتاب، که تمام نقاط زمین را در گردش وضعی خود، به طور یکسان از‏‎ ‎‏حرارت و روشنایی بهره مند می کند و هر موضع آن را به تناسب قابلیت خویش از‏‎ ‎‏انوار تابناک خود سهمی می دهد، تمامی انسانها را، از آغاز تا پایان، تحت‏‎ ‎‏شعاعهای فروزان خویش، به طور یکسان گرفته و بشریّت نیز در هر زمان و مکان،‏‎ ‎‏به تفاوت استعدادها و قابلیّتهای خود، از آن توشه می گیرند.‏

‏‏این دین، عالیترین دستور رفتاری را که تعیین کنندۀ نحوۀ رابطۀ او با خالق و‏‎ ‎‏طبیعت و مردم است، در قالب احکام حلال و حرام، به بشر عرضه کرد و حیات‏‎ ‎‏جامع مادی و معنوی او را در خود گرفت و تضمین کرد؛ احکامی که اساسش‏‎ ‎‏بر فطرت و دعوتش نیز به مقتضای فطرت است و چنین است که کهنگی و پژمردگی‏‎ ‎‏در آن راه ندارد و گویا هر زمان دینی است که تازه آمده و برای همان روز بشر نازل‏‎ ‎‏شده است. این دین جاوید و جامع که جوابگوی نیازهای هر عصر و مصری است،‏‎ ‎‏هیچ موضوعی را بدون حکم و هیچ حادثه ای را بلاتکلیف نمی گذارد و همراه با‏‎ ‎‏زمان در متن زندگی بشری جریان پیدا می کند.‏

‏‏احکام کلّی دین ـ همچنان که گفتیم ـ ثابت و غیر متغیرند، ولی این بدان معنا‏‎ ‎‏نیست که موضوعهای حادث، خالی از حکم باشند و فقه اسلامی در مورد آن هیچ‏‎ ‎‏موضعی ـ چه مثبت و چه منفی ـ نداشته باشد.‏

‏‏این موضوع، گر چه امری مسلّم و انکارناپذیر است، ولی از آنجا که‏‎ ‎‏استعمارگران ابتدا پس از جنگهای صلیبی و آن گاه به تدریج با ورود میشومشان‏‎ ‎‏به کشورهای اسلامی و در مقابل برپایی نهضتهای آزادیبخش اسلامی علیه آنان،‏‎ ‎‏به خوبی دریافتند که مهمترین عامل محرّک مسلمانها اسلام است و این نیروی‏‎ ‎‏پرقدرت به گونه ای است که در هنگامۀ خطر، آن چنان توده های عظیم مسلمان را با‏‎ ‎‏کمترین هزینه و صرف نیرو، پر توان و با صلابت با صلای شهادت طلبی به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏صحنه های مبارزه علیه متجاوزان می کشاند که راه هر گونه عکس العمل و تحرّکی‏‎ ‎‏را بر آنان بسته و در اندک مدت و با کمترین تلفات آنان را به عقب نشینی و ترک‏‎ ‎‏سرزمینهای اسلامی مجبور می کند.‏

‏‏استعمار در راه مبارزه با این منبع نیرو و قدرت، به دو صورت وارد عمل شد: ‏

‏‏ ـ از طریقِ مقابلۀ رو در رو و قوّۀ قهریه؛‏

‏‏ ـ به شیوۀ تهاجم فرهنگی و مبارزۀ غیرمستقیم.‏

‏‏دشمن به زودی متوجّه شد که راه اوّل نه تنها نتیجۀ مطلوبی ندارد، بل چنین‏‎ ‎‏شیوه ای، وحدت، انسجام، آگاهی و هشیاری، توان و عزم مسلمانان را در راه‏‎ ‎‏مبارزه با استعمار روز افزون می کند و به آن شدّت می بخشد؛ لذا راه دوّم را برگزید‏‎ ‎‏و در این مسیر با عقیدۀ ارتجاعی و ضدّ اسلامی جدایی دین از سیاست و ترویج‏‎ ‎‏اسلامی که همچون مسیحیّت فقط جنبۀ قدسی داشته و تنها در محدودۀ تشریفات‏‎ ‎‏مذهبی به زندگی مردم راه یابد و به مسائل و گرفتاریهای اجتماعی و سیاسی آنها‏‎ ‎‏کاری نداشته باشد، پرداختند و متاسفانه در این هدف تا حدود زیادی هم موفق‏‎ ‎‏شدند و رفته رفته به مسلمانها باوراندند که اسلام دین آخرت است و به دنیای مردم‏‎ ‎‏کاری ندارد و ثمرۀ شوم ترویج چنین فکر و ذهنیّت انحرافی از اسلام، همان شد که‏‎ ‎‏همگان در تاریخ و گذشتۀ ملّتهای اسلامی مشاهده کرده ایم و اکنون نیز آثار‏‎ ‎‏فاجعه بار آن را هر روز به گونه ای شاهدیم.‏

‏‏امام امّت ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در این باره می‏‎‎‎‏ فرماید: «... همۀ ترس‏‎ ‎‏استکبار از همین است که فقه و اجتهاد، جنبۀ عینی و عملی پیدا کند و قدرت‏‎ ‎‏برخورد در مسلمانان به وجود آورد ... من قبلاً نیز گفته ام، همۀ توطئه های‏‎ ‎‏جهانخواران علیه ما، از جنگ تحمیلی گرفته تا حصر اقتصادی و غیره، برای این‏‎ ‎‏بوده است که ما نگوییم اسلام جوابگوی جامعه است و حتی در مسائل و اقدامات‏‎ ‎‏خود از آنان مجوز بگیریم»‏‎[1]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آن بزرگمرد راحل (ره) به همین جهت، بر نقش زمان و مکان در فقه تاکید کرد‏‎ ‎‏و بر تاثیر تعیین کنندۀ آن در امر اجتهاد، اهتمام داشت.‏

‏‏ایشان در این زمینه فرموده است: «اما در مورد دروس تحصیل و تحقیق‏‎ ‎‏حوزه ها این جانب معتقد به فقه سنّتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلّف از آن‏‎ ‎‏را جایز نمی دانم اجتهاد به همان سبک صحیح است ولی این بدان معنا نیست که‏‎ ‎‏فقه اسلام پویا نیست زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند: مساله ای که‏‎ ‎‏در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر همان مساله، در روابط حاکم بر سیاست‏‎ ‎‏و اجتماع و اقتصاد یک نظام ممکن است حکم جدیدی پیدا کند؛ بدان معنا که، با‏‎ ‎‏شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اوّل، که از‏‎ ‎‏نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است، واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهراً حکم‏‎ ‎‏جدیدی می طلبد، مجتهد باید به مسائل زمان خود احاطه داشته باشد...»‏‎[2]‎‏.‏

‏‏باز هم ایشان در این باره می گویند: «... مادامی که فقه در کتابها و سینه علما‏‎ ‎‏مستور بماند، ضرری متوجّه جهانخواران نیست و روحانیّت تا در همۀ مسائل و‏‎ ‎‏مشکلات حضور فعّال نداشته باشد نمی تواند درک کند که اجتهاد مصطلح در‏‎ ‎‏حوزه ها برای ادارۀ جامعه کافی نیست. حوزه ها و روحانیت باید نبض تفکّر و نیاز‏‎ ‎‏آیندۀ جامعه را همیشه در دست خود داشته باشند. چه بسا شیوۀ رایج ادارۀ امور‏‎ ‎‏مردم در سالهای آینده تغییر کند و جوامع بشری برای حلّ مشکلات خود به مسائل‏‎ ‎‏جدید اسلام، نیاز پیدا کند. علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این‏‎ ‎‏موضوع فکری کنند ...»‏‎[3]‎‏.‏

‏‏طبیعی است، ذهنهای متحجّر و بسته، که همه چیز را بدعت تلقّی می کنند و‏‎ ‎‏حتّی از عنوان اسلام ناب هم وحشت می کنند، در برابر این مواضع محکم و‏‎ ‎‏روشن بینانۀ این مرجع تیزبین و بی بدیل، از خود مقاومت نشان دهند و خواسته و‏‎ ‎‏نخواسته مروّج همان اسلامی شوند که کاخ نشینان آمریکا و عربستان به دنبال آنند.‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏او برای مبارزه با این جبهۀ خطرناک تا سر حدّ قربانی شدن نیز خود را مهیا کرد و‏‎ ‎‏در نامه ای خطاب به جناب آقای قدیری فرمود: «ما باید سعی کنیم تا حصارهای‏‎ ‎‏جهل و خرافه را شکسته تا به سرچشمه زلال اسلام ناب محمّدی ـ صلی الله‏‎ ‎‏علیه و آله ـ برسیم. امروز غریب ترین چیزها در دنیا همین اسلام است و نجات آن‏‎ ‎‏قربانی می خواهد و دعا کنید من نیز یکی از قربانیهای آن گردم»‏‎[4]‎‏. ‏

‏‏این راهبر راحل که این قضیه را مطرح ساخت، به جدایی مرز بین آن، با تحلیل‏‎ ‎‏حرامها و تحریم حلالها اشاره کرد و این اتّهام را از ناحیۀ همین متحجران بیمایه‏‎ ‎‏دانست.‏

‏‏ایشان در این باره می گویند: «... راستی اتّهام امریکائی و روسی و التقاطی،‏‎ ‎‏اتّهام حلال کردن حرامها و حرام کردن حلالها، اتّهام کشتن زنان آبستن و حلیّت‏‎ ‎‏قمار و موسیقی از چه کسانی صادر می شود؟ از آدمهای لامذهب یا از‏‎ ‎‏مقدس نماهای متحجّر و بی شعور؟...».‏‎[5]‎

‏‏مسالۀ مهّم در این باب، مستدلّ کردن این موضوع و ریشه یابی فقهی و تعیین‏‎ ‎‏حدود آن است که به تدریج به عنوان قاعده ای اصولی، جای خود را در مباحث و‏‎ ‎‏کتابهای علمی باز کرده و بر روی آن بحثهای دقیق و فنّی بشود و رفته رفته به پختگی‏‎ ‎‏و کمال خود برسد. و تنها بدین وسیله است که می توان آن را به عنوان اصلی‏‎ ‎‏ماندگار در حوزه های علمی و عملیّات اجتهاد تثبیت و پای برجا کرد.‏

‏‏و این توصیه ای است که یادگار امام راحل ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ‏‎ ‎‏داشتند. ایشان در این خصوص می گوید: «... تنها می ماند یک موضوع و آن‏‎ ‎‏این که مستند برداشتهای حضرت امام، چه آیات و روایاتی است... باید آن را از‏‎ ‎‏لابه لای آیات و روایات جستجو کنند. آیا ارزش بررسی این گونه بحث ها‏‎ ‎‏در حوزه های علمیّه به اندازۀ یک بحث طهارت و یا صلات تکراری که می گویند و‏‎ ‎‏گفته اند، نیست؟ البتّه حرف نو تنش دارد...»‏‎[6]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لذا در همین مسیر این بنده بر آن شد تا با بضاعت اندک علمی خود، گامی در‏‎ ‎‏این طریق بردارد و در این بنای رفیع، هر چند به مقداری ناچیز خود را‏‎ ‎‏شریک گرداند، تا اگر به عین قبول افتد، ذخیره ای برای معادش باشد.‏

‏‏مباحث این نوشته در سه فصل تنظیم شده است: در فصل اوّل به تبیین عنصر‏‎ ‎‏زمان و مکان و موارد وفاق و خلاف در آن پرداخته شده است. در فصل دوّم،‏‎ ‎‏وجوه و ادلّۀ اعتبار آن ـ تا آن جا که به نظر رسیده ـ مورد بحث واقع شده است. در‏‎ ‎‏فصل سوّم، به مناقشات و ایرادهای ممکن در این مساله، پاسخ داده ایم.‏

‏‏البته طبیعت این مباحث به سبب تازگی آن بی نیاز از نظرهای اصلاحی و یا‏‎ ‎‏تکمیلی دوستان فاضل و ارجمند و اساتید گرانقدر نیست و از این گونه پیشنهادها با‏‎ ‎‏علاقه مندی استقبال می کنیم.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گفتار اول‏‏ تبیین نقش زمان و مکان در اجتهاد‏

‏‏تبعیّت احکام از ملاکات مقتضای مذهب شیعه و نیز معتزله است و براساس‏‎ ‎‏آن، هر حکمی برطبق مصلحت و یا مفسدۀ نهفته در نفس متعلّق آن حکم، جعل‏‎ ‎‏گردیده است. در مقابل اشعری ها که معتقدند صلاح و فساد هر فعلی به دنبال‏‎ ‎‏حکم شرع به وجود می آید و هر چه شارع بدان امر کند، آن چیز به تبع آن دارای‏‎ ‎‏مصلحت می شود و از هر چه نهی کند متصّف به قبح و فساد خواهد شد، به گونه ای‏‎ ‎‏که اگر مثلاً خداوند بدانچه نهی کرده است، فرمان دهد آن چیز پس از آن که‏‎ ‎‏در بردارندۀ مفسده بود، دارای مصلحت می شود.‏‎[7]‎

‏‏گر چه از برخی آیات این گونه مستفاد است که ممکن است حکمی برای‏‎ ‎‏مصلحتی که در خود آن حکم است جعل شده باشد و متعلّق آن فارغ از ملاک‏‎ ‎‏مقتضی آن حکم باشد؛ مانند این آیۀ شریفه:‏

‏‏«‏‏فبظلم من الّذین هادوا حرمّنا علیهم طیبات احلّت لهم و بصدّهم عن سبیل الله‏‎ ‎‏کثیراً * و اخذهم الربا و قدنهوا عنه و اکلهم اموال النّاس بالباطل و اعتدنا للکافرین‏‎ ‎‏منهم عذاباً الیماً‏‎[8]‎‏؛ پس به سبب ستمی که یهودیان روا داشتند و منع کردن بسیار آنان‏‎ ‎‏از راه خدا، آن چیزهای پاکیزه را که بر آنها حلال بود حرام کردیم. و نیز به سبب‏‎ ‎‏رباخواری آنها با آن که از آن منع شده بودند و خوردنشان اموال مردم را به باطل. و‏‎ ‎‏ما برای کافران آنها عذابی دردناک مهیّا کرده ایم». و نیز این آیۀ کریمة: «‏‏و علی الّذین‏‎ ‎‏هادوا حرّمنا کلّ ذی ظفر و من البقر و الغنم حرّمنا علیهم شحومهما الاّ ما حملت‏‎ ‎‏ظهورهما او الحوایا او ما اختلط بعظم ذلک جزیناهم ببغیهم و انّا لصادقون‏‎[9]‎‏؛‏‏ و بر‏‎ ‎‏یهود حرام کردیم هر حیوان صاحب ناخنی را و از گاو و گوسفند، پیه آن دو را، جز‏‎ ‎‏آنچه بر پشت آنهاست یا بر احشا و روده های آنها باشد و یا با استخوان مخلوط شده‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و چسبیده باشد. ما اینچنین آنان را به سبب ستمکاریشان کیفر دادیم و ما‏‎ ‎‏راستگویانیم.»‏

‏‏این آیات کریمه هر کدام مفسّر دیگری است؛ یعنی، در آیۀ سوره انعام، طیّباتی‏‎ ‎‏که بر آنان تحریم شد و در آیات سورۀ نساء، به اجمال از آنها گذشته، بیان‏‎ ‎‏شده است. آن طیبات عبارتند از: حیواناتی مانند شتر، شترمرغ، مرغابی‏‎[10]‎‏ و‏‎ ‎‏غیر آن و قسمتهایی از چربی گاو و گوسفند، که در اصل بر آنان حلال بوده و سپس‏‎ ‎‏به عنوان نوعی مجازات اعمال زشتشان. بر آنان تحریم شده است.‏

‏‏در آیات سورۀ نساء هم شرح این اعمال و ستمکاری که در آیۀ سورۀ انعام‏‎ ‎‏به اجمال از آن سخن به میان آمده، ذکر شده است که عبارتند از: «‏‏صد عن‏‎ ‎‏سبیل الله‏‏». «‏‏اکل مال به باطل‏‏» «‏‏اکل ربا‏‏» و....‏

‏‏بدیهی است جعل تحریم در این امور طیّب، نه برای وجود مفسده در آن بوده،‏‎ ‎‏بلکه به سبب وجود مصلحت در اصل تحریم است که خود نوعی مجازات برای‏‎ ‎‏آنان محسوب می شده است.‏

‏‏اگر بتوان در شریعت اسلام نظیری برای آن پیدا کرد، مانند اعطای صدقه‏‎ ‎‏به هنگام نجوا با پیامبر و یا تعیین قبله در مرحلۀ نخست به سوی بیت المقدّس و‏‎ ‎‏آن گاه تغییر آن، که هر دو برای تعیین و تشخیص مومنان واقعی و صادق‏‎ ‎‏جعل شده، پس از انقضای عصر شارع و بخصوص در عصر غیبت چنین احکامی‏‎ ‎‏وجود ندارد و تمامی احکام الهی تابع ملاکات و مصالح و مفاسد نهفته در خود‏‎ ‎‏متعلقهای آنها می باشد.‏

‏‏بر ناقد بصیر پوشیده نیست که اثبات این مساله و پذیرش آن، سنگ اوّل بنای‏‎ ‎‏بحث از تاثیر زمان و مکان در فقه است و اگر این باب بسته شود هیچ گونه جایی‏‎ ‎‏برای بحث از این موضوع باقی نخواهد ماند. لذا ما پس از فراغ از این موضوع،‏‎ ‎‏نخست به شرح مواردی که از دو عنصر زمان و مکان تاثیر می پذیرند و نیز به موارد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اتفاق و اختلاف آن می پردازیم و سپس در حدّ وسع و طاقت خود و مقاله به وجه‏‎ ‎‏اعتبار و استناد آن، خواهیم پرداخت.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ وارد وفاق‏

‏‏1 ـ 1 ـ 1 ـ زمان و مکان و حسن و قبح افعال‏

‏‏گفته اند: حسن و قبح افعال بر سه گونه است:‏

‏‏الف) برخی از افعال، صدق عنوان آنها کافی برای حکم عقل به حسن و یا قبح‏‎ ‎‏آن است؛ مانند عدالت و ظلم و علم و جهل که هر کجا عنوان عدل صادق بود‏‎ ‎‏صلاح در آن است و هر کجا ظلم تحقّق پیدا کند فساد و حکم عقل به قبح آن‏‎ ‎‏خواهد بود. که از آن به «حسن و قبح ذاتی» تعبیر می شود.‏

‏‏ب) برخی دیگر از عناوین افعال مقتضی برای حسن و قبح و صلاح و فسادند‏‎ ‎‏به گونه ای که طبیعت این گونه افعال اگر جدای از هر جهت و عامل دیگری باشد،‏‎ ‎‏مقتضی یکی از این دو صفت هست، گر چه با عروض برخی ملاحظات و اعتبارات‏‎ ‎‏از مقتضای طبع خود منسلخ شود. که در این صورت، امر قبیح با حفظ عنوان،‏‎ ‎‏حسن و امر حسن قبیح خواهد گشت؛ نظیر تعظیم صدیق که به خودی خود نیکو و‏‎ ‎‏مستحسن است، ولی اگر منجر به ضرر و صدمه به او شود این فعل با همین عنوان،‏‎ ‎‏قبیح می شود و نیز توهین به صدیق، که عکس قضیّه است. و این را «حسن و قبح‏‎ ‎‏عرضی» می گویند.‏

‏‏ج ـ عناوین دیگری نیز برای افعال وجود دارند که در ذات خود هیچ گونه علیّت‏‎ ‎‏و اقتضایی ندارند و حسن و قبح آنها کاملاً تابع عوارض و انطباقات و ملاحظات‏‎ ‎‏خارجی است که با منطبق شدن بر عنوانی حسن متصّف به صلاح و با انطباق بر‏‎ ‎‏عناوین قبیح به فساد موصوف می شوند؛ نظیر «ضرب» که به سبب «تادیب»‏‎ ‎‏مستحسن است و به منظور تشّفی و انتقام و ستم قبیح خواهد بود‏‎[11]‎‏.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مرحوم مظفّر، در جای دیگری از کلام خود «صدق و کذب» را از قسم دوّم‏‎ ‎‏شمرده و فرموده است: «کذب با عروض وجه حسنی دارای صلاح می شود و قبح‏‎ ‎‏آن از بین می رود. همچنان که «صدق» عکس آن است‏‎[12]‎‏.‏

‏‏ولی اعتقاد ما بر این است که نه تنها «صدق و کذب» بلکه عناوینی مانند‏‎ ‎‏عدل و ظلم و علم و جهل، که در کلام این محقّق و دیگران از دسته اوّل‏‎ ‎‏به شمار آمده، قابل تغییر و تبدیل به عروض وجوه و اعتبارات مختلفند گر چه‏‎ ‎‏با حفظ عناوین آنها باشد.‏

‏‏به عنوان مثال: عدالت که به معنای «‏‏وضع کل شیء فی موضعه‏‏» است‏‎ ‎‏اقتضا می کند اگر پدر در بین فرزندان خود، برخی را نسبت به دیگران دارای تقوا و‏‎ ‎‏صلاحیتهای اخلاقی و انسانی یافت، برای آنان امتیاز قایل شود و خوب و بد آنان را‏‎ ‎‏به یک چشم ننگرد، ‏‎[13]‎‏ ولی رعایت چنین امری در صورتی است که این عمل‏‎ ‎‏موجب طغیان حسادت دیگران نشود که در این صورت این امتیاز و ترجیح با حفظ‏‎ ‎‏عنوان عدالت مذموم و ترک آن اولی خواهد بود.‏

‏‏در روایتی به نقل عیّاشی این چنین آمده است: ‏‏عن مصعدة بن صدقة قال‏‎ ‎‏جعفربن محمد (ع) قال والدی ـ علیه السلام ـ : والله، انّی لاصانع بعض ولدی‏‎ ‎‏و اجلسه علی فخذی و اکثر له المحبّة و اکثر له الشّکر، و انّ الحق لغیره من ولدی،‏‎ ‎‏ولکن محافظة علیه عنه و من غیره؛ لان لایصنعوا به ما فعل بیوسف و اخوته...‏‎[14]‎‏؛‏‎ ‎‏امام صادق ـ علیه السلام ـ نقل می کنند که پدرم امام باقر ـ علیه السلام ـ فرمود: به‏‎ ‎‏خدا سوگند، من در مورد برخی فرزندانم ابراز و اظهار مودت و محبّت می کنم، او‏‎ ‎‏را بر روی زانوانم می نشانم و زیاد از او قدردانی می کنم، با او سرگرم شده و وقت‏‎ ‎‏می گذارم با این که این اعمال حق فرزندم دیگر من است که بدان شایسته است، ولی‏‎ ‎‏من این گونه عمل می کنم تا آن فرزند شایسته را از شرّ او و غیر او محافظت کنم تا‏‎ ‎‏جریان حضرت یوسف و برادرانش تکرار نشود... ».‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در روایات دیگر نظیر این مساله وجود دارد که در آنها محبّت بیشتر و اظهار آن‏‎ ‎‏به فرزند دختر سفارش شده است‏‎[15]‎‏ با این که عدالت، تسویه را بین پسر و دختر‏‎ ‎‏اقتضا می کند و این شاید به ملاک جبران و جلوگیری از احساس کمبودی است که‏‎ ‎‏به طور طبیعی دختران نسبت به پسران در خود مشاهده می کنند و ممکن است برای‏‎ ‎‏تاکید بر جلوگیری از تضییع حقوق زنان به دست والدین باشد.‏

‏‏آنچه درباره «عدالت» گفته شد دربارۀ «علم» نیز جاری است؛ یعنی علم مفید‏‎ ‎‏مستحسن است، ولی دانش مضرّ و یا اطلاعات گمراه کننده و یا بی فایده قبیح و‏‎ ‎‏ناروا خواهد بود، و عکس آنچه گفته شد دربارۀ جهل و ظلم نیز صدق می کند.‏

‏‏بنابراین، می توان گفت عمدۀ عناوین و قریب به اتّفاق آنها از مصادیق امر دوم‏‎ ‎‏و یا سومند احکام آن به اختلاف وجوه و اعتبارات بر اثر تغییر و تبدیل در اوضاع‏‎ ‎‏شخصی و زمانی و مکانی، متعدّد و متغیّر است؛ مانند این که در عصر مبارزه با‏‎ ‎‏طاغوت و بدعتگذار در دین، بهتان زدن به او و نسبت دروغ دادن بدو برای تشدید‏‎ ‎‏مبارزات و تنبیه و خلع او بی اشکال شمرده شده است‏‎[16]‎‏. نتیجه این که، جریان‏‎ ‎‏دو عنصر زمان و مکان در این مورد محلّ اتّفاق است.‏

‏‏2 ـ 1 ـ 1 ـ زمان و مکان و حالت اضطرار‏

‏‏گاهی شخصی و یا جامعه در اثر بروز و ظهور پیش آمدها و عوامل خارج از‏‎ ‎‏خواست خود به حالت اضطرار کشانده و به رفع ید از عمل به حکم شرعی و تکلیف‏‎ ‎‏اوّلی خود ناچار می شود که در این صورت، شارع مقدس به عدم اعتبار دستور اول‏‎ ‎‏خود و رفع عقاب بر ترک آن حکم کرده و دستور ثانوی به جای آن، که مطابق با حال‏‎ ‎‏اضطرار مکلّف است، جعل فرموده است. این اضطرار، هم در مورد اشخاص‏‎ ‎‏ممکن است واقع شود مثل اضطرار به «اکل میته»، همان گونه که ممکن است برای‏‎ ‎‏نظام اسلامی این حالت عارض شود مانند اضطرار به «قیمت گذاری اجناس»‏‎ ‎‏در زمان اجحاف و موقعیتّهای حادّ اقتصادی.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در این گونه موارد، حکم اوّلی موضوع خود را واقعاً از دست نداده، بلکه‏‎ ‎‏به جهت عروض و بروز اوضاع حادّ اضطراری و موقّت، تا مدّت وجود عوامل‏‎ ‎‏اضطرار، شارع از تکلیف خود دست برداشته است. و لذا همواره اندازۀ مجاز و‏‎ ‎‏اعتبار حکم اضطراری به مقدار اصل ضرورت و اندازۀ آن است و اضافه بر آن‏‎ ‎‏محکوم به همان حکم اوّلی است. در حقیقت، عامل رفع ید از حکم، از ناحیۀ‏‎ ‎‏اوضاع و موانعی است که برای مکلّف پیش آمده است، نه از ناحیۀ متعلّق و موضوع‏‎ ‎‏حکم در این صورت نیز، موضوع تاثیر گذاری زمان و مکان در تبدیل و تغییر وظیفۀ‏‎ ‎‏مکلّف، مورد قبول و اتّفاق فقهای عظام است.‏

‏‏3 ـ 1 ـ 1 ـ زمان و مکان و تقیّه‏

‏‏گاهی برای شخص و یا جامعه، وضعیّت تقیّه و خوف از دشمن، در مورد‏‎ ‎‏جان، مال و عرض خود یا دیگری پیش می آید، که در این صورت، عمل‏‎ ‎‏به دستورها و تکالیف واقعی شخص و یا جامعه را در مخاطره قرار می دهد،‏‎ ‎‏در حالی که ممکن است شرایط جهاد و مبارزۀ علنی هم برای مکلّف موجود‏‎ ‎‏نباشد.‏

‏‏در چنین صورتی، شارع مقدّس از احکام واقعی خود، دست کشیده و مکلّف‏‎ ‎‏را، به رعایت قوانینی مطابق با امر تقیّه، فرمان داده است.‏

‏‏اوضاع زمانی و مکانی تقیّه همچنان که در محدودۀ اشخاص جاری است‏‎ ‎‏در سطح جامعه و برای حکومت و نظام اسلامی نیز ممکن است پیش بیاید. برای‏‎ ‎‏مثال، ممکن است حکومت اسلامی در وضعیّت خاصّی، برای دفع شرّ احتمالی‏‎ ‎‏برخی از صاحبان قدرت در دنیا، که در حال جنگ و ستیز مستقیم با کشور اسلامی‏‎ ‎‏نیستند و برای آرام نگه داشتن آنان و همکاری نکردنشان با دشمنان درگیر، ناچار‏‎ ‎‏باشد با آنان روابط حسنه برقرار کند و پیمانهای اقتصادی، نظامی و سیاسی مشترک‏‎ ‎‏منعقد سازد که چنین عملی خود نوعی تقیّه محسوب می شود و مجاز است.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قرآن کریم می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏لا یتّخذ المومنون الکافرین اولیاء من دون المومنین و من‏‎ ‎‏یفعل ذلک فلیس من الله فی شیء الاّ ان تتّقوا منهم تقیة...؛‏‎[17]‎‏ نباید مومنان،‏‎ ‎‏کافران را، به جای مومنان، به دوستی برگزینند. پس هر کس چنین کند او را با خدا‏‎ ‎‏رابطه ای نیست، مگر این که از آنان بیمناک باشید... »‏‎[18]‎‏.‏

‏‏در این صورت نیز مانند حالت اضطرار، رفع ید از حکم از ناحیۀ اوضاع‏‎ ‎‏خاص زمانی و مکانی حاکم بر مکلّف یا مکلّفین است نه از ناحیۀ تبدیل و تغییر‏‎ ‎‏در موضوع حکم.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ موارد خلاف‏

‏‏آنچه تاکنون ذکر شد محل ایراد واقع نشده است و مورد قبول و پذیرش همۀ‏‎ ‎‏فقهاست. آنچه محلّ مناقشۀ عده ای قرار گرفته، مواردی است که تبدیل حکم، به‏‎ ‎‏تغییر متعلق و موضوع حکم در اثر وضعیت زمانی و مکانی، به صورتی که‏‎ ‎‏خواهیم گفت، برگردد، به گونه ای که موضوعی که قبلاً دارای حکمی بوده و در‏‎ ‎‏لسان ادلّه متعلق احکامی واقع شده است؛ و اکنون بر اثر تحول و دگرگونی در روابط‏‎ ‎‏حاکم بر اجتماع و سیاست و اقتصاد و پذیرفته های عرفی، آن موضوع نیز متحوّل و‏‎ ‎‏امر جدیدی شده است، آیا در این صورت این موضوع تازه در روابط جدید، هنوز‏‎ ‎‏محکوم به همان حکم پیشین است یا قانونی متناسب با خود را می طلبد؟‏

‏‏بدیهی است مقصود از «زمان و مکان» در این فرض، چیزی غیر از صورتهای‏‎ ‎‏ذکر شده در بخش نخست است. زمان و مکان در این تفسیر به معنای تغییر و تحول‏‎ ‎‏طبیعی روابط اجتماعی و عرف جامعه بر اثر مرور زمان و یا تعدّد این روابط در زمان‏‎ ‎‏واحد، در مکانها و مناطق مختلف است که به تبع آن، یک موضوع که به ظاهر‏‎ ‎‏واحد است، واقعاً متعدّد می شود. در صورتی که تاثیر زمان و مکان در فرضهای‏‎ ‎‏پیشین در بخش اوّل بدین گونه نیست، زیرا در مورد اوّل مقصود این است که ملاک‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حسن و قبح، در ذات یک فعل، در اثر عروض عناوین محسّن یا مقبّح بر آن،‏‎ ‎‏مختلف و متبدّل است و به دنبال آن، احکامی هم که بر آن بار می شود، متغیر‏‎ ‎‏است. این حالت (یعنی استعداد پذیرش وجوه و اعتبارات گوناگون) در ذات آن‏‎ ‎‏فعل قرار دارد و محدود به وجود همان عنوان و اعتبار است و اختصاصی به تغییر‏‎ ‎‏و تحوّل روابط اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ندارد، به گونه ای که ممکن است‏‎ ‎‏برای یک فعل با وجود حاکمیت یک نوع روابط اجتماعی، وجوه و اعتبارهای‏‎ ‎‏متعدّد و به پیرو آن احکام متغیّر، حاصل شود. و در صورت ضرورت و تقیّه نیز،‏‎ ‎‏اوضاع زمانی و مکانی، ارتباطی با تحوّل در حقیقت و ماهیّت موضوع و متعلّق‏‎ ‎‏حکم ندارد، بلکه مقصود از آن اوضاع خاصّ حاکم بر مکلّف است که او را از عمل‏‎ ‎‏به تکلیف اوّلی و واقعی محروم کرده است.‏

‏‏پس از یادآوری این نکته، به مواضع حسّاس از بحث زمان و مکان که محلّ‏‎ ‎‏نقاش و خلاف است، می پردازیم و هر چه در این جهت به پیش می رویم حساسیّت‏‎ ‎‏و ظرافت موضوع را بیشتر و بیشتر احساس می کنیم، تا در نهایت به بررسی مبنای‏‎ ‎‏حضرت امام خمینی(ره) در این باب بپردازیم.‏

‏‏1 ـ 2 ـ 1 ـ تسریۀ حکم به ابزار جدید‏‏ ‏

‏‏در فقه اسلامی، برخی از عناوین و موضوعات، نقش ابزار متعلّق یک حکم را‏‎ ‎‏بر عهده دارند و بدین لحاظ در لسان ادلّه، موضوع حکم یا احکامی قرار گرفته اند.‏‎ ‎‏به عنوان مثال: اصل مسابقه با ابزار دفاعی به منظور آمادگی و حفظ توان رزمی‏‎ ‎‏مسلمانها، در برابر تهاجمات دشمن، از احکام کلّی و مسلّم اسلام است و جعل‏‎ ‎‏«رهان» از طرفین مسابقه، که در غیر این نوع مسابقات حرام است، در این موارد‏‎ ‎‏مجاز شمرده شده است. ولی از آنجا که در عصر صدور روایات، ابزار‏‎ ‎‏مورد استفاده در جنگ منحصر به اسب و شتر و فیل و شمشیر و تیر و کمان و امثال‏‎ ‎‏آن بوده است، در روایات «سبق و رمایة» بخصوص مطرح شده اند و جعل رهان در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏غیر آن ممنوع و در آن مجاز شمرده شده است‏‎[19]‎‏.‏

‏‏اکنون بحث این است که با توجه به تغییر اوضاع زمانی و تغییر ابزار دفاعی و‏‎ ‎‏تحوّل آن از اسب و شتر به هواپیما و تانک و از تیر و کمان به بمب و موشک و‏‎ ‎‏غیر آن، آیا باز هم احکام سبق و رمایه و عدم حرمت رهان منحصر به همان‏‎ ‎‏اسب دوانی و شتررانی و مسابقه با تیر و کمان است، یا به ابزار پیچیدۀ جنگی امروز‏‎ ‎‏هم قابل تسریه است؟‏

‏‏باب «مضاربة» نیز نظیر آن است؛ یعنی، آیا سرمایه باید به صورت طلا و نقرۀ‏‎ ‎‏مسکوک باشد که در عصر صدور روایات، رایج بوده یا سایر پولهای رایج در‏‎ ‎‏زمانهای پس از آن و یا مکانها و بلاد دیگر نیز در این معامله معتبر است؟‏

‏‏گروهی از فقها این تسریه را نمی پذیرند و حکم را منحصر به همان موضوع‏‎ ‎‏ماخوذ در دلیل می دانند، در حالی که بسیاری نیز قایل به تسریه اند و موضوع را تنها‏‎ ‎‏آنچه در دلیل مذکور است، نمی دانند.‏

‏‏در میان فقهای متاخر، مرحوم آیت الله سید ابوالحسن اصفهانی (ره)، و‏‎ ‎‏صاحب عروة و جمعی دیگر آنچنان که از فتاوی آنها در باب مضاربه به دست می آید‏‎ ‎‏در دستۀ اوّل قرار دارند‏‎[20]‎‏ و مرحوم امام خمینی(ره)‏‎[21]‎‏ و آیت الله خوئی (ره)‏‎[22]‎‏ و‏‎ ‎‏استاد ما آیت الله وحید خراسانی‏‎[23]‎‏ جزء دستۀ دومند.‏

‏‏نکته ای که در وجه استدلال این نظر، همان گونه که بعضی فرموده اند‏‎[24]‎‏،‏‎ ‎‏می توان گفت «مناسبت حکم و موضوع» است، زیرا وقتی معلوم شد هدف‏‎ ‎‏شارع، از جعل قانون سبق و رمایه، آمادگی جنگی و دفاعی مسلمانان در برابر کفّار‏‎ ‎‏است و اسب کمان، به همین منظور مورد چنین حکمی قرار گرفته اند، جعل این‏‎ ‎‏حکم بدین ملاک، اقتضا می کند که موضوع آن منحصر به اسب و کمان و امثال آن‏‎ ‎‏نباشد بلکه باید امری باشد که پابه پای زمان، قابل جری و انطباق باشد، تا این‏‎ ‎‏هدف شارع، تحصیل شود و قضیّة، در باب «مضاربه» و امثال آن نیز، بر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏همین گونه است.‏

‏‏2 ـ 2 ـ 1 ـ رفع حکم از ابزار پیشین‏

‏‏برخی از موضوعات همچنان که در عنوان پیش گفتیم در لسان ادلّه، خود‏‎ ‎‏متعلّق حکم واقع نشده اند، بلکه از باب ابزار متعلّق یک حکم، منظور شده اند.‏‎ ‎‏ولی همین موضوعات، در زمانهای متاخر، با تحوّل در اوضاع و روابط اجتماعی،‏‎ ‎‏سیاسی، اقتصادی، نظامی و غیر آن، خصوصّیت ابزاری خود را برای آن متعلّق، از‏‎ ‎‏دست داده اند و به تدریج، در بهره برداری های دیگر معمول گشته اند.‏

‏‏به عنوان مثال: شطرنج در عصر ائمّه طاهرین ـ علیهم السلام ـ و زمان صدور‏‎ ‎‏روایات به عنوان وسیله ای برای قمار محسوب می شده است و در احادیث صادر از‏‎ ‎‏معصومان ـ علیهم السلام ـ به همین دلیل، از لعب با آن و خرید و فروش آن نهی‏‎ ‎‏شده است‏‎[25]‎‏. و لذا با استفاده از همین گونه اخبار نیز، برخی همچون‏‎ ‎‏صاحب جواهر (ره) و مرحوم شیخ انصاری (‏‎[26]‎‏) به حرمت لعب با آلات قمار و‏‎ ‎‏خرید و فروش آن ـ گر چه بدون برد و باخت باشد ـ فتوا داده اند.‏

‏‏حال اگر فرض شود، در زمانهای متاخّر، شطرنج به عنوان آلت قمار،‏‎ ‎‏به حساب نیامد و رفته رفته در اثر تغییرات و تحوّلات در روابط اجتماعی، از این‏‎ ‎‏صفت منسلخ و جدا شد و به عنوان ابزاری در جهت کارهای حلال و حتّی راجح،‏‎ ‎‏مورد استفاده واقع شد، در این صورت دارای چه حکمی است؟ آیا باز هم محکوم‏‎ ‎‏به حرمت است؟ یا حکم جدیدی بدان تعلّق گرفته است؟ با این که به طور قطع‏‎ ‎‏می دانیم حکم به حرمت آن به سبب ابزار قمار بودن است و گرنه، استفادۀ حرمت‏‎ ‎‏لعب به هر آلت قماری، از آن روایات، بی وجه است.‏

‏‏بدیهی است، لازمۀ پذیرش نظریّه، محکومیّت به حکم جدید آن است که‏‎ ‎‏در مورد اسب دوانی که جعل «رهان» بر آن حلال بوده است، چنانچه در زمانهای‏‎ ‎‏بعد، این عمل، به عنوان وسیله ای در میدان جنگ محسوب نشود، بلکه برای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تفریح و سرگرمی و نوعی ورزش، مورد استفاده واقع شود باید جعل رهان بر آن،‏‎ ‎‏محکوم به حرمت باشد.‏

‏‏فرق این صورت با صورت قبل در این است که در فرض پیشین، حکم بر‏‎ ‎‏تسریه و عدم آن در مورد ابزار جدید، با حفظ حکم در ابزار قدیم بود ولی در این‏‎ ‎‏فرض، رفع حکم از همان مورد اوّل و ماخوذ در لسان ادلّه، مقصود است؛ به تعبیر‏‎ ‎‏دیگر، در آن فرض، سخن از جریان حکم از ابزاری به ابزار تازه بود، در حالی که‏‎ ‎‏در این صورت، رفع حکم سابق از موضوع آلی و محکومیّت آن به حکم جدید،‏‎ ‎‏موردنظر است نه تسریۀ حکم اوّل از موضوعی به موضوع دیگر. البتّه حکم این‏‎ ‎‏صورت مشکلتر از قبل است و برخی که در آن فرض قایل به تسریه و جری بودند و‏‎ ‎‏نقش زمان و مکان را در آن پذیرفته بودند، در این فرض قایل به عدمند.‏

‏‏مرحوم شهید ثانی (ره) در «مسالک» هنگام بحث از خرید و فروش آلات غناء‏‎ ‎‏پس از حکم به حرمت آن می‏‎‎‎‏ فرماید: «چنانچه برای این وسیله ها منفعت حلالی،‏‎ ‎‏فرض شود حکم به حلیّت آن بعید نیست» آن گاه ایشان این را فرض نادری‏‎ ‎‏می شمرند‏‎[27]‎‏.‏

‏‏در حقیقت این فقیه نامدار، اصل این مطلب را پذیرفته است که اگر چنین‏‎ ‎‏احتمالی واقع داشته باشد، پذیرش آن خالی از اشکال است، گر چه این احتمال‏‎ ‎‏در اثر تغییر در روابط و مناسبات اجتماعی و اوضاع زمانی و مکانی، محقّق شود.‏‎ ‎‏و با توجه به این که این آلات و هر آلت گناه دیگری همچون وسیله قمار از جهت‏‎ ‎‏ابزار معصیت بودن، مورد تحریم واقع شده است، آیا می توان قول به تغییر و تبدیل‏‎ ‎‏حکم، در اثر تحوّل در موضوع و انخلاع و جدایی از این خصوصیّت را در تمامی‏‎ ‎‏موارد مشابه به ایشان نسبت داد؟‏

‏‏اکنون به چند استفتا از امام راحل ـ رضوان الله تعالی علیه ـ و جواب آن حضرت‏‎ ‎‏بدانها می پردازیم:‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏سوال: آیا در اسلام شطرنج حرام است؟‏

‏‏جواب: حرام است.‏

‏‏سوال: اگر شطرنج، بدون پول باشد آیا باز هم حرام است؟‏

‏‏جواب: حرام است.‏

‏‏سوال: اگر شطرنج، آلت قمار بودن خود را به کلّی از دست داده باشد و چون‏‎ ‎‏امروزه تنها به عنوان یک ورزش فکری از آن استفاده گردد، بازی با آن چه صورتی‏‎ ‎‏دارد؟‏

‏‏جواب: بر فرض مذکور، اگر برد و باختی در بین نباشد اشکال ندارد.‏

‏‏در مورد سوال و جواب فوق، سوال مجددّی از حضرت امام شد که ایشان‏‎ ‎‏در جواب نهایی فرمودند: «جواب من در فرض سوال بود و تا احراز نشود‏‎ ‎‏بازی نکنند». استفتاآت، ج 2، ص 10.‏

‏‏3 ـ 2 ـ 1 ـ تحوّل در متعلّق حکم‏‏ ‏

‏‏در شریعت اسلام بسیاری از موضوعات، متعلّق احکام تکلیفی و یا وضعی‏‎ ‎‏قرار گرفته اند، ولی نه به عنوان این که مصداق و یا ابزاری برای متعلّق حکم دیگری‏‎ ‎‏باشند، بلکه به عنوان ذاتشان، متعلّق حکم واقع شده اند. و امّا برخی از همین‏‎ ‎‏موضوعات که سابقاً تحت اوضاع اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی حاکم‏‎ ‎‏بر آن زمان، دارای حکمی بوده اند، اکنون آن اوضاع به گونه ای تغییر یافته است که‏‎ ‎‏در ظاهر، گرچه آن موضوع به حال خود باقی است ولی در حقیقت، اوضاع جدید‏‎ ‎‏با تاثیرات جدّی که بر مناسبات و روابط حاکم بر ابعاد مختلف زندگی انسان،‏‎ ‎‏داشته است آن را نیز دستخوش تحوّل ساخته و از آن موضوع تازه ای پدید‏‎ ‎‏آورده است.‏

‏‏به عنوان مثال: در عصر صدور روایات که ابزار استخراج از معادن،‏‎ ‎‏محدود بوده و تنها با تیشه و تبر، کار بهره برداری از آن صورت می گرفته است و لذا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مالکیّت شخصی در آن مشروع بوده و هر کس به اندازۀ قدرت خود، در صورت‏‎ ‎‏پرداخت خمس آن، مجاز به استخراج و تولید بوده است. ولی اکنون که وسایل‏‎ ‎‏تولید، ماشینی و مدرنیزه شده و یک شخص، ممکن است معدن بسیار بزرگی را،‏‎ ‎‏در اختیار خود بگیرد، با توجّه به این که سرمایه های زمین متعلّق به همه و حتّی‏‎ ‎‏نسلهای آینده است و بخصوص در زمان حاکمیّت نظام اسلامی و نیازهای‏‎ ‎‏روز افزون آن، آیا باز هم می توان ملتزم به مالکیت شخصی در مورد معادن شد،‏‎ ‎‏گر چه در ملک شخصی واقع شده باشد؟ و آیا می توان هر شخصی را مجاز‏‎ ‎‏به استخراج و تولید از آن به صورت آزاد به شرط ادای خمس آن دانست؟‏

‏‏همین طور در مورد جنگلها که در قدیم هر کس با استفاده از ابزار تولید ساده،‏‎ ‎‏به مقدار جزئی و به مقدار ضرورت خود برداشت می کرد و لذا به عنوان انفال، بر‏‎ ‎‏شیعیان تحلیل شده بود، ولی اکنون که با وسایل ماشینی مدرن، می توان در مدّتی‏‎ ‎‏کوتاه، هکتارها از آن را برداشت کرد، می توان به چنین امری ملتزم شد؟‏

‏‏نیز دربارۀ هنر مجسّمه سازی، چنانچه علّت تحریمِ آن، بت پرستی و‏‎ ‎‏قریب العهد بودن مردم با دوران این پدیدۀ زشت باشد، آیا ممکن است گفته شود،‏‎ ‎‏با توجّه به اوضاع اجتماعی و فرهنگی امروز، که این کار به عنوان امری هنری و نه‏‎ ‎‏به انگیزۀ تمایل و اقبال به بت پرستی، بدان توجه می شود، پرداختن بدان، خالی از‏‎ ‎‏اشکال است؟‏

‏‏امام امّت در این زمینه می‏‎‎‎‏ فرماید: «... امّا در مورد دروس تحصیل و تحقیق‏‎ ‎‏حوزه ها، این جانب معتقد به فقه سنّتی و اجتهاد جواهری هستم و تخلّف از آن را‏‎ ‎‏جایز نمی دانم. اجتهاد به همان سبک، صحیح است، ولی این بدان معنا نیست که‏‎ ‎‏فقه اسلام پویا نیست. زمان و مکان دو عنصر تعیین کننده در اجتهادند. مساله ای که‏‎ ‎‏در قدیم دارای حکمی بوده است به ظاهر، همان مساله در روابط حاکم بر سیاست‏‎ ‎‏و اجتماع و اقتصاد یک نظام، ممکن است حکم جدیدی پیدا کند. بدان معنا که با‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏شناخت دقیق روابط اقتصادی و اجتماعی و سیاسی، همان موضوع اوّل، که از‏‎ ‎‏نظر ظاهر با قدیم فرقی نکرده است واقعاً موضوع جدیدی شده است که قهرا حکم‏‎ ‎‏جدیدی می طلبد... »‏‎[28]‎‏.‏

‏‏برای نمونه به متن استفتای شورای محترم نگهبان از امام راحل ‏‎ ‎‏ـ رضوان الله تعالی علیه ـ در خصوص «نفت» و جواب آن حضرت توجه کنید.‏

‏‏بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ‏

‏‏محضر شریف رهبر معظّم انقلاب اسلامی آیت الله العظمی‏‎ ‎‏امام خمینی ـ مدظله ـ با تقدیم عرض سلام و مسالت مزید برکات وجود‏‎ ‎‏مبارک، در ظلّ عنایات حضرت بقیّةالله ـ ارواحنا له الفداء ـ.‏

‏‏در مورد معادنی که به تبع ارض یا احیا، مالک خاصّ دارد و بر حسب‏‎ ‎‏«تحریر الوسیله» و سایر متون معتبر فقهی، از انفال محسوب نمی شود،‏‎ ‎‏قبلاً شورای نگهبان، به طور عام اظهارنظر کرده است که معادن واقع‏‎ ‎‏در املاک شخصی و وقفی، از انفال و ثروتهای عمومی محسوب نیست،‏‎ ‎‏ولی نظارت و کنترل دولت بر اکتشاف و بهره برداری از معادن، طبق‏‎ ‎‏مصلحت عامّه جایز است. اکنون در مورد خصوص نفت طرحی در‏‎ ‎‏مجلس شورای اسلامی تصویب شده است که به موجب مادّۀ 2 آن، کلیۀ‏‎ ‎‏معادن نفت، اعمّ از این که در ملک شخصی و وقفی یا زمینهای دیگر و‏‎ ‎‏دریاها باشد، از انفال محسوب شده است. چون در شمول تبعیّت‏‎ ‎‏مذکور، در مورد نفت بالخصوص، کسب نظر مبارک لازم شد، مستدعی‏‎ ‎‏است نظر شریف را اوّلاً: در اصل موضوع و ثانیاً: نسبت به جواز تصرّف‏‎ ‎‏در زمینهای شخصی و وقفی، جهت استخراج، در صورت عدم تبعیّت‏‎ ‎‏مرحمت فرمایید.‏

‏‏دبیر شورای نگهبان، لطف الله صافی ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏حضرات حجج اسلام، آقایان فقهای شورای نگهبان ـ دامّت‏‎ ‎‏افاضاتهم ـ پس از اهدای سلام و تحیّت، اصل مسالۀ تبعیّت اعماق زمین و‏‎ ‎‏نیز هوا، نسبت به املاک شخصی، تا حدود احتیاجات عرفی است؛ مثلاً،‏‎ ‎‏اگر کسی در خارج از محدودۀ منزل و یا زمین شخصی و یا وقفی‏‎ ‎‏کانالی [بزند] و از زیرزمین آنها عبور کند و یا تصرّف نماید، دارندگان‏‎ ‎‏منازل و زمین و یا متولّیان، نمی توانند ادّعایی بنمایند. و یا اگر کسی بالاتر‏‎ ‎‏از مقدار متعارف بنایی ایجاد و یا رفت و آمد نماید، هیچ یک از مالکین و یا‏‎ ‎‏متولّیان، حقّ جلوگیری از او را ندارند و بالاخره تبعیّت زمین شخصی،‏‎ ‎‏به مقدار عرفی است و آلات جدید، هیچ گونه دخالتی، در تعیین مقدار‏‎ ‎‏عرفی ندارد ولی تبعیّت کشور، مقدار بسیار زیاد است و دولت حق دارد تا‏‎ ‎‏از تصرّف بیش از حقّ عرفی شخصی و یا اشخاص، جلوگیری نماید.‏‎ ‎‏بنابراین، نفت و گاز و معادنی که خارج از حدود عرفی املاک شخصی‏‎ ‎‏است تابع املاک نمی باشد و اما اگر فرض کنیم معادن و نفت و گاز‏‎ ‎‏در حدود املاک شخصی است که فرضی بی واقعیّت است، این معادن،‏‎ ‎‏چون ملّی است و متعلّق به ملتهای حال و آینده است که در طول زمان‏‎ ‎‏موجود می گردند، از تبعیّت املاک شخصّیه، خارج است و دولت اسلامی‏‎ ‎‏می تواند آنها را استخراج کند ولی باید قیمت املاک اشخاص و یا اجازۀ‏‎ ‎‏زمین تصرّف شده را مانند سایر زمینها بدون محاسبۀ معادن در قیمت و یا‏‎ ‎‏اجاره، بپردازد و مالک نمی تواند از این امر جلوگیری نماید»‏‎[29]‎‏.‏

‏‏اکنون به چند نکتۀ مهمّ که در این جواب آمده، اشاره می کنیم و آن گاه‏‎ ‎‏به نظرات و فتاوی حضرت امام (ره) در این باره، که در تحریر الوسیله، در زمان‏‎ ‎‏پیش از برقراری نظام اسلامی عنوان شده است، خواهیم پرداخت تا بر اصل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تاثیرگذاری عملی و جدّی این دو عنصر در عرصۀ عملیات اجتهادی امام امت (ره)‏‎ ‎‏واقفتر شویم:‏

‏‏یکم:‏‏ این استفتا در مورد نفت بوده، ولی جواب امام به طور کلّی و عام است و‏‎ ‎‏در آن «معادن» و «گاز» را هم اضافه می کنند.‏

‏‏دوم:‏‏ ملاک در تبعیّت از ملک شخصی، عرفی است و نفت و گاز و معادنی که‏‎ ‎‏در اعماق زمین است از این تابعیّت، خارج است. بر خلاف تبعیّت کشوری، که از‏‎ ‎‏مقدار آن، در ملک شخصی، بسیار بیشتر است.‏

‏‏سوم:‏‏ این که با وسایل جدید می توان این نوع معادن را به راحتی از اعماق زمین‏‎ ‎‏استخراج کرد، آن را تابع ملک شخصی، نمی کند.‏

‏‏چهارم:‏‏ بر فرض که این گونه معدنها در محدودۀ تابعیّت از ملک شخصی‏‎ ‎‏باشند، این تبعیّت، اعتباری ندارد و از آن، حکماً بلکه موضوعاً، خارج است.‏

‏‏و این از آن روست که این معادن ملّی است و متعلّق به همۀ نسلهای در حال و‏‎ ‎‏آینده است.‏

‏‏امام (ره) در بحث «انفال» تحریر الوسیله معادن را جزء انفال می داند و برای‏‎ ‎‏معدنها تابعیّت از ملک شخصی قایل است و آن گاه می‏‎‎‎‏ فرماید:‏

‏‏«ظاهر این است که جمیع انفال در زمان غیبت، برای شیعه، مباح است و‏‎ ‎‏احکام ملک بر آن جاری می شود... »‏‎[30]‎‏.‏

‏‏در بحث دیگر، معادن، حتی نفت را به وسیلۀ احیا و حیازت، قابل ملکیّت‏‎ ‎‏شخصی می دانند‏‎[31]‎‏.‏

‏‏در موضع دیگر، از معادن مستخرجه، چه در زمین مباح و چه در ملک‏‎ ‎‏شخصی، تنها اخراج خمس را در اوّل بر مستخرج و در دوّم بر صاحب زمین‏‎ ‎‏واجب و کافی می دانند‏‎[32]‎‏.‏

‏‏مقصود از ذکر این فتاوا آن است که ملاحظه می شود امام راحل (ره) در زمان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏برقراری حکومت و نظام اسلامی و نیاز شدید آن به معادن و ثروت عمومی و کلان‏‎ ‎‏کشور، در جهت سازندگی و خدمت رسانی به مردم حال و آینده و تضمین سعادت‏‎ ‎‏و عزّت آیندگان مانند معاصران، معادن را، که قبلاً برای آن، تابعیّت در زمین‏‎ ‎‏شخصی قایل بود و خارج از آن را در ردیف انفال می دانست و در انفال هم فتوا‏‎ ‎‏به حلیّت آن برای شیعه داده بود، در این زمان، آن را ملّی اعلام می کند و از قابلیّت‏‎ ‎‏برای ملکیّت شخصی، خارج می داند.‏

‏‏ایشان در نامه ای دیگر نیز، که برای جناب آقای قدیری می نویسند، این چنین‏‎ ‎‏آورده اند: ‏

‏‏«... بنابر نوشتۀ شما... انفال که بر شیعیان تحلیل شده است امروز هم‏‎ ‎‏شیعیان می توانند، بدون هیچ مانعی، با ماشینهای کذایی، جنگلها را، از بین ببرند‏‎ ‎‏و آنچه که باعث سلامت محیط زیست است را نابود کنند و جان میلیونها انسان را‏‎ ‎‏به خطر بیندازند و هیچ کس هم حقّ نداشته باشد مانع آنها باشد»‏‎[33]‎‏.‏

‏‏پیشینۀ مبارزاتی این رادمرد بزرگ گواه این حقیقت است که او این فکر صایب‏‎ ‎‏و بالنده را از همان گذشته، با خود داشته و از آن در مواقع خطر به نفع اسلام و‏‎ ‎‏مسلمین بهره می جسته است و نمونۀ واضح آن، تحریم تقیّه و حکم به کبیره بودن‏‎ ‎‏این واجب ضروری فقه شیعه، در اوج مبارزات ملّت سلحشور ایران، علیه‏‎ ‎‏طاغوت زمان است.‏

‏‏نکته ای که از جهت تقریب مساله به ذهن، یادآوری آن مناسب است، همان‏‎ ‎‏مطلبی است که در سخنان فرزند راحل حضرت امام ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ ‏‎ ‎‏در تبیین کلام پدر آمده است: «... همه می دانیم که اگر موضوعی تغییر اساسی‏‎ ‎‏درونی پیدا کرد، حکم جدیدی پیدا می کند؛ مثلاً سگ، نمک شود، شراب سرکه‏‎ ‎‏گردد، از آنجا که موضوع تغییر درونی کرده است و چیز جدید شده است حکم‏‎ ‎‏جدید دارد و حکم جدید هم حکم اوّلی برای آن است. بحث اساسی من از اینجا‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏شروع می شود، که اگر تغییر درونی نباشد و تغییر بیرونی باشد چه؟ یعنی اگر‏‎ ‎‏شرائط اجتماعی در جامعه ای تغییر پیدا کرد و یا وضع اقتصادی به صورتی متحوّل‏‎ ‎‏شد که تمام ارتباطات اجتماعی و سیاسی حاکم بر جامعه را تغییر داد آیا موضوعات‏‎ ‎‏بدون کوچکترین تغییری [درونی] حکم جدید پیدا می کند؟... »‏‎[34]‎‏.‏

‏‏4 ـ 2 ـ 1 ـ ضرورت نظام‏

‏‏بعضی از محرمات اوّلی، از نظر فسادی که بر آن مترتب است شدیدتر از برخی‏‎ ‎‏دیگر است، چه در تقسیم بندی گناهان صغیره و کبیر، جای گیرند و چه تحت‏‎ ‎‏عنوان کبیر و اکبر باشند، همچنان که در روایات بدان پرداخته شده است‏‎[35]‎‏. و چه‏‎ ‎‏این شدّت و ضعف در ارتباط با مراتب و مراحل یک نوع از گناه باشد و یا در رابطه با‏‎ ‎‏گناهان مختلف، وجود داشته باشد. در این صورت، گاهی جلوگیری از گناه‏‎ ‎‏شدیدتر متوقّف بر ارتکاب ضعیفتر آن است. آیا در این صورت ممکن است فتوا‏‎ ‎‏به حلیّت معصیت کوچکتر برای ممانعت از گناه بزرگتر داد؟‏

‏‏البته روشن است که مقصود ما جایی است که این توقّف، خارج از محدودۀ‏‎ ‎‏اختیار خود مکلّف باشد مثل این که بر اثر قهر قاهر و یا هجوم اوضاع خارجی‏‎ ‎‏بر انسان تحمیل شده باشد، نه صورتی که این توقّف به اختیار خود او و در اثر غلبۀ‏‎ ‎‏هواهای نفسانی و حیوانی اش، صورت گرفته باشد؛ مثلاً، به سبب تحریک قوای‏‎ ‎‏جنسی اش بخواهد استمنا کند تا به سوی زنا نرود و از این قبیل، که در این موارد‏‎ ‎‏وظیفه اش پرهیز از هر دوست و در صورت ارتکاب هر یک به عذاب مناسب آن گناه‏‎ ‎‏گرفتار خواهد شد.‏

‏‏اکنون کلام در جایی است که این توقّف خارج از خواست و ارادۀ شخص‏‎ ‎‏باشد. به عنوان مثال: چنانچه بگوییم استعمال آلات لهو و موسیقی مطلقا، گرچه‏‎ ‎‏مطرب و یا همراه با غنای مطرب نباشد، حرام است، اگر فرض شود در روزگاری‏‎ ‎‏مثل زمان ما، با حاکمیّت نظام اسلامی و با وجود شیوع ابزار و وسایل فحشا و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏غناهای گمراه کننده، که استکبار جهانی به طرق مختلف از راه ویدئو و نوار و‏‎ ‎‏ماهواره و غیر آن، جامعه و بخصوص نسل جوان را به سوی هدفهای شیطانی و‏‎ ‎‏استعماری خود می کشاند، خالی بودن رادیو و تلویزیون از هر نوع آهنگ، چه بسا‏‎ ‎‏جامعه را به سوی فسادهای بالاتر و فیلمها و موسیقی های مبتذل و مستهجن‏‎ ‎‏سازمان یافته و عرضه شده از سوی دشمن، سوق دهد در این صورت، حتّی اگر‏‎ ‎‏فرض شود. موسیقی ایرانی غیر مطرب و یا سرودهای انقلابی، شامل مفسده و‏‎ ‎‏حرام هم باشند، آیا می توان گفت پخش این گونه آهنگها در کشوری مثل ایران، که‏‎ ‎‏مورد هجوم چنین توطئۀ عظیمی از سوی شیاطین جهانی به منظور افساد نسل جوان‏‎ ‎‏و سپس نابودی اساس اسلام و تشیّع و انقلاب اسلامی واقع شده، بلا اشکال‏‎ ‎‏است؟‏

‏‏فرزند صالح و شایستۀ امام راحل ـ رضوان الله تعالی علیهما ـ در این باره‏‎ ‎‏می گوید:‏

‏‏«... امام نه تنها موسیقی برنامه های خبری صدا و سیما را، در زمان‏‎ ‎‏حکومت شاه، حرام می دانستند [بلکه] می فرمودند اگر این موسیقی که از‏‎ ‎‏صدا و سیمای جمهوری اسلامی پخش می شود، از رادیو تلویزیون آل سعود‏‎ ‎‏پخش شود، آن را حرام می دانم....»‏‎[36]‎‏.‏

‏‏این فتوا چه مبنایی دارد؟ آیا به عنوان «دفع افسد به فاسد» است یا مبنای دیگری‏‎ ‎‏دارد؟ اگر از این باب باشد، آیا این غیر از ضرورت است؟ و در صورتی که از جهت‏‎ ‎‏ضرورت باشد آیا استماع آن برای عدم ارتکاب افسد آن، بدون اشکال است؟ با‏‎ ‎‏این که قبلاً گفتیم، چنین توقّفی موجب حلیّت نیست.‏

‏‏ممکن است بگوییم: این فتوا از باب دفع افسد به فاسد و ضرورت نظام است.‏‎ ‎‏بدین بیان که با توجّه به جایگاه ایران در زمان حاضر، به سبب وجود انقلاب و‏‎ ‎‏حاکمیّت نظام اسلامی در آن، که عموم مردم و نسل جوان را به سوی ارزشهای‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اسلامی فرا می خواند، و از طرف دیگر هجوم بی رحمانه و کینه توزانۀ فرهنگی‏‎ ‎‏دشمن به کیان جامعه، بخصوص نسل جوان که با بهره گیری از حالات جوانی و‏‎ ‎‏طغیان غریزه در آنها، سعی می کند با سلاح وقیحترین نمایشها و تندترین و‏‎ ‎‏متبذلترین موسیقی ها و غیر آن، ارکان جامعه را متزلزل و تباه سازد، به ناچار لازم‏‎ ‎‏است رادیو و تلویزیون، خالی از برنامه ها و آهنگهای شاد ولی سالم و بی فساد‏‎ ‎‏نباشد، تا بدین وسیله قسمتی از اوقات فراغت آنان، قبل از آنکه در اختیار دشمن‏‎ ‎‏قرار گیرد، با این برنامه های سالم و یا لااقل کم فساد پر شود، در حالی که چنین‏‎ ‎‏حالتی در سایر کشورهای اسلامی وجود ندارد، بلکه نظامهای حاکم بر آنها در‏‎ ‎‏این جهت خود هماهنگ با برنامه ریزان استعمار هستند.‏

‏‏وقتی این عمل، برای نظام و حکومت، که برنامه ریز و مدیر جامعه است‏‎ ‎‏شرعاً بلا اشکال باشد، استماع آن از سوی مردم نیز، نباید محکوم به حرمت باشد‏‎ ‎‏و گرنه حکم حلیّت پخش آن از سوی نظام نیز، لغو و بی وجه خواهد بود.‏

‏‏البتّه این نکته را نیز باید توجه داشت که از باب «الضّرورات تقدّر بقدرها»‏‎ ‎‏محدودۀ این سخن جایی است که از سوی مسوولان نظام قدر ضرورت تعیین شود‏‎ ‎‏و همواره بر رعایت دقیق آن مراقبت صورت گیرد.‏

‏‏با توجهی دوباره بدانچه گفته شد، بر پایۀ این احتمال ممکن است بگوییم:‏‎ ‎‏آنچه از سوی حکومت اسلامی و با نظارت دقیق مسوولان صالح نظام، در این‏‎ ‎‏زمینه با رعایت اوضاع خاصّ خود، چه از رسانه ها و چه در برگزاری جشنواره ها و‏‎ ‎‏مسابقات و مراسم گوناگون، پخش می شود، بدون اشکال است، ولی همین‏‎ ‎‏برنامه ها، چنانچه از سوی خود مردم و جدای از سازماندهی و اجرا از ناحیۀ‏‎ ‎‏مدیران شایسته و با تقوای حکومت، انجام پذیرد، پرهیز از آن لازم است و جایز‏‎ ‎‏نیست؛ زیرا همچنان که گفتیم برای اجتناب از گناه بزرگتر نمی توان به گناه خفیفتر‏‎ ‎‏پناه برد.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گفتار دوم‏‏ ادله اعتبار‏

‏‏پس از تبیین دو عنصر زمان و مکان و تفکیک جوانب آن و تعیین محل اتّفاق و‏‎ ‎‏اختلاف بدانچه در جهت مستند نمودن و وجه اعتبار آن از ادلّه به نظر می رسد،‏‎ ‎‏می پردازیم بدین امید که این گونه مباحث موضوعی باشد برای تحقیق شایسته تر و ‏‎ ‎‏میقتر از سوی اساتید بزرگ و صاحب نظران والا مقام ـ حفظهم الله تعالی ـ.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ تناسب حکم و موضوع‏

‏‏از آنجا که خطابهای شرعی، متوجّه عموم مردم و با زبان آنهاست توجّه به‏‎ ‎‏پذیرفته ها و عرف آن، دخالت تامّ در فهم نصوص دینی دارد و پایۀ حجیّت ظهورات‏‎ ‎‏نیز، بر همین امر استوار است.‏

‏‏بر این اساس، وقتی حکمی بر موضوعی بار می شود، عرف با ارتباط و‏‎ ‎‏تناسبی که بین آن دو می بیند، گاهی از آنچه در دلیل به عنوان موضوع آمده است‏‎ ‎‏سلب خصوصیّت کرده و آن را توسعه می دهد.‏

‏‏به عنوان مثال: وقتی در روایت از بازی با شطرنج به طور مطلق، چه با‏‎ ‎‏برد و باخت باشد و چه بدون آن نهی شد، تناسب حکم و موضوع، براساس‏‎ ‎‏قضاوت عرفی بر آن است که با توجّه به اینکه شطرنج چیزی حز ابزار قمار نیست،‏‎ ‎‏نهی مطلق از آن، به همین سبب است و بر همین اساس، مناسبت بین این دو‏‎ ‎‏اقتضا می کند که موضوع توسعه داشته و هر آلت قماری محکوم به حرمت باشد. و‏‎ ‎‏همان گونه که قبلاً گذشت، برخی از بزرگان و اساتید گرانقدر ما، با این استدلال‏‎ ‎‏اصل توسعه در ابزار را پذیرفته بودند.‏

‏‏ولی سخن در این است که آیا نمی توان با همین وجه، رفع اصل حکم از ابزار‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏موضوع در روایات را نیز، پذیرفت؟ و آیا اگر براساس قضاوت عرفی تحریم و یا‏‎ ‎‏تحلیل فلان امر، به لحاظ ابزار بودن آن بوده است، چنانچه فرض شود آن شیء‏‎ ‎‏در اثر تحوّل در شوون مختلف زندگی، وضع دیگری غیر از آنچه قبلاً دارا بود پیدا‏‎ ‎‏کرده است، نظریّۀ سلب حکم پیش، از آن چه اشکالی خواهد داشت؟‏

‏‏ممکن است با استصحاب حکم مجعول در حال وجود قید، به بقای آن پس از‏‎ ‎‏انتفای قید نیز قایل شد، ولی از آنجا که این استصحاب حکمی است، از دیدگاه‏‎ ‎‏بسیاری از اصولیان قابل جری نیست؛ زیرا اجرای آن معارض است با عدم جعل‏‎ ‎‏حکم از اوّل، به گونه ای که شامل فاقد قید هم باشد، گذشته از این که در صورت‏‎ ‎‏علم به دخالت قید در اصل حکم، جایی برای استصحاب در صورت فقد آن وجود‏‎ ‎‏ندارد.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ تبعیت احکام از ملاکها‏

‏‏همچنان که در اوّل این نوشته گفتیم، براساس اعتقاد شیعه، احکام الهی، به‏‎ ‎‏علّت ادلّه ای که در این مقال فرصت پرداخت بدان نیست‏‎[37]‎‏، تابع مصالح و مفاسد‏‎ ‎‏موجود در نفس متعلّق آنهاست و راههای کشف ملاک ممکن است یکی از این‏‎ ‎‏سه امر باشد.‏

‏‏الف) فهم عرفی:‏‏ مثلاً نهی از «سبق» بجز در مورد اسب دوانی و مانند آن‏‎ ‎‏در روایات و تحریم آن به غیر از این مورد به مقتضای مناسبت حکم و موضوع،‏‎ ‎‏عرفاً کاشف از این است که حکم جواز در این مورد خاصّ بدان سبب است که این‏‎ ‎‏امر، خود ابزار جنگی و نوعی آمادگی دفاعی محسوب می شود و ملاک حلیّت‏‎ ‎‏انحصاری آن تنها همین جنبه است.‏

‏‏ب) تصریح در روایات و دلیل حکم:‏‏ برای مثال: در صحیحۀ داوود بن فرقد‏‎ ‎‏آمده است: عن ابی عبدالله ـ علیه السلام ـ قال: «‏‏کلّ ذی ناب من السّباع و مخلب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عن الطیر حرام‏‏؛‏‎[38]‎‏ هر درنده ای دارای نیش و هر پرندۀ چنگال داری حرام است».‏

‏‏در روایت معتبر طلحة بن زید به روایت امام صادق از امام باقر از امام علی ‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ این چنین نقل شده است: «‏‏انّه کره ما اکل الجیف من الطیّر‏‎[39]‎‏،‏‎ ‎‏امیرالمومنین (ع) از خوردن پرندۀ مردار خوار کراهت داشت».‏

‏‏در روایت «علل الشرایع» و «عیون اخبار الرّضا» نیز از حضرت‏‎ ‎‏علی بن موسی الرضا ـ علیه آلاف التحیة و الثناء ـ این گونه آمده است: «‏‏و حرّم‏‎ ‎‏سباع الطّیر و الوحش کلّها لاکلها من الجیف و لحوم النّاس و العذرة و ما اشبه ذالک‏‎[40]‎‏؛‏‎ ‎‏خداوند گوشت همۀ حیوانات و پرندگان وحشی و درنده را حرام کرد؛ زیرا آنان از‏‎ ‎‏مردار و انسانها و مدفوع نجس و مانند آن، تغذیه می کنند».‏

‏‏ج ـ کشف قطعی عقلی:‏‏ برای نمونه، قرآن کریم، در مورد حقوق پدر و مادر‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏ولا تقل لها افّ‏‎[41]‎‏.‏‏»‏‏ در این مورد، عقل ملاک این تحریم را، تنها قبح‏‎ ‎‏آزار به پدر و مادر می داند و بر همین اساس، از طریق اولویّت، حکم به تحریم‏‎ ‎‏«ضرب» آنان نیز می دهد.‏

‏‏از طرف دیگر، احکام همچنان که در اصل جعل، تابع ملاکهایند در بقا‏‎ ‎‏و استمرار نیز همین گونه است. بنابراین، وقتی احکام شرع، هم در جعل و هم در‏‎ ‎‏ادامۀ آن، پیرو مصالح و مفاسدند، پس از کشف ملاک حتمی به یکی از راههای‏‎ ‎‏مذکور و نیز علم به تبدیل و تحوّل آن در یک موضوع، به چه وجهی باز هم باید‏‎ ‎‏ملتزم به بقای حکم سابق شد؟ و وجود آن در این حال به تبعیّت از چه ملاکی است؟‏‎ ‎‏آنچه گفتیم نسبت به تحوّلات زمانی بود، همچنان که در تغایر اوضاع مکانی نیز‏‎ ‎‏همین نکته موجود است.‏

‏‏برای مثال: همان گونه که گفتیم براساس کشف عقل، ملاک تحریم گفتن‏‎ ‎‏«افّ» به پدر و مادر، ایذای آنان است. اکنون اگر فرض کنیم در جامعه ای مثل‏‎ ‎‏برخی جوامع اروپایی، به سبب شیوع فرهنگ خاصّ حاکم بر آنجا و پذیرش آن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏از سوی مردم، به گونه ای که چنین برخوردهای جزئی، که در عرف ما توهین آمیز‏‎ ‎‏به حساب می آید در مجموعۀ فرهنگ حاکم بر روابط آنان، بسیار طبیعی و عادی‏‎ ‎‏به شمار آید، آیا در این صورت باز هم می توان حکم به حرمت آن داد؟ و اگر‏‎ ‎‏می شود به چه میزانی؟‏

‏‏خواهید گفت: در این گونه موارد از راه استصحاب، ملتزم به بقای حکم‏‎ ‎‏می شویم. پاسخ این است که اوّلاً: چنین استصحابی حکمی است و جریان آن‏‎ ‎‏محلّ مناقشه است. ثانیاً: بنابراین نظریّه، در خصوص مکانی، از ابتدا برای‏‎ ‎‏افرادی که دارای چنین شرایطی اند حکمی جعل نگردیده است تا مورد استصحاب‏‎ ‎‏باشند. ثالثاً: بر فرض قبول آن، حتّی این نوع از استصحاب نیز در جایی جریان‏‎ ‎‏دارد که احتمال وجود ملاک حکم در آن باشد، ولی در صورت حصول قطع به عدم‏‎ ‎‏ملاک چگونه استصحاب جاری است؟‏

‏‏همچنین اگر فرض شود ملاک حرمت پرندگان و حیوانات وحشی و درنده،‏‎ ‎‏همانطور که در روایات بدان تصریح گردیده بود، تغذیۀ آنان از مردار و انسان و‏‎ ‎‏نجس العین ها و امثال آن باشد، در این صورت چنانچه امروزه بتوان، این گونه‏‎ ‎‏حیوانات را در مکانی و به صورتی نگه داری کرد که حتّی از همان ابتدا، از مثل این‏‎ ‎‏موادّ تغذیه نکنند و حتّی چند نسل هم از آنان بدین طریق سپری شود، تا آنجا که‏‎ ‎‏به تشخیص زیست شناسان، ژن آنان نیز، حامل این مواد و خواصّ آن نباشد، آیا‏‎ ‎‏می توان باز هم حکم به حرمت گوشت آنان داد؟ و اگر جواب مثبت است، به چه‏‎ ‎‏ملاکی؟‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 2 ـ جامعیّت و جاودانگی اسلام‏

‏‏از ویژگیهای شریعت مقدّس اسلام وسعت دامنۀ آن، از دو نظرگاه است.‏

‏‏الف) از جهت جامعیّت و پاسخگویی به تمام نیازهای بشری در همۀ ابعاد و شوون‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مختلف زندگی.‏‏ قرآن کریم در این باره می گوید: «‏‏و لا رطب و لا یابس الاّ فی کتاب‏‎ ‎‏مبین‏‎[42]‎‏؛‏‏ هیچ تر و خشکی [از حقایق و آنچه انسان بدان محتاج است] نیست مگر‏‎ ‎‏اینکه در این کتاب مبین موجود است».‏

‏‏در آیه ای دیگر می‏‎‎‎‏ فرماید: «.‏‏.. و نزّلنا علیک الکتاب تبیانا لکلّ شئ...‏‎[43]‎‏؛‏‏ ما‏‎ ‎‏بر تو این کتاب را که بیان کنندۀ هر چیزی است فرود آوردیم». روایات فراوانی نیز‏‎ ‎‏در این زمینه در کتب حدیث موجود است. برای نمونه: در صحیحۀ حمّاد‏‎ ‎‏از امام صادق (ع) آمده است: ‏‏سمعته یقول: «ما من شئ الاّ و فیه کتاب او سنّة‏‎[44]‎‏؛‏‏ هیچ‏‎ ‎‏موضوعی نیست مگر آنکه در قرآن یا سنّت [حقیقت و حکم آن] بیان شده است».‏

‏‏البتّه روشن است، وقتی دربارۀ کتابی که مثلاً در «طب» نوشته شده باشد،‏‎ ‎‏گفته شود: هیچ چیز در این کتاب فروگذار نشده است، معنایش این نیست که‏‎ ‎‏اضافه بر پزشکی، آنچه در علوم مختلف از شیمی، فیزیک، هیات و غیر آن بحث‏‎ ‎‏می شود، در آن بیان شده است، بلکه مقصود این است که مولف این اثر، همۀ‏‎ ‎‏مسائل و مباحث مربوط به «طب» از انواع بیماریها و اسباب آن و راههای درمان را،‏‎ ‎‏در این کتاب آورده و اگر احیانا به مسائلی از غیر این دانش هم پرداخته باشد،‏‎ ‎‏به مطالبی از آن علوم توجّه کرده که ارتباطی با این علم داشته و به حلّ مشکلات آن‏‎ ‎‏کمک کرده است.‏

‏‏قرآن کریم نیز که خود را در آیات مختلف «کتاب هدایت» می داند، طبعاً اگر‏‎ ‎‏سخنی این چنین دربارۀ خود بگوید یا دیگری در مورد آن بگوید، بر همین‏‎ ‎‏منوال است.‏

‏‏ب) شمول و ابدیّت آن در مورد همۀ مکانها و زمانها‏

‏‏قرآن کریم در این زمینه می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏و ما ارسلناک الاّ رحمة للعالمین‏‎[45]‎‏؛‏‏ ما تو‏‎ ‎‏را تنها برای اینکه مایه رحمت برای جهانیان باشی به سویشان فرستادیم». و باز‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن رسول الله و خاتم النّبیین‏‏»‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏محمّد (ص) پدر هیچ یک از مردان شما نیست. او رسول خدا و خاتم پیامبران‏‎ ‎‏است»‏‎[46]‎‏.‏

‏‏بدیهی است خاتمیت پیامبر (ص) چیزی جز ابدی بودن دین او نیست. و نیز‏‎ ‎‏آیات دیگر. همچنان که در روایات نیز این حقیقت بازگو شده است.‏

‏‏در صحیحۀ زرارة آمده است: ‏‏قال: سالت اباعبدالله ـ علیه السلام ـ عن الحلال‏‎ ‎‏و الحرام؟ فقال: «حلال محمّد حلال ابداً الی یوم القیمة و حرامه حرام ابداً الی‏‎ ‎‏یوم القیمة...‏‎[47]‎‏؛‏‏ زراره می گوید: از امام صادق (ع) دربارۀ حلال و حرام‏‎ ‎‏پرسیدم آن حضرت فرمود: حلال محمّد (ص) و حرام او تا روز قیامت ثابت و‏‎ ‎‏ماندگار است».‏

‏‏لذا با توجّه به این دو خصیصۀ ممتاز، از یک طرف ادّعای جامعیّت و کمال و‏‎ ‎‏پاسخگویی به همۀ نیازهای بشری در تمامی شوون حیات انسانی و اینکه هیچ‏‎ ‎‏موضوعی از موضوعات را بدون حکم و بلاتکلیف نمی گذارد، و از طرف دیگر،‏‎ ‎‏اعلام جهانشمولی و وسعت گسترۀ آن تا گوشه گوشۀ جهان و در طول زمان تا‏‎ ‎‏لحظه های پایانی این عالم، و با توجّه به تجدّد موضوعات و تغییر و تبدّل آنها و‏‎ ‎‏پیش آمدن هزاران موضوع تازه و امور مستحدثه، که روز به روز بر سرعت و شتاب‏‎ ‎‏آن افزوده می شود، آیا بدون دخالت دادن دو عنصر زمان و مکان در استنباط‏‎ ‎‏احکام، تا فقیه بتواند با توجّه به اصول و مبانی کلّی شریعت، موارد جدید و‏‎ ‎‏نیازهای تازه و متعدّد بشری را بر آن عرضه کند و براساس پیش آمد موضوعات تازه‏‎ ‎‏و کهنه شدن و از بین رفتن موضوعهای قدیم، حکم مناسب با آن را استخراج کند،‏‎ ‎‏این جامعیّت و جاودانگی معنا پیدا می کند؟‏

‏‏ممکن است گفته شود: احکام ثانویِ دین با استفاده از عناوینی همچون‏‎ ‎‏ضرورت و عسر و حرج، تضمین کنندۀ انطباق آن با نیازهای بشری در هر عصر‏‎ ‎‏است. ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏جواب این است که، البتّه کارایی عنوانهای ثانوی در حلّ برخی مشکلات در‏‎ ‎‏هر عصر و مکانی، امری مسلّم است، ولی آیا می توان گفت مقصود از جامعیّت‏‎ ‎‏دین همین است که در تمامی مسائل نو و حادث، با کمک احکام ثانوی به سراغ‏‎ ‎‏نیازهای مردم برود؟ و آیا هدف از رجوع به فقیهان و عالمان دین در مسائل نو، برای‏‎ ‎‏بیان احکام ثانوی دربارۀ آنهاست؟‏

‏‏اصولاً بسیاری از پدیده ها و موضوعات جدید، از باب «ضرورت» نیستند‏‎ ‎‏بلکه امور جدیدی هستند که باید تکلیف الهی در مورد آنها روشن شود، تا مردم‏‎ ‎‏به وظیفۀ خود در مورد آن عمل کنند و در برخورد با آن موضع اسلامی داشته باشند. ‏

‏‏نتیجه کلام این که، جامعیّت و جاودانگی اسلام، جز با دخالت دادن دو عنصر‏‎ ‎‏زمان و مکان در استنباط احکام، مفهوم واقعی خود را نخواهد داشت.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 2 ـ «حوادث واقعه» در توقیع شریف‏

‏‏اسحق بن یعقوب می گوید: به وسیلۀ محمدبن عثمان عمری نامه ای‏‎ ‎‏به حضرت حجّت ـ عجل الله تعالی فرجه ـ نوشتم و از آن حضرت جواب مسائلی را‏‎ ‎‏که برایم مشکل بود پرسیدم. آن حضرت در جواب نوشتند: «‏‏و امّا الحوادث الواقعة‏‎ ‎‏فارجعوا فیها الی رواة احدیثنا فانهم حجّتی علیکم و انا حجّةالله... ‏‏»‏‎[48]‎‏.‏

‏‏در این حدیث، امام عصر ـ عجل الله تعالی فرجه ـ امر تعیین تکلیف در‏‎ ‎‏«حوادث واقعه» را به راویان حدیث و صاحبان مقام اجتهاد و استنباط محوّل‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرماید. و معلوم است «حوادث واقعه» امور تازه و موضوعات جدید و نو‏‎ ‎‏هستند که حکم آنها به طور جزئی، از سوی معصومان ـ علیهم السلام ـ بیان‏‎ ‎‏نشده است. نه اینکه مراد بیان همان مسائل و احکام، با حفظ موضوعات قدیم‏‎ ‎‏باشد. و اساساً یک چنین دستوری، در راستای همه گیر بودن و جاودانگی دین‏‎ ‎‏صادر شده است که چون اسلام دارای این خصوصیّت است و دین آیندگان و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏پاسخگوی نیازهای آنان نیز هست باید جوابگوی مسائل تازۀ آنها نیز باشد. ‏

‏‏همچنین روشن است که مقصود، جری همان حکم قدیم بر موضوع جدید‏‎ ‎‏نیست و گرنه ارجاع آن به «راویان حدیث» در هر زمان، وجهی ندارد، بلکه‏‎ ‎‏همچنان که از لحن و اسلوب حدیث نمایان است، مقصود از دستور رجوع‏‎ ‎‏بر آنان، برای تعیین تکلیف آنها، با استفاده از مبانی کلّی فقهی است، نه الزاماً بیان‏‎ ‎‏حکم قدیم در موضوع جدید.‏

‏‏به عنوان مثال: معدن در روابط اجتماعی و سیاسی امروز، با توجّه به تشکیل‏‎ ‎‏حکومت و نظام اسلامی در ایران، حادثه ای جدید است لذا مجلس‏‎ ‎‏شورای اسلامی بدان می پردازد و شورای محترم نگهبان، در خصوص نفت، مساله‏‎ ‎‏را به حضرت امام امت (ره) ارجاع می دهند و ایشان نیز، به طور کلّی و با توجه به‏‎ ‎‏مسائل و مناسبات جدید آن را موضوع تازه می دانند و تکلیف آن را ـ همچنان که‏‎ ‎‏گذشت ـ حتّی بر خلاف آن چه قبلاً در «تحریر الوسیلة» فتوا داده بودند،‏‎ ‎‏تعیین می کنند‏‎[49]‎‏.‏

‏‏لذا مستفاد از این حدیث شریف آن است که مجتهد باید محیط و آشنای‏‎ ‎‏به مسائل و حوادث زمان خود باشد، تا با شناخت روابط و مناسبات حاکم بر عصر‏‎ ‎‏خویش، توانایی تشخیص موضوعات کهنه از نو را داشته باشد و نظرش در شناخت‏‎ ‎‏و تعیین حکم آنها، نزدیک به واقع باشد.‏

‏‏خواهید گفت: «حوادث واقعه» موضوعات و مسائل مستحدثه ای اند که‏‎ ‎‏پیشینه ای ندارند و در روایات، سخنی از آنها به میان نیامده است؛ مانند حکم نماز‏‎ ‎‏در قطب، پیوند اعضا، تغییر جنسیّت، تلقیح مصنوعی، حکم نماز در هواپیما و‏‎ ‎‏کرات دیگر؛ و بحث در این گونه امور، مورد قبول و عمل همۀ فقهاست. و امّا‏‎ ‎‏موضوعاتی از قبیل حکم شطرنج، معدن، انفال به طور کلّی، خرید و فروش خون‏‎ ‎‏و امثال آن، که حکم آن در شرع روشن است و در لسان ادلّه بدان پرداخته شده،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏دیگر قابل بحث و بررسی نیست و همان حکم سابق، در هر موقعیت زمانی و‏‎ ‎‏مکانی جاری است.‏

‏‏پاسخ این است که اوّلاً: جملۀ «الحوادث الواقعه» جمع با الف و لام است و‏‎ ‎‏عموم آن شامل همۀ انواع آن، چه پیش آمدها و گرفتاریهای سیاسی و اجتماعی و‏‎ ‎‏چه موضوعات تازه سابقه دار یا غیر آن، خواهد بود و تقیید و تخصیص آن، وجه‏‎ ‎‏معتبری جز روایات «حلال و حرام ابدی شریعت» ندارد که عدم دلالت آن بر این‏‎ ‎‏مقصود، خواهد آمد.‏

‏‏ثانیاً: بنابر مبنای انحصار حوادث به خصوص مسائل شرعی‏‎[50]‎‏ و عدم شمول‏‎ ‎‏آن در مورد وقایع اجتماعی و سیاسی که مورد حکم فقیه واقع می شوند، نه بیان فتوا‏‎ ‎‏در مسالۀ شرعی، تخصیص این عموم، به موضوعاتی که در روابط اجتماعی و در‏‎ ‎‏لسان ادلّه بی سابقه بوده، گذشته از این که بدون مخصّص و بلاوجه است مستلزم‏‎ ‎‏تخصیص اکثر است؛ زیرا بسیاری از مسائلی که امروزه به صورت جدید مطرح‏‎ ‎‏می شوند و دربارۀ آن، از دیدگاه وضع موجود سوال می شود، دارای پیشینه و حکم‏‎ ‎‏سابقی است، که طرح آن با توجّه به مناسبات جدید، پیش آمده است.‏

‏‏ثالثاً: بر فرض این که این گونه موضوعات در «حوادث واقعه» بیشتر از نوع‏‎ ‎‏دیگر آن نباشد، لااقلّ هر دو دسته به مقدار هم و مساوی خواهند بود. در این‏‎ ‎‏صورت، باز هم چنین تقییدی پذیرفته نیست؛ زیرا در این فرض، تخصیص عموم‏‎ ‎‏ـ همچنان که مبنای مرحوم نائینی (ره) بر آن است‏‎[51]‎‏ ـ با قانونی بودن آن، منافات‏‎ ‎‏دارد.‏

‏‏البته در استدلال به این توقیع شریف دو اشکال به نظر می رسد:‏

‏‏الف) ‏‏از جهت سندی، زیرا اسحق بن یعقوب توثیقی ندارد جز این که در همین‏‎ ‎‏توقیع شریف بنابر نقل شیخ طوسی (ره) در کتاب «الغیبة» نکاتی است که از آن‏‎ ‎‏ممدوح و علوّ مرتبۀ او را استفاده کرده اند. ولی معلوم است چنین مدحی که‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏به نقل خود او به ما رسیده باشد، اعتباری ندارد. ولی از این جهت که این توقیع را‏‎ ‎‏به نقل صاحب «وسایل الشیعه» هم شیخ صدوق (ره) در «اکمال الدین» و هم‏‎ ‎‏شیخ طوسی (ره) به سند خودشان و نیز مرحوم طبرسی در «احتجاج» نقل کرده اند و‏‎ ‎‏فقیه بزرگی همچون شیخ انصاری (ره) از جهت سندی آن اغماض کرده و به بحث‏‎ ‎‏در دلالت آن به طور مشروح پرداخته است، بخصوص این که در نقل آن می گوید:‏‎ ‎‏«و قوله ـ عجّل الله فرجه ـ»‏‎[52]‎‏ که حاکی از اعتماد آن فقیه عظیم الشان بدین توقیع‏‎ ‎‏است و همچنین نقل و اعتماد سایر فقهای بزرگ بر آن، می توان از ناحیۀ سند از آن‏‎ ‎‏رفع اشکال کرد.‏

‏‏ب)‏‏ ممکن است گفته شود: این که موضوعاتی مانند جنگل، معدن،‏‎ ‎‏شطرنج، خون و مانند آن در اثر تغییر اوضاع زمانی و مکانی، موضوع تازه ای‏‎ ‎‏شده باشند، مورد قبول ما نیست و بر فرض تنزّل، لااقلّ صدق «حوادث» بر این‏‎ ‎‏موضوعات، مورد شکّ است. در این صورت این گونه امور، شبهۀ مصداقی دلیل‏‎ ‎‏عام خواهند بود که به اتّفاق همۀ علمای اصول، در آن حجّت نیست، زیرا هیچ‏‎ ‎‏دلیلی، مثبت و محقّق موضوع خویش نیست. و لذا با این توقیع شریف نمی توان‏‎ ‎‏اصل تاثیرگذاری زمان و مکان را بر تغییر موضوعات اثبات کرد.‏

‏‏بله، اگر اصل تاثیرگذاری به اثبات رسید و پذیرفتیم که تحوّلات‏‎ ‎‏بیرونی بر روی موضوع، همچون تغییرات درونی (یعنی استحاله) مغیّر‏‎ ‎‏موضوعند، در این صورت، عموم «الحوادث» شامل آن خواهد بود و لزوم رجوع‏‎ ‎‏به فقها برای تعیین تکلیف آنها ـ و احیاناً حکمی مغایر با سابق ـ را اثبات‏‎ ‎‏خواهد نمود.‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ 2 ـ احکام خاص در حکومت حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه ـ‏‏ ‏

‏‏از دلایلی که نشان دهندۀ پذیرش تاثیر اوضاع زمانی و مکانی در تعیین نوع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حکم، از سوی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ است، احکام خاصّی است که برای‏‎ ‎‏موضوعاتی، از زبان قدسی آن رهبران پاک، برای زمان ظهور حضرت مهدی‏‎ ‎‏ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ و قیام دولت حقّ، بیان شده است، در حالی که آن‏‎ ‎‏موضوعات در عصر خود آن امامان ـ علیهم السلام ـ خالی از حکم نبوده و به غیر از‏‎ ‎‏آنچه در عصر ظهور آن حضرت خواهد داشت، محکوم بوده اند.‏

‏‏اینک به نمونه هایی از آن می پردازیم:‏

‏‏الف) حکم مساجدی که به زیور و زینت آراسته شده اند:‏

‏‏مرحوم مفید، محمدبن محمد النعمان در ارشاد نقل می کند: ‏‏عن ابی بصیر،‏‎ ‎‏عن ابی جعفر ـ علیه السلام ـ (فی حدیث طویل) قال: «اذا اقام القائم لم یبق مسجد‏‎ ‎‏علی وجه الارض له شرف الاّ هدمها‏‎[53]‎‏؛‏‏ امام باقر ـ علیه السلام ـ فرمود: آن گاه که‏‎ ‎‏قائم (عج) ما قیام کند، مسجدی در روی زمین نمی ماند که زینت شده باشد، مگر‏‎ ‎‏اینکه به دست آن حضرت تخریب می گردد».‏

‏‏نظیر این، روایتی است که از «غیبت» شیخ طوسی، نقل شده است‏‎[54]‎‏.‏

‏‏باز در حدیثی از «عمرو بن جمیع» آمده است: «‏‏قال سالت اباعبدالله ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ عن الصّلاة فی المساجد المصوّرة؟ فقال: اکره ذلک، ولکن لا یضرّکم‏‎ ‎‏ذلک الیوم ولو قد قام العدل لرایتم کیف یصنع فی ذلک‏‎[55]‎‏؛‏‏ از‏‎ ‎‏امام صادق ـ علیه السلام ـ دربارۀ نماز در مساجدی که در آن نقاشی شده است‏‎ ‎‏سوال کردم. حضرت فرمود: من آن را دوست ندارم، ولی اکنون در این عمل بر‏‎ ‎‏شما باکی نیست و امّا اگر حکومت عدل بر پا شود، خواهید دید با آن چگونه رفتار‏‎ ‎‏می شود».‏

‏‏البته این روایات از جهت سند مخدوش است، ولی دلالت آن واضح است‏‎ ‎‏بخصوص اینکه در روایت اخیر به اوضاع اجتماعی و سیاسی قیام «عدل» اشاره‏‎ ‎‏شده و به حکومت مهدی «عج» منحصر نشده است.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ب) سقوط دیه از متخلّف از قوانین حکومتی‏‏ ‏

‏‏محمدبن الحسن باسناده، عن محمدبن اسمیعیل بزیع، عن حمزة بن یزید، عن‏‎ ‎‏علی بن سوید، عن ابی الحسن موسی ـ علیه السلام ـ قال:‏‎ ‎‏اذا اقام قائمنا قال: یا معشر الفرسان، سیروا فی وسط الطّریق، یا معشر الرّجالة، سیروا علی‏‎ ‎‏جنبی الطّریق. فایّما فارس اخذ علی جنبی الطریق فاصاب رجلاً عیب الزمناه الدّیة‏‎ ‎‏و ایما رجل اخذ فی وسط الطریق فاصابه عیب فلادیة له‏‎[56]‎‏؛‏‏ امام کاظم (ع) فرمودند:‏‎ ‎‏آن گاه که قائم ما ـ عجّل الله تعالی فرجه ـ ظهور کند و حکومت حق تشکیل دهد به‏‎ ‎‏سواره ها فرمان خواهد داد که از وسط خیابان و پیاده ها از کنار آن عبور کنند. بعد از‏‎ ‎‏آن هر سواره ای که از کنار خیابان گذر کند و به کسی صدمه ای بزند او را ملزم‏‎ ‎‏به پرداخت دیه خواهد کرد و هر پیاده ای که از وسط آن، راه را طی کند و سواره ای‏‎ ‎‏به او آسیب برساند، دیه ای بر او نیست».‏

‏‏البته این روایت از جهت حمزة بن برید، که فرد مجهولی است، ضعیف است‏‎ ‎‏برخی از بزرگان احتمال داده اند که این شخص «حمزة بن بزیع» عموی‏‎ ‎‏«محمد بن اسمیعیل بزیع» باشد‏‎[57]‎‏، ‏‏ولی همچنان که مرحوم آقای خوئی (ره)‏‎ ‎‏فرموده اند «حمزة بن بزیع» نیز توثیقی ندارد و کلام کشی که مرحوم علامه حلّی از آن‏‎ ‎‏توثیق او را فهمیده است، دلالتی بر آن ندارد‏‎[58]‎‏ و یا لااقلّ اجمال دارد.‏

‏‏امّا دلالت روایت بر اینکه، حکم دیه در زمان برقراری حکومت حق، در مورد‏‎ ‎‏کسی که از قوانین رانندگی و عبور و مرور آن حکومت سرپیچی کند‏‎ ‎‏برداشته می شود، روشن است.‏

‏‏ج) عدم وجوب تقیّه‏‏ ‏

‏‏علی بن محمد الخزّاز فی کتاب (الکفایة)، عن محمد بن علی بن الحسین، عن‏‎ ‎‏احمد بن زیاد بن جعفر، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن علی بن معبد،‏‎ ‎‏عن الحسین بن خالد، عن الرضا ـ علیه السلام ـ قال: لادین لمن لاورع له و لاایمان لمن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏لا تقیّة له، و انّ اکرمکم عندالله اعملکم بالتقیّة، قیل: یا ابن رسول الله، الی متی؟‏‎ ‎‏قال: الی قیام القائم، فمن ترک التقیّة قبل خروج قائمنا فلیس منّا‏‎[59]‎‏؛ از حضرت رضا ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ روایت شده است که آن حضرت فرمود: انسان بی تقوا دین ندارد و‏‎ ‎‏کسی که تقیّة نمی کند بی ایمان است. و گرامیترین شما نزد خدا عاملترین شما به‏‎ ‎‏تقیّه است. عرض شد: تا کی؟ فرمود: تا روز قیام حضرت مهدی‏‎ ‎‏ـ عجل الله فرجه ـ پس کسی که قبل از ظهور قائم ما ـ عجل الله فرجه ـ تقیّه را‏‎ ‎‏ترک کند، از ما نیست».‏

‏‏در روایت دیگری که از «محمد بن عماره» نقل شده، آمده است:‏‎ ‎‏سمعت الصادق جعفر بن محمد (ع) یقول: «المومن علویّ [الی ان‏‎ ‎‏قال]: و المومن مجاهد؛ لانّه یجاهد اعداءالله ـ عزّوجلّ ـ فی دولة الباطل بالتقیّة‏‎ ‎‏و فی دولة الحقّ بالسیف‏‎[60]‎‏؛ راوی حدیث می گوید: شنیدم امام صادق ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ می فرمود: انسان مومن علی دوست و پیرو اوست [تا این که‏‎ ‎‏فرمود:] و مومن مجاهد است؛ زیرا در دولت باطل با حربۀ تقیّة با دشمنان خدا‏‎ ‎‏مبارزه می کند و در دولت حق با شمشیر و ترک تقیّة به جنگ آنان می رود».‏

‏‏د) ربا بودن سود در معاملات‏

‏‏محمد بن علی بن الحسین باسناده، عن ابی الحسین محمد بن جعفر الاسدی،‏‎ ‎‏عن موسی بن عمران النّخعی، عن عمّه الحسین بن یزید النّوفلی، عن‏‎ ‎‏علی بن سالم، عن ابیه فی حدیث قال: سالت اباعبدالله ـ علیه السلام ـ عن الخبر‏‎ ‎‏الّذی روی انّ ربح المومن علی المومن ربا ما هو؟ فقال: ذاک اذا ظهر الحقّ و قام قائمنا‏‎ ‎‏اهل البیت. فامّا الیوم فلا باس بان تبیع من الاخ المومن و تربح علیه‏‎[61]‎‏، ‏‏راوی‏‎ ‎‏می گوید: از امام صادق ـ علیه السلام ـ  دربارۀ روایتی که می گوید: سود مومن بر‏‎ ‎‏مومن دیگر رباست، پرسیدم. حضرت فرمود: این حکم در وقتی است که دولت‏‎ ‎‏حق بر پا شود و قائم ما اهل بیت قیام بفرماید، ولی اکنون این کار اشکالی ندارد و تو‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏می توانی به برادر ایمانی ات چیزی بفروشی و سود ببری».‏

‏‏البته روایت از جهت سند اعتبار لازم را ندارد، ولی دلالت آن بر این که ربح‏‎ ‎‏معاملات در حکومت حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ بین مومنان‏‎ ‎‏در حکم رباست، روشن است.‏

‏‏ممکن است گفته شود: محکومیت ربح بدین عنوان در عصر آن حضرت،‏‎ ‎‏جنبۀ اخلاقی دارد نه جنبۀ فقهی و لذا نمی توان حکم به حرمت آن در آن زمان داد؛‏‎ ‎‏ولی به اعتقاد ما به قراینی که در خود حدیث موجود است جنبۀ فقهی آن مورد نظر و‏‎ ‎‏مقصود است؛ زیرا اولاً: لسان دلیل، توسعۀ در عنوان «ربا» و حکومت آن بر دلیل‏‎ ‎‏حرمت آن و ظهورش در تحریم است. ثانیاً: فهم خود پرسنده نیز همین بوده است‏‎ ‎‏و لذا قضّیه برایش سوال برانگیز بوده و از آن پرسیده است، زیرا جنبۀ اخلاقی آن‏‎ ‎‏مشکلی ندارد. ثالثاً: از جواب امام ـ علیه السلام ـ نیز کاملاً روشن است که مقصود‏‎ ‎‏حرمت آن است و لذا امام ـ علیه السلام ـ جریان مفاد حدیث را، به عصر حکومت آن حضرت ‏‎ ‎‏ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ منحصر می دانند که در آن زمان، با وجود فرهنگ بالای‏‎ ‎‏ایمانی و انسانی و بی نیازی کامل مردم از نظر مادّی و جهات دیگر معنوی و‏‎ ‎‏اجتماعی، احتیاجی به سود معاملاتی نیست و در حکم رباست. در صورتی که‏‎ ‎‏جنبۀ اخلاقی قضیّة، همیشه و با هر اوضاعی مطلوب است.‏

‏‏هـ) حرمت مطالبۀ رهن‏

‏‏احمد بن ابی عبدالله البرقی فی (المحاسن)، عن مروک بن عبید، عن بعض‏‎ ‎‏اصحابنا، عن ابی عبدالله ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏قال: «من کان الرهن عنده اوثق من اخیه‏‎ ‎‏المسلم، فالله من بریء‏‎[62]‎‏؛ امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: کسی که اعتمادش‏‎ ‎‏به وثیقه گذاری بیشتر از خود برادر ایمانی و تعهّد او باشد، خدا از او بیزار است».‏

‏‏نیز با همان سندی که در مورد حرمت سود معاملاتی در شمارۀ پیش ذکر شد‏‎ ‎‏راوی می گوید: ‏‏سالت اباعبدالله ‏‏ ـ ‏‏علیه السلام ـ ‏‏عن الخبر الّذی روی انّ من کان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بالرّهن اوثق منه باخیه المومن فانا منه بریء؟ قال: «ذلک اذا ظهر الحقّ وقام قائمنا‏‎ ‎‏اهل البیت‏‎[63]‎‏؛ از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ دربارۀ این خبر (که ترجمۀ آن‏‎ ‎‏گذشت) پرسیدم، حضرت فرمود: این در وقت ظهور دولت حق و قیام قائم ما‏‎ ‎‏اهل بیت ـ علیهم السلام ـ است».‏

‏‏روایت گرچه از نظر سند قابل اعتماد نیست، ولی دلالت آن بر حرمت ارتهان‏‎ ‎‏به عنوان وثیقه در عصر حضرت مهدی ـ عجل الله تعالی فرجه الشریف ـ به قرینۀ‏‎ ‎‏برائت از این عمل، واضح و مسلّم است. و این شاید بدین روست که در اثر‏‎ ‎‏گسترش و تعمیق مبانی ایمانی و اخلاقی مردم در آن عصر، این عمل نوعی توهین و‏‎ ‎‏نشانۀ عدم اعتماد به برادر مومن خواهد بود. و لذا مرحوم صاحب وسائل‏‎ ‎‏می‏‎‎‎‏ فرماید: «‏‏الظّاهر انّ المخصوص بزمان ظهور القائم ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏هو التّحریم‏‎ ‎‏لا الکراهة‏‎[64]‎‏؛ ظاهر کلام این است آنچه اختصاص به زمان ظهور حضرت قائم ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ ‏‏دارد حرمت آن است نه کراهت».‏

‏‏و) از بین رفتن قطایع‏

‏‏عبدالله بن جعفر فی (قرب الاسناد)، عن هارون بن مسلم، عن مسعدة ابن‏‎ ‎‏زیاد، عن جعفر، عن ابیه ‏‏ ـ علیهما السلام ـ ‏‏انّ رسول الله امر بالنّزول علی اهل الذّمة‏‎ ‎‏ثلاثة ایّام و قال: «اذا قال قائمنا اضمحّلت القطایع فلا قطائع و قال: انّ لی ارض‏‎ ‎‏خراج قد ضقت بها‏‎[65]‎‏؛ روایت شده است که حضرت رسول خدا ـ صلی الله علیه‏‎ ‎‏و آله ـ اجازه داده اند که مسلمانها تا سه روز بر اهل ذمّه وارد شوند. و فرمود: وقتی‏‎ ‎‏قائم ما قیام بفرماید قطایع از میان خواهد رفت. فرمود: من زمین خراجی دارم و‏‎ ‎‏از داشتن آن دلگیرم».‏

‏‏ز) عدم مطالبۀ بینه در قضاوت:‏

‏‏محمد ابن یعقوب، عن علی بن ابراهیم، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن‏‎ ‎‏منصور، عن فضل الاعور، عن ابی عبیدة ابن الحذّاء، عن ابی جعفر‏‏ ‏‏ ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فی حدیث، قال: اذا قام قائم آل محمّد ـ صلی الله علیه و آله ـ حکم بحکم داوود ‏‎ ‎‏ـ ‏‏علیه السلام ـ ‏‏لایسال بیّنة‏‎[66]‎‏؛ بر طبق صحیحه امام باقر (ع) فرمود: آن گاه که قائم‏‎ ‎‏آل محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ قیام کند مانند حضرت داوود (ع) قضاوت‏‎ ‎‏خواهد کرد و به آنچه حق و واقع است داوری می کند و شاهد، مطالبه نمی کند».‏

‏‏در صورتی که بر طبق روایت معتبر از امام صادق ـ علیه السلام ـ رسول خدا ‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ قضاوت خود را بر پایۀ قسم و بیّنه قرار می داد و براساس علم‏‎ ‎‏غیر عادی خود به واقع داوری می‏‎‎‎‏ فرمود‏‎[67]‎‏ و دیگران نیز به همین شیوه فرمان داده‏‎ ‎‏شده اند‏‎[68]‎‏.‏

‏‏موارد دیگری نیز در این زمینه در روایات موجود است که با تتبّع بیشتر،‏‎ ‎‏می توان به آن دست یافت. برای نمونه:‏

‏‏ ـ اعدام مانع زکاة‏‎[69]‎‏؛‏

‏‏ ـ حکومتی شدن اخذ و تقسیم زکات‏‎[70]‎‏؛‏

‏‏ ـ کیفیّت لباس حاکم در آن عصر‏‎[71]‎‏.‏

‏‏و این شاید بدان سبب باشد که پس از ظهور آن حضرت و فراگیر شدن‏‎ ‎‏حکومت او بر اقصا نقاط عالم و با توجّه به اینکه مدّتها طول خواهد کشید تا فقر و‏‎ ‎‏مسکنت به جا مانده از حاکمیّت نظامهای استکباری، در گوشه گوشۀ جهان‏‎ ‎‏برطرف و رفاه و آسایش عمومی همه گیر شود و با توجه به وجوب رعایت همسانی‏‎ ‎‏و همدردی حاکم اسلامی با ضعیفترین اقشار، کیفیّت لباس و پوشش آن حضرت،‏‎ ‎‏بدین گونه است. موارد دیگر.‏

‏‏نکتۀ قابل ذکر آن است که نمونه هایی از احکام که در اینجا بیان شد در عصر‏‎ ‎‏خود امامان ـ علیهم السلام ـ از باب ضرورت، تقیّة و امثال آن از عناوین ثانویه‏‎ ‎‏نبوده است، بلکه همچنان که از لسان روایات بر می آید، آن موضوعات به عنوان‏‎ ‎‏اوّلی، در زمان صدور اخبار از آن معصومان (ع) دارای حکمی بوده و هستند،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در حالی که در زمان حضور، به همین عنوان دارای حکمی دیگرند.‏

‏‏اشکالی که ممکن است بر این قسم از اخبار وارد شود ضعف سند است که بجز‏‎ ‎‏یکی دو مورد آن، اعتبار لازم را برای استدلال ندارند. ولی در اینجا نکته ای است‏‎ ‎‏و آن این که، این روایات از آن جهت که متضمّن موضوعی است که از حسّاسیّت‏‎ ‎‏فراوانی برخوردار است و آن، دو گانگی برخی احکام در عصر صدور روایات و‏‎ ‎‏زمان ظهور حضرت مهدی ـ سلام الله علیه ـ است و با توجّه به اینکه «ابدی بودن‏‎ ‎‏احکام دین» از امور مسلّم، نزد مسلمانها هست و نیز با توجّه به کثرت این گونه‏‎ ‎‏اخبار، اگر این روایات پایه و اساس صحیحی نداشته باشد، علی القاعدة باید‏‎ ‎‏حسّاسیّت، مخالفت و ردّ معصومان ـ علیهم السلام ـ را به دنبال داشته باشد و‏‎ ‎‏راویان با توجه و عنایت زیاد، در این باره از آن انوار پاک سوال کنند، در حالی که‏‎ ‎‏هیچ نشانی از این امور، در لابه لای احادیث به چشم نمی خورد.‏

‏‏لذا می توان گفت: این دست از اخبار، با توجّه بدان چه گفته شد مورد تایید و‏‎ ‎‏تقریر امامان ـ علیهم السلام ـ بوده است. و حتّی اگر کسی مدّعی اطمینان و قطع‏‎ ‎‏به صدور آن ـ ولو فی الجملة ـ گردد، بیراهه نرفته است.‏

‏‏ ‏

‏‏6 ـ 2 ـ تاثیر زمان و مکان در نوع حکم در لسان معصومان:‏

‏‏در مراجعه به اخبار صادر شده از ائمّۀ طاهرین ـ علیهم السلام ـ به روایاتی‏‎ ‎‏بر می خوریم، که به وضوح نشان دهندۀ دخالت دادن دو عنصر زمان و مکان‏‎ ‎‏در تعیین نوع حکم، از سوی معصومان ـ علیهم السلام ـ است. که به نمونه هایی‏‎ ‎‏از آن می پردازیم:‏

‏‏الف) حکم «عزل»:‏

‏‏بر طبق روایتی که به طریق اهل سنّت، از پیامبر اکرم ـ صلی الله علیه و آله ـ نقل‏‎ ‎‏شده است آن حضرت دربارۀ «عزل» فرمودند: «انّه الواد الخفی‏‎[72]‎‏؛ «عزل» نوعی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قتل است که به نظر نمی آید».‏

‏‏این روایت صرف نظر از جنبۀ سندی آن، به سبب وجود لفظ «خفیّ» در آن نظیر‏‎ ‎‏این قول معصوم ـ علیه السلام ـ که فرمود: «‏‏الفقّاع خمر استصغره النّاس‏‏»‏‎[73]‎‏ یا «فانّه‏‎ ‎‏خمر مجهول‏‎[74]‎‏.» این روایت بر ادلّۀ حرمت قتل نفس، حکومت دارد.‏

‏‏در روایت «دعائم الاسلام» هم امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: «رسول خدا‏‎ ‎‏از آن نهی فرموده است، مگر به اذن زن در حرّه (زن آزاد) و اذن مولی در امة‏‎ ‎‏(کنیز)»‏‎[75]‎‏.‏

‏‏ولی بر طبق روایات دیگری این عمل مجاز شمرده شده است؛ مانند صحیحۀ‏‎ ‎‏محمد بن مسلم، ‏‏قال: سالت اباعبدالله (ع) عن العزل، فقال: «ذاک الی الرّجل‏‎ ‎‏یصرفه و حیث یشاء‏‏»‏‎[76]‎‏. از حضرت صادق ـ علیه السلام ـ دربارۀ «عزل» پرسیدم.‏‎ ‎‏فرمود: اختیار «منی» مرد به دست خود اوست که عزل کند یا نکند».‏

‏‏مفاد حدیث دیگری اختلاف حکم آن در صدر اسلام و زمان پس از آن است:‏‎ ‎‏سعد بن عبدالله فی بصائر الدرجات، عن محمد بن الحسین ابی الخطّاب‏‎ ‎‏و الحسن بن موسی الخشّاب و محمد بن عیسی بن عبید، عن علی بن اسباط،‏‎ ‎‏ عن یونس ابن عبدالرحمن، عن اسحق بن عمّار، عن ابی بصیر، عن ابی عبدالله ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ ‏‏قال: قلت له: ما تقول فی العزل؟ فقال: «کان علی ‏‏ ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎‏لا یعزل و امّا انا فاعزل. فقلت: هذا خلاف. فقال: «ما ضرّ داوود ان خالفه سلیمان‏‎ ‎‏و الله یقول: "و فهمّناها سلیمان‏‏"‏‎[77]‎‏؛ ابوبصیر می گوید از امام صادق ‏‏ ـ علیه السلام ـ‏‎ ‎‏دربارۀ «عزل» سوال کردم. حضرت فرمود: علی ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏عزل نمی کرد،‏‎ ‎‏ولی من این کار را می کنم. گفتم: این نوعی مخالفت با آن حضرت است. فرمود:‏‎ ‎‏مخالفت حضرت سلیمان ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏با داوود (ع) در قضاوت ضرری و‏‎ ‎‏منقصه ای متوجه حضرت داوود نکرد. و خداوند می‏‎‎‎‏ فرماید: "ما حقیقت را در آن‏‎ ‎‏قضیّه به سلیمان فهماندیم".‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در این حدیث، راوی از مخالفت عمل با هم سوال کرده و واضح است که‏‎ ‎‏مقصود پرسشگر اختلاف در حکم است؛ زیرا دو گونه رفتار اگر نشات گرفته از‏‎ ‎‏دو گانگی حکم نباشد ایجاد سوال نمی کند چرا که در این صورت یکی میل دارد‏‎ ‎‏به گونه ای عمل کند و دیگری به گونه ای غیر آن. بخصوص این که پرسنده از این‏‎ ‎‏کلام ـ همچنان که ظاهر کلام مفید آن است ـ استمرار و سیره را، در این امتناع‏‎ ‎‏فهمیده است و به همین سبب، کار امام (ع) را نوعی مخالفت با‏‎ ‎‏حضرت علی ـ علیه السلام ـ قلمداد کرده است.‏

‏‏گذشته از اینکه مستفاد از جواب امام ـ علیه السلام ـ نیز همین مطلب است،‏‎ ‎‏زیرا بر طبق برخی روایات‏‎[78]‎‏؛ اختلاف قضاوت حضرت سلیمان (ع) با حضرت‏‎ ‎‏داوود (ع) در جریان هجوم شبانۀ گوسفندان شخصی به باغ شخص دیگر و خوردن‏‎ ‎‏آن، براساس دو گانگی حکم بوده است. که حضرت داوود (ع) بر طبق قانون شرایع‏‎ ‎‏پیشین، که تا آن زمان معتبر بوده، قضاوت کرد و حضرت سلیمان (ع) براساس‏‎ ‎‏حکمی که خداوند در این جریان نازل کرد و از آن پس همان قانون معتبر شد‏‎ ‎‏داوری نمود و لذا امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: «‏‏فحکم کل منهما بحکم الله‏‎ ‎‏عزّوجلّ‏‏»‏‎[79]‎‏.‏

‏‏بنابراین، روشن شد که بر پایۀ استظهاری که از این موثقه شریف شد «عزل»‏‎ ‎‏در زمان حضرت صادق ـ علیه السلام ـ حکمی مغایر با آنچه در عصر نخستین اسلام‏‎ ‎‏بوده، داشته و امّا این دو نوع حکم، یعنی حرمت و عدم حرمت یا کراهت و عدم آن‏‎ ‎‏در آنچه مقصود ماست تفاوتی ندارد.‏

‏‏ولی در ترجیح بین دو احتمال به نظر می رسد حمل بر حرمت سابق و کراهت‏‎ ‎‏فعلی آن، اقرب به واقع باشد؛ زیرا در صحیحۀ محمد بن مسلم این چنین‏‎ ‎‏آمده است:‏

‏‏محمد بن الحسن باسناده، عن الحسین بن سعید، عن صفوان، عن العلاء، عن‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏محمد بن مسلم، عن احد هما‏‏ ـ علیهما السلام ـ ‏‏انّه سئل عن العزل؟ فقال: امّا الامة‏‎ ‎‏فلاباس؛ فامّا الحرّة فانّی اکره ذلک، الاّ ان یشترط علیها حین یتزوّجها‏‏؛‏‎[80]‎‏ از‏‎ ‎‏امام باقر یا صادق ـ علیهما السلام ـ دربارۀ «عزل» سوال شد. حضرت فرمود:‏‎ ‎‏در مورد کنیز این عمل اشکالی ندارد، ولی در مورد غیر آن مکروه است، مگر اینکه‏‎ ‎‏در وقت ازدواج بر او شرط کند».‏

‏‏از آنجا که مفاد این حدیث شریف، کراهت آن در زمان حضرت صادق و‏‎ ‎‏باقر ـ علیهما السلام ـ است، احتمال اختلاف دو حکم، به کراهت در اوّل اسلام و‏‎ ‎‏عدم آن در عصر آن دو امام (ع) ضعیف می باشد، مگر آنکه گفته شود‏‎ ‎‏در صحیحۀ دیگر محمّد بن مسلم، صورت رضایت زن نیز استثنا شده و کراهت‏‎ ‎‏فعلی آن منحصر به وقتی گردیده است، که نه زن راضی به این عمل باشد و نه‏‎ ‎‏در وقت ازدواج بر او شرط شده باشد‏‎[81]‎‏.‏

‏‏در هر صورت، اختلاف دو حکم به هر نوع آن باشد این موثقۀ شریف‏‎ ‎‏نشاندهنده نقش اوضاع زمانی در اصل ثبوت و اثبات حکم است که مثلاً «عزل»‏‎ ‎‏در صدر اسلام، که مسلمانها با قلّت نیرو و کثرت نفرات دشمن مواجه بودند، این‏‎ ‎‏عمل خالی از اشکال نبوده است، ولی چون این جهت در زمانهای بعدی به صورت‏‎ ‎‏آن زمان وجود نداشته، جایز شمرده شده است.‏

‏‏ب) گوشت قربانی و بردن آن پس از ایّام منی:‏

‏‏در صحیحۀ محمد بن مسلم از امام باقر ـ علیه السلام ـ این چنین آمده است:‏‎ ‎‏قال، قال رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ : نهی عن تحبس لحوم الاضاحی فوق‏‎ ‎‏ثلاثة ایام‏‎[82]‎‏؛‏‏ یعنی رسول خدا «صلی الله علیه و آله» از نگه داری و برداشت‏‎ ‎‏گوشت قربانی پس از سه روز اقامت در آنجا، نهی فرموده است».‏

‏‏و باز در صحیحۀ جمیل بن درّاج این گونه نقل شده است:‏

‏‏«‏‏قال سالت اباعبدالله‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏عن حبس لحوم الاضاحی فوق ثلاث ایّام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بمنی؟ قال: لا باس بذلک الیوم، انّ رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ انّما نهی عن‏‎ ‎‏ذلک اوّلاً، لانّ النّاس کانوا یومئذ مجهودین؛ فامّا الیوم فلا باس‏‏؛ جمیل بن دراج‏‎ ‎‏می گوید: از امام صادق دربارۀ حبس و نگه داری گوشت قربانی پس از سه روز در‏‎ ‎‏منی پرسیدم. حضرت فرمود: امروزه اشکالی ندارد رسول خدا در آغاز از آن‏‎ ‎‏نهی کرد؛ زیرا در آن روز مردم تنگدست و فقیر بودند (و می آمدند از آن‏‎ ‎‏استفاده می کردند) ولی اکنون، این چنین نیست‏‎[83]‎‏.‏

‏‏همین مضمون در صحیحۀ محمد بن مسلم از امام باقر ـ علیه السلام ـ نقل‏‎ ‎‏شده است. شیخ صدوق نیز نقل می کند: ‏‏و قال ابوعبدالله‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏: کنّا ننهی‏‎ ‎‏عن اخراج لحوم الاضاحی بعد ثلاثة ایّام لقلّة اللّحم و کثرة النّاس؛ فامّا الیوم فقد کثر‏‎ ‎‏اللّحم و قلّ النّاس فلاباس با خراجه‏‎[84]‎‏؛ امام صادق ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏فرمودند: ما‏‎ ‎‏نخست به سبب کمی گوشت قربانی و زیادی تعداد مردم از بیرون بردن آن‏‎ ‎‏نهی کردیم ولی در این زمان قربانی زیاد و مردم اندکند. و لذا خارج کردن گوشت‏‎ ‎‏از منی اشکالی ندارد».‏

‏‏ظاهراً مقصود حضرت از کمی مردم در برهه ای از زمان و کثرت آنها در‏‎ ‎‏روزگار بعدی، تعداد کسانی است که بر اثر احتیاج و تنگدستی برای استفاده از‏‎ ‎‏گوشت قربانی به منی مراجعه می کنند، نه شمارۀ مسلمانها.‏

‏‏باز در صحیحۀ محمد بن مسلم این گونه آمده است: «‏‏محمد بن یعقوب، عن‏‎ ‎‏علی بن ابراهیم ، عن ابیه، عن ابن ابی عمیر، عن جمیل، عن محمد بن مسلم، عن‏‎ ‎‏ابی عبدالله (ع) قال: سالته عن اخراج لحوم الاضاحی من منی؟ فقال: کنّا نقول:‏‎ ‎‏لا یخرج منها بشئ لحاجة النّاس الیه، فامّا الیوم فقد کثر النّاس فلا باس باخراجه‏‎[85]‎‏؛‏‎ ‎‏از امام صادق (ع) دربارۀ بیرو بردن قربانی از منی سوال کردم. حضرت فرمود: ما‏‎ ‎‏قبلاً می گفتیم: نباید چیزی از آن خارج شود. و این برای نیاز مردم بود، ولی اکنون‏‎ ‎‏که مردم زیاد گشته اند، این کار اشکالی ندارد».‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏از این دو حدیث معلوم می شود که حکم به حرمت در برهه ای از زمان و بعد‏‎ ‎‏اذن در آن و حلال دانستن آن، در اوضاعی دیگر، از سوی خود حضرت صادق ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ نیز صادر گردیده است. همچنان که برخی از روایات متضمّن نهی از‏‎ ‎‏این عمل از سوی آن حضرت است‏‎[86]‎‏.‏

‏‏شاید مقصود حضرت از «زیاد شدن مردم» افزایش حاجیان باشد همانطور که‏‎ ‎‏در روایت شیخ صدوق (ره)، از آن تعبیر به «کثرت اللّحم» شده بود. ‏

‏‏ج) مصرف زکات در غیر شیعیان:‏

‏‏در صحیحۀ محمد بن مسلم این چنین آمده است: ‏‏محمد بن علی بن الحسین‏‎ ‎‏باسناده، عن حریز، عن زرارة و محمد بن مسلم انّهما قالا لابی عبدالله ‏‎ ‎‏ـ علیه السلام ـ ‏‏: ارایت قول الله تبارک و تعالی: «انّما الصّدقات للفقراء و المساکین‏‎ ‎‏و العاملین علیها و المولفة قلوبهم و فی الرقاب و الغارمین و فی سبیل الله و ابن السّبیل‏‎ ‎‏فریضة من الله» اکلّ هولاء یعطی و ان لا یعرف؟ فقال: انّ الامام یعطی هولاء جمیعا،‏‎ ‎‏لانّهم یقرّون له بالطّاعة، قال زرارة: قلت: فان کانوا لا یعرفون؟ فقال: یا زرارة،‏‎ ‎‏لو کان یعطی من یعرف دون من لا یعرف، لم یوجد لها موضع. و انّما یعطی من‏‎ ‎‏لا یعرف لیرغب فی الدّین فیثبت علیه؛ فامّا الیوم فلاتعطها انت و اصحابک الاّ من‏‎ ‎‏یعرف، فمن وجدت من هولاء المسلمین عارفا، فاعطه دون النّاس...‏‎[87]‎‏؛‏‏ زراره‏‎ ‎‏و محمد بن مسلم از امام صادق ـ علیه السلام ـ دربارۀ آیۀ شریفۀ «همانا صدقات برای‏‎ ‎‏فقرا و مساکین و گماشتگان بر زکات و برای آزاد کردن بنده ها و ادای قرض مدیونها‏‎ ‎‏و در راه خدا و در راه مانده به عنوان فریضه ای از خداست» پرسیدند: که آیا به همۀ‏‎ ‎‏این طوایف، گرچه شیعه نباشند، از زکات پرداخت می شود؟ حضرت فرمود:‏‎ ‎‏امام ـ علیه السلام ـ در زمان حکومت حق همۀ آنان را از آن بهره مند می کند، زیرا‏‎ ‎‏به طاعت و فرمانبرداری او گردن می نهند. زرارة می گوید: به حضرت گفتم:‏‎ ‎‏گرچه عارف به حق شما نباشند؟ فرمود: ای زرارة، اگر امام (ع) تنها به شیعیان مال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏زکات را بپردازد، و به دیگران اعطا نکند، جایی برای مصرف زکات نمی ماند. به‏‎ ‎‏غیر شیعه هم کمک می شود تا به سوی حقّ میل کنند و بر آن پا برجا بمانند، ولی‏‎ ‎‏امروزه، تو و همفکران و یارانت تنها به اهل تشیّع زکات خود را بپردازید و‏‎ ‎‏به دیگران ندهید... ».‏

‏‏در این حدیث شریف، به روشنی تاثیر اوضاع زمانی بر تعیین حکم در مورد‏‎ ‎‏مصرف «صدقات» مشهود است؛ زیرا مستفاد از کلام امام (ع) این است که، در‏‎ ‎‏زمان حاکمیّت حقّ، که از همۀ مردم زکات مال گرفته می شود، امام (ع) به مخالفان‏‎ ‎‏نیز از آن می دهد و اگر غیر این باشد با توجه به کثرت مال زکاتی و زاید بودن آن‏‎ ‎‏بر نیاز شیعیان، جایی برای مصرف عمدۀ آن نمی ماند. ولی اکنون که امام (ع) از‏‎ ‎‏حاکمیّت جامعه بر کنار است و به درستی از مردم زکات اخذ نمی شود و زکاتهای‏‎ ‎‏گرفته شده نیز به فقرای شیعه پرداخت نمی شود، حضرت می‏‎‎‎‏ فرماید: شما خود،‏‎ ‎‏زکاتتان را تنها به نیازمندان از همفکرانتان بپردازید و به غیر آنان ندهید. تا با وجود‏‎ ‎‏کمی مقدار زکات شما، فقرای از محّبان آل محمّد (ص) ضایع و درمانده نشوند.‏

‏‏د) متعه و اوضاع مکانی:‏

‏‏«متعه» یا ازدواج موقّت، از نکاحهایی است که ترغیب و تشویق زیادی دربارۀ‏‎ ‎‏آن شده است. برای مثال در صحیحۀ بکربن محمد آمده است: «‏‏محمد بن‏‎ ‎‏علی بن الحسین باسناده، عن بکربن محمّد، عن ابی عبدالله ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏قال:‏‎ ‎‏سالته عن المتعة؟ فقال: انّی لاکره للرّجل المسلم ان یخرج من الدّنیا و قد بقیت علیه‏‎ ‎‏خلّة من خلال رسول الله لم یقضها‏‎[88]‎‏؛ راوی می گوید از امام صادق - علیه السلام -‏‎ ‎‏دربارۀ «متعه» سوال کردم، فرمود: من خوش ندارم که شخص مسلمان بمیرد،‏‎ ‎‏در حالی که سنتی از سنن رسول خدا (ص) بر او باشد و آن را عملی نکرده باشد».‏

‏‏ولی در عین حال در برخی از روایات از آن نهی شده است. مثلاً، در حدیثی‏‎ ‎‏امام صادق (ع) فرمود: «دعوها... »‏‎[89]‎‏ و در دیگری از امام کاظم نقل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏شده است که «‏‏لا تلحّوا علی المتعة...‏‎[90]‎‏؛ بر عمل متعة پافشاری و اصرار نکنید». و‏‎ ‎‏نیز غیر آن.‏

‏‏در این میان، روایت عمّار ساباطی از امام صادق ـ علیه السلام ـ به درستی‏‎ ‎‏نشان دهندۀ تاثیر اوضاع مکانی بر تحریم متعه است که البتّه این اوضاع در روایات‏‎ ‎‏دیگر ناهی هم، اشاره شده است‏‎[91]‎‏.‏

‏‏و عن عدة من اصحابنا، عن سهل، عن علی بن اسباط و محمّد بن الحسین‏‎ ‎‏جمیعاً، عن الحکم بن مسکین، عن عمار قال، قال ابوعبدالله ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏لی‏‎ ‎‏و سلیمان بن خالد: قد حرمت علیکما المتعة من قبلی مادمتما بالمدینة، لانّکما تکثران‏‎ ‎‏الدّخول علی و اخاف ان توخذا فیقال: هولاء اصحاب جعفر‏‎[92]‎‏؛ راوی می گوید:‏‎ ‎‏امام صادق ‏‏ ـ علیه السلام ـ ‏‏به من و سلیمان بن خالد فرمود: از طرف من، تا وقتی که‏‎ ‎‏در مدینه هستید متعه بر شما تحریم شد؛ زیرا شما بر من زیاد تردّد می کنید و خوف‏‎ ‎‏آن دارم شما را در این رابطه دستگیر کنند و سپس بگویند اینها یاران جعفر بن محمّد ‏‎ ‎‏ـ علیهما السلام ـ ‏‏هستند».‏

‏‏البته معلوم است که این حکم منحصر به مورد نیست بلکه حکمی جاری در‏‎ ‎‏حق هر شخصی است که اوضاعی مشابه مورد حدیث داشته باشد.‏

‏‏نمونه های دیگری نیز در لابه لای کتب اخبار برای این منظور موجود است که‏‎ ‎‏نقل و بحث در تمامی آنها کلام را به درازا خواهند کشاند؛ مانند دخالت اوضاع‏‎ ‎‏زمانی، بر تعیین نوع لباس شایسته برای مسلمانان‏‎[93]‎‏؛ حرمت و عدل حرمت بیع‏‎ ‎‏سلاح به دشمنان دین در حالت صلح و یا جنگ‏‎[94]‎‏، عدم حرمت گوشت حمار اهلی‏‎ ‎‏و نهی از آن در زمان خاص صدر اسلام از سوی نبی اکرم (ص)‏‎[95]‎‏، عدم قطع‏‎ ‎‏ید سارق در ایّام قحطی گرسنگی عمومی‏‎[96]‎‏؛ ملاحظۀ روابط اجتماعی حاکم بر‏‎ ‎‏محیطی خاص، در خودداری از حکم به وجوب قطع ارتباط مسلمانها با‏‎ ‎‏اهل کتاب‏‎[97]‎‏؛ همچنین تاثیر اوضاع مکانی بر وجوب تقیّه در «دار التقیّة»‏‎[98]‎‏ و امثال‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آن، که با تتبّع بیشتر می توان به نمونه های زیادتری از آن وقوف یافت.‏

‏‏البتّه ممکن است برخی از این موارد، دلالت روشنی بر آنچه مقصود ماست‏‎ ‎‏نداشته باشد، ولی به طور کلی می توان این نکته را از این روایات به دست آورد که‏‎ ‎‏عنصر زمان و مکان پدیده ای نوظهور و بی اساس، در عرصۀ عملیّاتی فقه اسلامی و‏‎ ‎‏شیعی نیست، بلکه می توان به وضوح، ردّ پای آن را در اخبار رسیده از معصومان ‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ به دست آورد. با این که زمان آنها با صدر اسلام فاصلۀ چندانی‏‎ ‎‏نداشته و تحوّلات اجتماعی در آن عصر در حدّ روزگار ما نبوده است.‏

‏‏ ‏

‏‏گفتار سوم:‏‏ مناقشات و ایرادها‏

‏‏1 ـ  فقه پویا و مسالۀ توجیه گیری‏

‏‏ممکن است تصوّر شود که مقصود از تاثیر زمان و مکان در اجتهاد، پیروی فقیه‏‎ ‎‏از تحوّلات زمانه است و توجّه داشتن مجتهد به آن در استنباط بدان معناست که‏‎ ‎‏هر چه از حوادث و امور تازه پیش آید، او تمام توان خود را به کار گیرد تا به‏‎ ‎‏هر صورتی که هست راهی برای مشروعیّت و منطبق کردن آن با شریعت ـ گرچه با‏‎ ‎‏تمسک به سست ترین استدلال ها ـ پیدا کند و به عنصری توجیه گر در عرصۀ تحولات‏‎ ‎‏زمان تبدیل شود و فتاوایش متاثّر از خواست زمان وابنای آن باشد.‏

‏‏باید گفت: چنین تصوّری، سخت اشتباه است، بلکه هدف از طرح این‏‎ ‎‏موضوع آن است که با توجّه به پویندگی و زنده بودن دین و جامعیّت و جاودانگی آن‏‎ ‎‏و اینکه احکام نوارنی اش همگی براساس محکم مصالح و مفاسد بنیان گذاری شده‏‎ ‎‏و هیچ حکم بی پایه و بی ملاک در آن وجود ندارد و نیز با توجّه به دخالت دادن این‏‎ ‎‏دو عنصر در تعیین نوع حکم در لسان ادلّة، مجتهد باید در برخورد با حوادث و‏‎ ‎‏موضوعات تازه، ملاکهای جدیدی را نیز، که تحوّلات زمان پیش آورده است،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در مقام فتوا در نظر داشته باشد.‏

‏‏برای مثال: در مورد مسالۀ تشریح میّت که بخصوص امروزه نقش اساسی‏‎ ‎‏در پیشرفت و آموزش دانش پزشکی دارد، فقیه ممکن است به دو صورت با آن‏‎ ‎‏روبرو شود:‏

‏‏اوّل آن که، موضوع را تنها براساس همان ملاکهای پیشین مانند «‏‏حرمت‏‎ ‎‏مسلمان حیّاً و میّتاً‏‏» و ظواهر ادلّه، وارد حوزۀ اجتهاد و استنباط خویش گرداند و‏‎ ‎‏حکم آن را بر همین پایه استخراج و اعلام کند. دوّم آن که، اضافه بر ملاکهای سابق‏‎ ‎‏به مصالحی که روابط و مناسبات جدید در امور پزشکی و تحوّلات شگرف و‏‎ ‎‏پیشرفتهای حیرت آور آن پیش آورده که قسمت عمدۀ آن مرهون همین تشریح و‏‎ ‎‏مطالعه بر روی اعضا و احشای میّت است و رشد آن وسیله ای در جهت تامین‏‎ ‎‏بهداشت، سلامتی و درمان بیماریهاست، توجّه کند و همچنین به اوضاع برقراری‏‎ ‎‏حکومت اسلامی در کشور ایران و نیاز آن به رشد و توسعۀ دامنۀ این علم نیز، که‏‎ ‎‏لازمۀ آن، استقلال پزشکی و قطع وابستگی در این زمینه، از دشمنان اسلام است‏‎ ‎‏در مقام استنباط این حکم، توجّه داشته باشد، در این صورت شاید به نتیجه ای غیر‏‎ ‎‏از آنچه در صورت اوّل بدان رسیده بود، دست یابد.‏

‏‏در یک کلام، مقصود از دخیل بودن عنصر زمان و مکان در اجتهاد، حاکمیّت‏‎ ‎‏فقه بر حوادث و مناسبات نو و تازه و هدایت آنها در مسیر صلاح و تعالی انسانی‏‎ ‎‏است، نه محکومیّت و تبعیت از آن، آن طور که در نظری سطحی، به ذهن می آید.‏‎ ‎‏و این است معنای پویایی فقه که امام امّت (ره)، آن بزرگ مرجع والامقام بر آن تاکید‏‎ ‎‏داشت؛ فقیه کم نظیری که با دقّت و تیزبینی فوق العاده و شگرف خود، حصارهای‏‎ ‎‏جهل و خرافه را، که از ناحیۀ دشمنان شریعت در طول سالیان دراز بر دامن آن‏‎ ‎‏نشسته بود، تا آنجا که فرصت یافت، از میان برداشت و اسلام ناب محمّدی (ص)‏‎ ‎‏را عرضه کرد و این راه مقدس را به روی ما گشود.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ تحریم حلال و تحلیل حرام‏‏ ‏

‏‏اشکال عمده ای که در مورد این موضوع، در برخی اذهان موجود است آن‏‎ ‎‏است که نتیجۀ چنین امری، فتوا به حلیّت برخی محرّمها و حرمت برخی‏‎ ‎‏حلالهاست، در صورتی که چنین چیزی در روایات متعدّدی مردود شناخته شده‏‎[99]‎‎ ‎‏و در صحیحۀ زراره این چنین آمده است:‏

‏‏قال سالت اباعبدالله ‏‏ ـ علیه السّلام ـ ‏‏عن الحلال و الحرام؟ فقال: «حلال محمّد‏‎ ‎‏حلال ابداً الی یوم القیمة و حرامه حرام ابداً الی یوم القیمة...‏‎[100]‎‏؛ زراره می گوید:‏‎ ‎‏از امام صادق (ع) دربارۀ حلال و حرام، پرسیدم آن حضرت فرمود:‏‎ ‎‏حلال و حرام محمّد (ص) تا روز قیامت ابدی و ماندگار است».‏

‏‏پاسخ ما بدین اشکال ابتدا نقضی و سپس حلّی است: جواب نقضی آن که،‏‎ ‎‏همچنان که در مباحث قبلی ملاحظه شد، وجود نمونه هایی در روایات از تاثیر‏‎ ‎‏اوضاع زمانی و مکانی در تغییر و تبدیل حکم، از سوی امامان معصوم‏‎ ‎‏ـ علیهم السلام ـ ‏‎[101]‎‏ خود علامت و نشانه ای از عدم مغایرت آن با ابدی بودن حلالها‏‎ ‎‏و حرامهای شریعت مقدّس است.‏

‏‏امّا جواب حلّی ما این است که، اوّلاً: اموری مانند شطرنج و اسب دوانی ابزار‏‎ ‎‏قمار یا جنگ بودن، جنبۀ قیدیّت برای حکم آنها دارد و در حقیقت این جهت در آنها‏‎ ‎‏حیثیّت تقییدیّۀ موضوع است و در صورت معدوم شدن آن، حکم حرمت یا حلیّت‏‎ ‎‏از اوّل جعل نشده است؛ به تعبیر دیگر، حکم از ابتدا، محدود قرار داده شده و‏‎ ‎‏صورت رفع قید و انتفاء آن را شامل نمی شود.‏

‏‏بنابراین، حکم به تحلیل یا تحریم، در چنین موارد براساس ادلّه ای که سابقاً‏‎ ‎‏گذشت هیچ گونه منافاتی با این صحیحه و امثال آن نخواهد داشت.‏

‏‏ثانیاً: به طور کلّی حلالها و حرامهای پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ با توجّه به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ملاکهای آنهاست، نه جدای از آن و در این صورت همچنان که در مورد تزاحم بین‏‎ ‎‏امر مهمّ و اهمّ در مقام امتثال، اهمّ؛ مقدّم است و نیز در این میان چه بسا کار حرامی‏‎ ‎‏حلال و عمل حلالی حرام شود، ولی این تحلیل و تحریم از جهت مزاحمت امر‏‎ ‎‏مهمّتر با دیگری است و در واقع حکمی شرعی مانع فعلیّت یا تنجّز حکم دیگر‏‎ ‎‏شده است ـ در این مورد نیز در اثر تغییر روابط و مناسبات اجتماعی برای مجتهد و‏‎ ‎‏مستنبط، تزاحم ملاکها در مقام فتوا و استنباط حکم کلّی شرعی به میان آمده است.‏‎ ‎‏و در حقیقت حکم جدید خود، قانون مجعول الهی است که موضوع آن فعلیّت‏‎ ‎‏یافته و موضوع حکم سابق در اثر تغییر اوضاع زمان و مکان، موضوعی برای حکم‏‎ ‎‏جدید نیز شده و در مقام تزاحم، حکمی که دارای ملاک اهمّ است، بر موضوع بار‏‎ ‎‏می شود.‏

‏‏برای نمونه: در همان مثال مذکور در بحث پیش، تشریح میّت مسلمان‏‎ ‎‏امری است که از جهت مفسدۀ توهین به میّت مسلمان، تحریم شده است؛‏‎ ‎‏زیرا مفاد بسیاری از روایات آن است که حرمت مسلمان (مرده یا زنده) واجب‏‎ ‎‏است‏‎[102]‎‏، ولی وضعیّت دنیای امروز، مصلحتی را نیز برای این موضوع پیش‏‎ ‎‏آورده است و آن تامین استقلال کشور اسلامی در همۀ ابعاد و از جمله در بعد‏‎ ‎‏پزشکی است و این جز با پیشبرد دامنۀ علوم مربوط به آن و تربیت اطبّای حاذق‏‎ ‎‏با استفاده از ابزاری که از اهمّ آنها تشریح میّت برای آموزش دانشجویان این فنّ‏‎ ‎‏است، میسّر نیست.‏

‏‏امام امّت (ره) پیش از این در «تحریر الوسیله» این امر را، اگر میّت غیر مسلمان‏‎ ‎‏برای این کار نباشد، حتّی برای تعلیم طالبان این علم نیز جایز نمی دانستند‏‎[103]‎‏، ولی‏‎ ‎‏آیا اکنون، با توجّه به برقراری نظام اسلامی و پیش آمد معارضۀ این مصلحت با آن‏‎ ‎‏مفسده چه باید گفت؟‏

‏‏در صورتی که هم تامین استقلال کشور اسلامی در همۀ ابعاد و هم حفظ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حرمت مسلمان هر دو از واجبهای اوّلی اسلامند، چنانچه فقیه در مقام اجتهاد و‏‎ ‎‏بررسی ادلّه، نظرش بر اهمّ بودن کسب استقلال و خودکفایی کشور اسلامی‏‎ ‎‏قرار گرفت و فتوا به حلیّت این عمل، در صورت رضایت میّت بدین کار داد،‏‎ ‎‏می توان گفت حرام خدا حلال شده است؟ یا این که حلال خدا حرام نشده بلکه‏‎ ‎‏چیزی که سابقاً موضوع برای حکم حرام بود اکنون در اثر تحوّلات و تغییر‏‎ ‎‏در مناسبات اجتماعی، موضوع حکم حلال هم گشته است؟‏

‏‏ممکن است بگویید: مقصود از حلال و حرام، شیء حلال و حرام است نه‏‎ ‎‏نفس احکام و این با آنچه تاکنون گفتید منافات دارد.‏

‏‏جواب این است که، لسان این دلیل به گونه ای است که به اصطلاح «آبی از‏‎ ‎‏تخصیص» است؛ یعنی، نمی توان گفت: «حلال محمّد حلال ابداً الی یوم القیمة‏‎ ‎‏و حرامه... »، مگر فلان حلال و فلان حرام، و این از آن روست که قوانین اسلام‏‎ ‎‏کهنه شدنی نیست و این جهت در تک تک احکام و مقرّرات آن موجود است،‏‎ ‎‏در صورتی که بالوجدان مشاهده می شود بسیاری از موضوعات احکام، در بستر‏‎ ‎‏زمان، در تغییر و تبدیلند و هر روز در مناسبات اجتماعی، موضوعی کهنه گشته و‏‎ ‎‏جای خود را به موضوعی دیگر می دهد و خود لباس دیگری می پوشد.‏

‏‏بنابراین، نمی شود گفت مقصود از حلال و حرام این گونه امورند، بلکه بر این‏‎ ‎‏اساس، مقصود از آن همان احکام کلّی است که همچون آفتاب هر موجودی که‏‎ ‎‏در معرض تابش آن قرار گیرد، متنوّر شده و گردش و تحوّل در آن، بر ثبات آفتاب‏‎ ‎‏خللی وارد نکرده و آن را دستخوش تحوّل و کهنگی نمی سازد.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 3 ـ حوزۀ زمان و مکان و مسالۀ نسخ‏

‏‏ممکن است گفته شود: در زمان حیات حضرت رسول اکرم ‏‎ ‎‏ـ صلی الله علیه و آله ـ و عصر وحی، «نسخ» در برخی احکام شریعت راه داشت؛‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ولی پس از انقضای زمان وحی این امر نیز پایان یافت و این راه مسدود گشت؛‏‎ ‎‏در صورتی که مطرح کردن و دخالت دادن عنصر زمان در فقه، زنده کردن همان‏‎ ‎‏«نسخ» است و اگر غیر آن است، چه فرقی بین این دو وجود دارد؟‏

‏‏البتّه از آنچه تاکنون گفته ایم جواب این اشکال هم خود به خود روشن است،‏‎ ‎‏ولی در عین حال، توضیحاً اضافه می کنیم که، مرحوم امین الاسلام طبرسی (ره)‏‎ ‎‏در تعریف «نسخ» می گوید: «‏‏و اولی ما یحدّ به النّسخ ان یقال: هو کلّ دلیل شرعیّ‏‎ ‎‏دلّ علی انّ مثل الحکم الثّابت بالنّصّ الاولّ غیر ثابت فی المستقبل علی وجه لولاه‏‎ ‎‏لکان ثابتا بالنّصّ الاوّل مع تراخیه عنه‏‎[104]‎‏؛ شایسته ترین تعریف برای «نسخ» این‏‎ ‎‏است که گفته شود: «نسخ»، هر دلیل شرعیی است که دلالت کند، بر اینکه مثل‏‎ ‎‏حکم ثابت با دلیل اوّل در آینده ثابت نیست به صورتی که اگر دوّمی نباشد، حکم با‏‎ ‎‏همان دلیل نخست باقی بماند، البتّه مشروط بر این که دلیل ناسخ پس از منسوخ‏‎ ‎‏صادر شود».‏

‏‏بنابراین، می توان گفت: «نسخ» رفع اصل حکم به انتهای مدّت اعتبار آن‏‎ ‎‏است در صورتی که در مسالۀ مورد بحث اصل حکم ثابت است و تنها تغییر و تحول‏‎ ‎‏و نوعی جابجایی در موضوع آن صورت می گیرد.‏

‏‏برای مثال: چنانچه کسی ادّعا کند، لعب با ابزار قمار بر فرض حرمت آن‏‎[105]‎‎ ‎‏امروزه دیگر حرام نیست، قایل به نسخ شده است، ولی اگر بگوید چون امروزه‏‎ ‎‏«شطرنج» عنوان ابزار قمار ندارد، حرام نیست ملتزم به آن نشده است. همچنین‏‎ ‎‏اگر کسی مدّعی شود در این عصر توهین به میّت مسلمان حرام نیست، این «نسخ»‏‎ ‎‏است، ولی اگر بگوید این عمل اکنون نیز به حرمت خود باقی است، ولی در تزاحم‏‎ ‎‏دو ملاک، چون مصلحت حکم مزاحم مقدّم است، «نسخ» نخواهد بود و نیز‏‎ ‎‏چنانچه شخصی فتوا دهد که حیوان درنده ای که میته و نجس العین و امثال آن را‏‎ ‎‏می خورد گرچه قبلاً حرام بوده است اکنون محکوم به حرمت نیست «نسخ» است،‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ولی اگر ادّعا کند ـ چنانچه ملاک حرمت این باشد ـ در صورتی که بتوان از این نوع‏‎ ‎‏تغذیه او را پرهیز داد و بر کنار نگه داشت، محکوم به حرمت نیست، قایل به «نسخ»‏‎ ‎‏نشده است و دیگر موارد.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 3 ـ تاسیس فقه جدید‏

‏‏ممکن است برخی تصوّر کنند، با وارد کردن عنصر زمان و مکان در حوزۀ‏‎ ‎‏استنباط احکام شرعی، فقه از مسیر اصلی خود منحرف و از دائرۀ متعارف و‏‎ ‎‏ترسیم شده از سوی فقیهان عظیم القدر شیعه خارج و به تاسیس فقهی جدید منجرّ‏‎ ‎‏خواهد شد و این جز پشت کردن به سیرۀ سلف صالح و انحراف از مسیر اصلی‏‎ ‎‏فقاهت و اجتهاد صحیح، چیز دیگری نیست؛ ولی حقیقت این است که‏‎ ‎‏دخالت دادن عنصر زمان و مکان در استنباط هیچ گونه ملازمه ای با کنار گذاردن‏‎ ‎‏بنیان مرصوص فقه ندارد، بلکه اجتهاد مطلوب بنابراین نظریّه، آن است که فقیه‏‎ ‎‏با استفاده از همان شیوه ها و ابزارهای متداول فقهی و با همان دقت و موشکافی در‏‎ ‎‏ادلّۀ احکام و با حفظ قواعد و روش پیشین ـ که کارایی آن در استنباط احکام شرعی،‏‎ ‎‏پشتوانۀ قرنها تحقیق و تتبعع دامنه دار و نتایج شگرف و حیرت آور حاصل از تلاش‏‎ ‎‏خستگی ناپذیر و معجزه آسای فقهای بزرگ اسلام در طول تاریخ غیبت کبری را‏‎ ‎‏به همراه دارد ـ به سراغ استخراج فروع از اصول برود، ولی در عین حال از تحوّلات‏‎ ‎‏زمان و مقتضیات آن نیز بر کنار نباشد و عنصر زمان و مکان را همچون ابزاری کارا و‏‎ ‎‏تعیین کننده در ردیف سایر ابزار استنباط، از نظر دور ندارد و چنین کاری نه تنها‏‎ ‎‏ضرری متوجّه کیان فقه و زحمات اساطین آن ـ رضوان الله تعالی علیهم ـ‏‎ ‎‏نخواهد کرد و نه تنها فقه را از گردونۀ اصلی آن منحرف نخواهد ساخت، بلکه‏‎ ‎‏عامل موثّری در جهت رشد و شکوفایی بیشتر آن خواهد بود. و همین توجه به نیاز‏‎ ‎‏زمان از سوی فقیهان بزرگ، سبب شد تا فقه در بستر زمان به این مقدار از رشد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و توسعه دست یابد.‏

‏‏به راستی آیا اینهمه گستردگی و وسعت دامنۀ فقه با حفظ عمق و دقّت فراوان،‏‎ ‎‏که اکنون آن را به صورت اقیانوسی بیکران مشاهده می کنیم و به گنجینه ای پر بها‏‎ ‎‏در خدمت بشریّت در آمده است، حاصلی جز تلاش مستمّر فقیهان وارسته‏‎ ‎‏ـ اعلی الله مقامهم الشّریف ـ برای پاسخگویی به نیازهایی که در هر زمان فراروی‏‎ ‎‏فقهای عصر واقع می شده، بوده است؟‏

‏‏توجه به تحوّلات زمان، موضوع شناسی و تلاش برای استخراج احکام‏‎ ‎‏موضوعات و مسائل نو و جوابگویی به نیازهای زمان لازمۀ اجتهاد کامل است،‏‎ ‎‏وگرنه تنها زیر و رو کردن تحقیقات دیگران و ایستا شدن در مرز همان نوشته ها و‏‎ ‎‏گفته های سابقان و آنچه دیگران گفته اند، هنر اجتهاد نیست.‏

‏‏وظیفۀ عمده ای که از سوی امامان معصوم ـ علیهم السلام ـ برای فقیهان‏‎ ‎‏ـ اعلی الله کلمتهم ـ مقرّر گشته است و مردم را بدین سبب بدانان ارجاع داده اند‏‎ ‎‏پاسخگویی به «حوادث واقعه» است. و آیا چنین امری جز از طریق توجه به زمان و‏‎ ‎‏مکان و روابط و مناسبات جدید امکان پذیر است؟‏

‏‏توجّه به زمان و مکان، فقه را رشد و شکوفایی بیشتر می بخشد، احکام اسلام را‏‎ ‎‏از کنج عزلت و زاویه به متن زندگی مردم کشانده و از محجوریّت فقه جلوگیری‏‎ ‎‏می کند. و آن را از صورت تشریفات مذهبی صرف، به نیاز جامعه تبدیل می سازد.‏

‏‏و این چیزی جز خواستۀ خدا و رسول گرامی ـ صلی الله علیه و آله ـ و عترت‏‎ ‎‏معصوم ـ علیهم السلام ـ اوست؟‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ 3 ـ بازی با مکتب‏

‏‏برخی ممکن است فکر کنند، اگر باب این مسالۀ در حوزۀ «فقه» باز شود‏‎ ‎‏خطری که متوجّه مکتب و شریعت می کند آن است که پای نااهلان بدین وادی‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کشانده خواهد شد و هر کس به خود اجازه خواهد داد به بهانۀ تغییر و تحوّل‏‎ ‎‏در موضوع به صرف اینکه آن را به نظر ناقص خود متحوّل یافت، احکام اسلام را‏‎ ‎‏بازیچۀ خود قرار دهد و نتیجۀ این کار چیزی جز سست کردن پایۀ دین و‏‎ ‎‏متزلزل کردن اساس احکام در اذهان مردم نیست. بخصوص که ممکن است نتیجۀ‏‎ ‎‏این عمل دستاویزی برای برخی غرب زدگان بیمایه شود تا با دست آویز کردن پویایی‏‎ ‎‏دین و قوانین شریعت، هر روز به سراغ حکمی از احکام اسلام، که آن را با‏‎ ‎‏پذیرفته ها و مقبولات فرهنگ غرب در تغایر می بینند، رفته و به خود جرات دهند تا‏‎ ‎‏در این باره به اظهارنظر بپردازند و این چیزی جز «بازی با مکتب» نیست.‏

‏‏البتّه این نگرانی و مشغولی، بجا و قابل درک است که باید متولَّیان طرح‏‎ ‎‏این گونه مباحث و اساتید و محقّقان عظیم الشّان با عنایت به حساسیّت موضوع،‏‎ ‎‏در جهت پیشگیری از این گونه سوء استفاده ها چاره اندیشی کنند. با توجه به اینکه‏‎ ‎‏نمی توان برای چنین احتمالهایی از اصل مساله صرف نظر کرد.‏

‏‏ولی حقیقت این است که دخالت دادن عنصر زمان و مکان به معنای فتح باب‏‎ ‎‏این قضیّه به روی همه کس نیست، بلکه به عنوان ابزاری برای استنباط‏‎ ‎‏احکام شرعی در حوزۀ فقه جواهری و در کنار ابزارهای پیچیده و فنّی دیگر اجتهاد،‏‎ ‎‏مطرح است که تنها داشتن این ابزار و اکتفای بدان، مانند این است که کسی بخواهد‏‎ ‎‏با داشتن یکی از مقدّمات و ابزارهای تخصّصی اجتهاد و محروم بودن از سایر آنها،‏‎ ‎‏به استنباط احکام بپردازد که چنین امری ناممکن، غیرمعقول و نوعی خودفریبی و‏‎ ‎‏غرور است. و لذا استنباط درست و مطابق با موازین آن است که در استخراج‏‎ ‎‏حکم، تمامی ابزارهای اجتهاد از جمله عنصر زمان و مکان، مورد توجّه و اعمال‏‎ ‎‏فقیه قرار گیرند.‏

‏‏ ـ و اخر دعوانا ان الحمدلله ربّ العالمین ـ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کتابنامه‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ـ طلایه های فجر، پیام امام خمینی به روحانیت، ص 26.
• ـ همان /  25.
• ـ آئینه آفتاب نشر موسسه تنظیم آثار امام خمینی(ره)، ص 47.
• ـ طلایه های فجر، پیام امام به روحانیّت، ص 17.
• ـ همان، ص 28.
• ـ آئینه آفتاب، ص 46.
• ـ نک: کشف المراد، تصحیح استاد حسن زاده آملی، ص 302.
• ـ نساء (4) آیات 160 ـ 161.
• ـ انعام (6) آیۀ 147.
• ـ مجمع البیان، ج 4، ص 379.
• ـ محمدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج 1، ص 228 ـ 229.
• ـ همان، ص 232.
• ـ نک: وسائل الشیعة، ج 15، باب 91 از ابواب احکام اولاد، ص 203.
• ـ تفسیر عیّاشی، ج 2، ص 166.
• ـ وسائل الشیعة، ج 15، ابواب النفقات، ج 3، ص 227.
• ـ وسائل الشیعه، ج 11، ابواب الامر و النّهی، ح 1، ص 39.
• ـ آل عمران (3) آیۀ 28.
• ـ آل عمران (3) آیۀ 28.
• ـ وسائل الشیعه، ج 13، کتاب السبق و الرمایه، ح 1، 2، 3، 4. در صحیحۀ عبدالله بن سنان آمده است: «عن ابی عبدالله (ع) قال: سمعته یقول: لا سبق الاّ فی خفّ او حافر او نصل یعنی النّصال» (ب 3، ح 2) و بدین مضمون روایات دیگری نیز وارد شده است.در این مورد بحثی هست که آیا کلمۀ «سبق» در احادیث به سکون باء است یا به فتح آن؟ اگر به سکون باء باشد، هر مسابقه ای در غیر این امور، چه جعل رهان شده باشد یا نه، حرام و ممنوع است. ولی اگر به فتح باء باشد، اصل مسابقه بی اشکال است ولی جعل رهان، حرام خواهد بود.تحقیق این است که علی فرض اجمال این واژه باز نتیجه، حلیّت سایر مسابقات است؛ زیرا اوّلاً: روایات دیگری در همین ابواب هست که تعبیر «رهان» در آن ذکر گردید، و این خود می تواند رفع اجمال از «سبق» کند. ثانیاً: بر فرض عدم رفع اجمال، در هر دو صورت، اصل مسابقه در موارد مذکور روایات به دلالت خود آن اخبار، بی اشکال است و جعل رهان در این امور به روایاتی که تصریح به حلیّت رهان، در آنها دارد، حلال است و در مورد سایر مسابقات بدون جعل رهان از طرفین نیز مقتضای «اصالة البرائة» عدم حرمت آن است.
• ـ وسیلة النّجاة، ص 69؛ عروة الوثقی، ج 2، ص 461.
• ـ تحریر الوسیلة: 1، کتاب المضاربة، مسالة 1، ص 558.
• ـ منهاج العالمین، ج 2، 119، کتاب السّبق (و الرمایة)، 125، کتاب المضاربة.
• ـ از بحثهای ایشان در حوزۀ درس خارج بیع.
• ـ استاد آیت الله وحید خراسانی در حوزۀ درس خارج بیع.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، ابواب ما یکتسب به، ص 102.
• ـ جواهر الکلام؛ ج 22، ص 33 و ج 41، ص 43 ـ 44؛ مکاسب شیخ انصاری، ص 47 ـ 48. ولی مرحوم خونساری (ره) در اصل دلالت اخبار بر حرمت لعب به آلات قمار حتّی شطرنج بدون برد و باخت تشکیک می‎ فرماید. ر.ک: جامع المدارک، ج 3، ص 27 ـ 28 و نیز ج 6، ص 110، ایشان در کتاب شهادات پس از ذکر این که لعب با کبوتر تنها با رهان حرام است می‎ فرماید: «و منه یظهر حال اللعب بالشطّرنج و الّزد... ».
• ـ مسالک الافهام، ج 1، ص 129.
• ـ طلایه های فجر، پیام امام به روحانیون، ص 25.
• ـ آینۀ آفتاب، ص 233 ـ 234.
• ـ جامعۀ مدرسین، تحریر الوسیله، ج 1، ص 338.
• ـ همان، ج 2، ص 195.
• - همان، ج 1، ص 323.
• ـ آئینۀ آفتاب، ص 45.
• ـ آئینۀ آفتاب، ص 43.
• ـ وسائل الشیعه، ج 11، ابواب جهادالنّفس، باب 46.
• ـ آئینۀ آفتاب، 211.
• ـ ر.ک: فصول الغرویّة، محمّدحسین تهرانس اصفهانس، ص 240 ـ 242.
• ـ وسائل الشیعه، ج 16، ابواب 1 طعمۀ محرمه، 3، 1.
• ـ همان، ح 6.
• ـ همان، ح 7.
• ـ اسراء (17)، آیه 23.
• ـ انعام (6)، آیۀ 59.
• ـ نحل (16)، آیه 89.
• ـ اصول کافی 1، 59، نشر دار الکتب الاسلامیّة.
• ـ انبیاء (21)، آیۀ 107.
• ـ احزاب (33)، آیۀ 40.
• ـ اصول کافی، ج 1، ص 58.
• ـ وسائل الشیعة، ج 18، ص 101.
• ـ همین رساله، صص.
• ـ به نقل از: مکاسب شیخ انصاری، ص 154.
• ـ این فقیه نامدار، در این مساله که اگر ردّ مقبوض به عقد فاسد، مستلزم خرج مالی بر قابض باشد، بر او این عمل واجب است یا نه؟ می‎ فرماید: حکومت «لاضرر» بر دلیل حکمی که امتثال آن به طور دایم یا در بیشتر موارد و یا به طور مساوی، منوط به پرداخت مال است مورد قبول نیست. تقریرات مرحوم محمدتقی آملی (ره)، ج 1، صص 327 ـ 328. سرّ این مطلب آن است که اگر دلیل یک حکم با اجرای لاضرر در نصف افراد خود تخصیص و قید بخورد، اگر چه مستهجن نباشد ـ بنا به فرمودۀ استاد ما * ـ این عمل با قانونی بودن عموم سازگار نیست.* ـ آیةالله وحید خراسانی در جلسۀ درس خارج بیع.
• ـ مکاسب، ص 154.
• ـ وسائل الشیعه، ج 3، احکام المساجد، 15، 4.
• ـ مستدرک الوسائل، ج 3، احکام المساجد، 7، 1.
• ـ وسائل الشیعه، 3، احکام المساجد، 15، 1.
• ـ وسائل الشیعه، ج 19، ابواب موجبات ضمان، باب 9، ح 3، ص 181.
• ـ معجم رجال الحدیث، ج 6، ص 269، رقم 4031.
• ـ همان، ص 264، رقم 4025.
• ـ وسائل الشیعه، ج 11، ابواب الامر، 24، ح 25، ص 465.
• ـ همان، ح 19، ص 464.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، ابواب آداب التجاره، 10، ح 4، ص 294.
• ـ وسائل الشیعة، ج 13، احکام الرهن، 2، ح 1، ص 123.
• ـ همان، ح 2.
• ـ همان.
• ـ وسائل الشیعه، ج 12، ابواب مایکتسب به، 54، 1، ص 163.
• ـ وسائل الشیعه، ج 18، ابواب کیفیّة الحکم، 1، 4، ص 168.
• ـ همان، ب 2، ح 1.
• ـ همان، باب 1، 3 و غیر آن.
• ـ همان 6، ابواب ما تجب فیه الزکاة، 4، 6، ص 19.
• ـ همان، ابواب مستحقین، 36، 1، ص 195.
• ـ همان، ج 3، احکام ملابس، 7، 7، ص 348.
• ـ سنن بیهقی، ج 7، ص 231.
• ـ الوسائل، 17، ابواب اشربه محرمه، 28، 1، ص 292. در متن حدیث این چنین است «... هی خمرة استصغرها الناس».
• ـ همان، ابواب اشربه محرمه، 27، 8، 11.
• ـ مستدرک الوسائل، ج 2، مقدمات نکاح، باب 56، ص 547.
• ـ وسائل الشیعه، ج 14، مقدمات نکاح، 75، 1، ص 105.
• ـ الوسائل، ج 14، ابواب مقدمات نکاح، 75، 6.
• ـ سید نعمت الله جزایری، قصص الانبیاء، ص 429 ـ 430.
• ـ همان، ص 430.
• ـ وسائل الشیعه، ج 14، ابواب مقدمات نکاح، 76، 1.
• ـ همان، ح 2.
• ـ وسائل الشیعه، ج 10، ابواب الذّبح، 41، 3.
• ـ همان، ح 5.
• ـ همان، ح 6.
• ـ همان، باب 42، ح 5.
• ـ همان، 1، 2، 3، 4.
• ـ وسائل الشیعه، ج 6، ابواب مستحقین زکات، 1، 1.
• ـ وسائل الشیعه، ج 14، ابواب المتعه، 2، 1.
• ـ همان، باب 5، ح 3.
• ـ همان، 4.
• ـ همان، 3، 4.
• ـ همان، 5.
• ـ وسائل الشیعه، ج 3، ابواب الملابس، 7، 10، 12، ص 349.
• ـ همان، ج 12، ص 69.
• ـ همان، ج 16، ص 390.
• ـ همان، ج 18، ص 520.
• ـ همان، ص 16، ج 476.
• ـ همان، ج 11، ابواب الامر...، 24، 21، ص 465.
• ـ اصول کافی، ج 1، ص 58.
• ـ همان.
• ـ همین رساله، ص 80 ـ 94.
• ـ وسائل الشیعه، ج 19، ابواب الدّیات، باب.25
• ـ تحریرالوسیله، ج 2، مسالۀ 3، ص 624.
• ـ مجمع البیان، ج 1، 180، در تفسیر آیۀ 106، سورۀ بقره. البتّه این تعریف خالی از مسامحه ای جزئی نیست، و آن این است که «دلیل شرعی» نسخ نیست، بلکه نسخ است.
• ـ برخی از فقیهان بزرگ، ابزار قمار را محکوم به حرمت ندانسته اند. ر.ک: پاورقی همین رساله، ش 26.