عقل و وحی در بستر زمان

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏عقل و وحی در بستر زمان‏

‏‏محمد فتحعلی خانی‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم‏

‏‏مقدمه‏

‏‏مباحثی که در تاریخ تفکر بشر تحت عنوان «عقل و وحی» صورت پذیرفته و با‏‎ ‎‏تعابیری چون «فلسفه و دین» یا «علم و دین» مورد بررسی واقع شده اند، اگر چه‏‎ ‎‏همواره محل تاملات اندیشمندان واقع شده، اغلب فاقد تفاهم و اتفاق نظر دربارۀ‏‎ ‎‏مفاهیم عقل، دین، فلسفه و علم بوده است. شاید بتوان با اشاره به برخی از‏‎ ‎‏دفاعیاتی که از فلسفه صورت پذیرفته است، نمونه ای از این عدم تفاهم را نشان‏‎ ‎‏داد. در جهان اسلام و در کشور ما از دیرباز کسانی به جدّ در برابر تفکر فلسفی‏‎ ‎‏موضع می گرفته اند و آن را با اندیشۀ دینی در تعارض می دانسته اند. در مقابل، ‏‎ ‎‏دلبستگان اندیشۀ فلسفی همواره در پاسخگویی به آنان دچار نوعی سوء تلقّی از‏‎ ‎‏نظرات مخالفین بوده اند. مخالفانِ فلسفه، تفکر فیلسوفان را پدید آورندۀ قواعد و‏‎ ‎‏نتایجی می دانسته اند که با روح ایمان و دیانت و گاه با نصوص دینی در تعارض بوده‏‎ ‎‏است؛ به عبارت دیگر، آنان با تکاپویی عقلانی می کوشیدند ناسازگاری برخی‏‎ ‎‏آموزه های فلسفی را با روح ایمان و نصوص دینی بنمایانند و اعتراض اصلی‏‎ ‎‏خویش را به نظامسازیِ دامنه دارِ فیلسوفان متوجه می ساختند. فیلسوفان نیز اغلب‏‎ ‎‏در برابر اینان به دفاع از عقل و تفکر عقلانی می پرداخته اند و گویی تفکر عقلانی را‏‎ ‎‏منحصراً در فلسفه می دیده اند و آنگاه دفاع از عقل را با دفاع از فلسفه یکی می گرفته‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و همصدا با ارسطو می گفته اند که مخالف فلسفه خود نیازمند «فیلسوفی کردن»‏‎ ‎‏است.‏

‏‏حق این است که معادل بودن «دفاع از عقل» با «دفاع از فلسفه» تنها در یک‏‎ ‎‏معنی درست می نماید و آن وقتی است که مخالفان تفکر فلسفی هر گونه استدلال و‏‎ ‎‏صغرا و کبرا چیدن را محکوم کنند. حال آنکه همۀ مخالفان فلسفه در مخالفت خود‏‎ ‎‏به استدلال روی می آورند. پس محل نزاع جای دیگری است. مخالفان فلسفه در‏‎ ‎‏محدودۀ توانایی عقل تردید می کنند، ولی مدافعان از اصل توانایی عقل دفاع‏‎ ‎‏می کنند.‏

‏‏از آنجا که این گونه گفتگوها پیرامون چنین موضوعی مهم، بی حاصل است.‏‎ ‎‏پس باید با تحدید مفهوم «عقل» محدودۀ گفتگو را آشکار ساخت.‏

‏‏در یک جمع بندی از مواردی که با عنوان عقل در معارضۀ با دین واقع‏‎ ‎‏شده اند، می توان چنین گفت: مجموعۀ معارفی که به نور عقل و قوۀ طبیعی اندیشه‏‎ ‎‏فراهم آمده اند، یعنی علوم و مبانی آنها، و اندیشه های عرفانی و آنچه را که انسان‏‎ ‎‏عقلایی و خردمندانه می یابد، تحت عنوان عقل هر یک در پاره ای از مقاطع زمانی، ‏‎ ‎‏در برخی مواضع با دین در تعارض واقع شده اند.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ ‏‏(1) تعارض عقل و وحی و مسئله ثابت و متغیر‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 1 ـ تعارض عقل و وحی در قرون وسطی‏‏ ‏

‏‏ژیلسون در تحقیقات خویش دربارۀ قرون وسطی به روشهایی در داوری‏‎ ‎‏پیرامون رابطۀ عقل و وحی اشاره دارد. در یک روش، برتری از آن ایمان است؛‏‎ ‎‏طرفداران این روش می گویند: «چون خداوند با ما سخن گفته است، دیگر‏‎ ‎‏حاجتی به تفکر نیست و هم و غم هر کس باید مصروف نیل به رستگاری گردد.‏‎ ‎‏آنچه که در نیل به رستگاری دانستن آن اهمیت دارد، در کتاب مقدس مندرج است، ‏‎ ‎‏لذا باید شریعت را آموخت، در آن تامل نمود، به احکام آن عمل کرد، و در این‏‎ ‎‏حال، دیگر حاجت به چیزی دیگر، حتی فلسفه، نخواهد بود»‏‎[1]‎‏ ژیلسون از این‏‎ ‎‏اعتقاد به جزمیت در خود بسندگی ذاتی وحی مسیحی یاد می کند و نخستین حامیان‏‎ ‎‏آن را از قرون اولیۀ ظهور مسیحیت نشان می دهد. این شیوه در تفکر آگوستینوس‏‎ ‎‏قدیس به گونه ای ظهور می کند که نافی مطلق عقل نباشد. وی معتقد است امنترین‏‎ ‎‏طریق وصول به حقیقت طریقی نیست که از عقل شروع شود و از یقین عقلی به‏‎ ‎‏ایمان منتهی گردد، بلکه برعکس، طریقی است که مبداء آن ایمان است و از وحی‏‎ ‎‏به عقل راه می برد‏‎[2]‎‏. او می گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پی آن مباش که‏‎ ‎‏بفهمی تا ایمان آوری بلکه ایمان بیاور تا بفهمی.»‏‎[3]‎

‏‏این سخن وی در بیان رابطۀ عقل و وحی به تقدم و برتری ایمان در عین پذیرش‏‎ ‎‏«تعقل» به تعبیر خود او به معنای نوعی بصیرت عقلی نسبت به مضامین وحی‏‎[4]‎‎ ‎‏تفسیر می شود. این گونه نگاه به رابطۀ عقل و وحی تا روزگار ما همواره‏‎ ‎‏شیوۀ گروهی از متفکران دیندار بوده است، اما آیا هرگز مدعیان این شیوه قادر به‏‎ ‎‏عملی ساختن آن بوده اند، یا آنکه با عقل خویش به اندیشه ای بیرون از دین راه‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏برده اند و آنگاه ایمان قلبی خود به دین را، در پناه آن اندیشه، به عقل پیوند زده اند، ‏‎ ‎‏چون خود او که دل در گرو دو یار داشت. از سویی به راه دل، ایمانی مسیحی یافته‏‎ ‎‏بود و از سویی دیگر عقلش وی را دلبسته اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی کرده‏‎ ‎‏بود، و آنگاه در پی یافتن تفسیری افلاطونی از وحیِ مسیحی رفت.‏

‏‏غرض اینکه در این شیوۀ تفکر نیز به رغم ادّعاها، عقل دست کم همدوش‏‎ ‎‏ایمان بازیگری می کند، چه رسد به آنان که تقدم عقل را بر ایمان معترفند و بر این‏‎ ‎‏باورند که عقل تنها منشا معرفت انسان است و ایمان نیز محصول اندیشه و تعقل‏‎ ‎‏ماست و آنچه را که در متون و آموزه های دینی مغایر عقل می یابیم، باید تاویل‏‎ ‎‏کرد.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 1 ـ تعارض عقل و وحی در جهان اسلام‏

‏‏در جهان اسلام نیز تلاش برای حل مسالۀ عقل و وحی از روزگار نخستین‏‎ ‎‏متکلمان و فیلسوفان مسلمان رواج داشته و تاکنون همواره محل گفتگو بوده‏‎ ‎‏است. متکلمان در آغازِ راه تنها دغدغۀ حل تعارضات ظاهری برخی ةآیات و تعالیم‏‎ ‎‏قرآنی را داشته اند و چنین تعارضاتی را خلاف مقتضای عقل فطری می یافته اند.‏

‏‏از آن پس، متکلمان در سیر تحولات مباحث کلامی با عقل به معنای‏‎ ‎‏مجموعه ای معرفتی به نام فلسفه نیز درگیر شدند.‏

‏‏فیلسوفان مسلمان اما به گونه ای دیگر وارد معرکه شدند. از روزگار کندی که‏‎ ‎‏به عنوان نخستین فیلسوف مسلمان مطرح است، تا ابن رشد و تا اکنون، فیلسوفان‏‎ ‎‏بسیاری کوشیده اند تا اصل دین و تعالیم دینی را با نتایج حاصل از تفکرات‏‎ ‎‏فیلسوفانۀ خود که به نظامی فلسفی می انجامیده، آشتی دهند، و اگر چه دلدادگی‏‎ ‎‏خود به دین و فلسفه را همواره آشکار می نموده اند، امّا چنانکه پیشتر گفتیم در مقام‏‎ ‎‏دفاع از خود و احتجاج با مخالفان، از فلسفه به معنی دقیق کلمه دفاع نمی کرده اند، ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بلکه از دلبستگی خود به استدلال و منطق دفاع می کرده اند، چیزی که مخالفان نیز‏‎ ‎‏با آن ستیزی نداشتند، بلکه به آن ترغیب می نمودند و خود از آن سود می جستند.‏‎ ‎‏چنانکه غزالی منطق را مباح و تعلیم و تعلم آن را مجاز می دانست و خود از منطق‏‎ ‎‏در احتجاجات خویش بر علیه فیلسوفان بهره می گرفت.‏

‏‏کندی طرفدار تاویل متون دینی به هنگام مشاهدۀ تعارض با فلسفه بود و‏‎ ‎‏می کوشید تا میان فلسفه و دین توافقی به وجود آورد.‏‎[5]‎‏پس از او فارابی با اعتقادی‏‎ ‎‏راسخ به فلسفۀ جاودان، از ارسطو، افلاطون و فلوطین در طراحی نظامی فلسفی، ‏‎ ‎‏به گونه ای بهره جست که جای را بر ایمان تنگ نسازد و راه را بر آن بگشاید. ابن سینا‏‎ ‎‏اوج تفکر فلسفی در عین تعلّق خاطر به دین است. او به تحکیم و تکمیل مساعی‏‎ ‎‏فارابی همت گماشت و در بحث از معاد جسمانی به عجز عقل از دریافت کامل‏‎ ‎‏تعالیم دینی، اعتراف کرد‏‎[6]‎‏. این فیلسوفان در عین آنکه به تقریب دین و فلسفه‏‎ ‎‏می پرداختند، اما بحث مستقلی را در موضوع «دین و فلسفه» و رابطۀ میان آن دو‏‎ ‎‏سازمان نمی دادند و تنها به دفاعیاتی از آن قبیل که گذشت، می پرداختند.‏

‏‏غزالی آغازگر بحثی مستقل دربارۀ «دین و فلسفه» است و یکسره به فلسفه‏‎ ‎‏می تازد و اندیشه های فیلسوفان را پریشان، تناقض آمیز و کفرآلود می خواند. او‏‎ ‎‏در پیشینۀ خود اشاعره را داشت که در مباحثات خود با عقلگرایان اسلامی یعنی‏‎ ‎‏معتزله، همواره جانب عقل را فرو می گذاردند و اندکی آبرومندانه تر از اهل حدیث‏‎ ‎‏و حنابله به عقل پشت می کردند. وی نیز مذاقی اشعری داشت و با عقل گرایی‏‎ ‎‏میانه ای نداشت و همچون آنان به برتری ایمان می گرایید. تمایل وی به تصوّف نیز‏‎ ‎‏حکایت از زمینه های روحی وی دارد. او فیلسوفان را به خاطر داشتن سه عقیده‏‎ ‎‏تکفیر می کرد: اعتقاد به قدم عالم، انکار علم خداوند به جزییات و انکار حشر‏‎ ‎‏جسمانی‏‎[7]‎‏.‏

‏‏غزالی فیلسوفان را در اثبات مدعاهای خود ناکام و ادعاهای آنان را ماهیةً غیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏قابل اثبات می دانست.‏

‏‏نتیجۀ زبان زلزله برانگیز غزالی، عکس العمل دوران سازی است که ابن رشد‏‎ ‎‏در کتاب نامدار خویش، «‏‏فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من‏‎ ‎‏الاتصال‏‏» بروز می دهد و دفاعی سرسختانه از فلسفه را صورت می بخشد.‏

‏‏این عکس العمل از آن رو دوران ساز خوانده شد که به جهان مسیحیت انتقال‏‎ ‎‏یافت و پهنه ای وسیع از فلسفه و کلام مسیحی و غربی را متاثر ساخت. چنانکه‏‎ ‎‏ژیلسون ضمن تاکید بر تاثیر تفکر اصالت عقلی ابن رشد و اتباع لاتینی وی بر ریشه‏‎ ‎‏ گرفتن اندیشه هایی که به اصالت عقل جدید منتهی شد، دربارۀ تاثیر آرای وی‏‎ ‎‏بر توماس آکویناس می گوید: اگر آنها (ابن رشد و اتباع لاتینی وی) نبودند، عمل و‏‎ ‎‏اثر قدیس آکویناس هرگز به نحوی که بود، نمی شد‏‎[8]‎‏.‏

‏‏توماس آکویناس با بهره ای که از میراث ابن رشد به عنوان بزرگترین شارح‏‎ ‎‏آرای ارسطو می برد و با توجهّی که به محدودیتهای عقل یافته بود، متعلق علم و‏‎ ‎‏ایمان را از هم جدا می دانست و دلایل ایمان به وحی را در تاریخ می جست و آنگاه‏‎ ‎‏تعالیم دین را به به دو گروه تقسیم می کرد: دسته ای از تعالیم مانند وجود خداوند و‏‎ ‎‏صفات ذاتی او یا وجود روح انسانی و فناناپذیری آن؛ با آنکه وحی شده اند ادراک‏‎ ‎‏آنها از طریق عقل نیز ممکن است و تنها از آن رو وحی شده اند که همۀ انسانها‏‎ ‎‏نمی توانند فیلسوف مابعد الطبیعی باشند. دسته ای دیگر از حقایق مُنزَل تنها متعلق‏‎ ‎‏ایمان هستند. وی بر این عقیده است که هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتواند‏‎ ‎‏دلیلی ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند، اگر چه کذب آنها را نیز‏‎ ‎‏نمی تواند اثبات کند‏‎[9]‎‏. به این ترتیب راه حل توماس آکویناس در موضوع رابطۀ‏‎ ‎‏عقلو وحی تعیین حدود ثغور هریکاز این دو است و چون موضوع و متعلق هر یک‏‎ ‎‏را از دسترس دیگری خارج می داند، وجود تعارض را منکر می شود و به تاویل و‏‎ ‎‏دستبرد هیچ یک به نفع دیگری دست نمی یازد.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏3 ـ 1 ـ مسئله ثابت و متغیر در شریعت‏

‏‏در میان مسلمانان آنچه که بیشتر مسالۀ «عقل و وحی» را هر از گاهی شعله ور‏‎ ‎‏می ساخت، اندیشه ورزیهای دیندارانۀ متکلمان بود که آن نیز پس از حضور سترگ‏‎ ‎‏خواجه نصیرالدین طوسی در صحنۀ کلام اسلامی و تقریب ماهرانه ای که میان‏‎ ‎‏مبانی فلسفه و کلام پدید آورد، دیگر مجال چندانی برای کلام در این وادی باقی‏‎ ‎‏نماند و هر چه در این خصوص ابراز می شد، گویی فاقد نوآوری لازم در برانگیختن‏‎ ‎‏اندیشمندان به سوی این مساله بود.‏

‏‏اگر از ظهور اخباریها در میان شیعیان (که در برابر فقیهان بودند) بگذریم، ‏‎ ‎‏جریان برانگیزانندۀ دیگری به چشم نمی آید؛ به ویژه که پیش از آنان فیلسوفانی چون‏‎ ‎‏ملاصدرا در جهان تشیع ظهور کرده بودند و توانایی شگفتی را از خود در تقریب‏‎ ‎‏قرآن، برهان و عرفان بروز داده بودند.‏

‏‏از زمانی که تمدن جدید صنعتی در پس خواب سنگین مشرق زمین با قدرت‏‎ ‎‏و سرعت مرزهای جهان اسلام را در نوردید و نیازمندیهای جوامع مسلمان و‏‎ ‎‏ارزشهای نوبه همراه روابط جدید اجتماعی، سیاسی و اقتصادی قدم به‏‎ ‎‏صحنۀ زندگی مسلمین گذارد، دوباره مسالۀ «عقل و وحی» در چهره ای نو محل‏‎ ‎‏گفتگوی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت. از زمان نخستین اندیشمندانی که در‏‎ ‎‏مواجهه با تمدن غربی ضرورت رنسانس در جهان اسلام را احساس کردند، تاکنون‏‎ ‎‏همواره کوشش بر رفع موانع ورود دستآوردهای خردپذیر غربیان به صحنۀ اندیشه و‏‎ ‎‏عمل مسلمین بوده است تا به این وسیله مشعل فروخفتۀ تمدن اسلامی دوباره‏‎ ‎‏روشنی گیرد و عزت و عظمت مسلمین احیا گردد. در این میان داعیان احیاگری‏‎ ‎‏همواره با این سوال مواجه بوده اند که دگرگونیهای پدید آمده در اندیشه و تمدن‏‎ ‎‏جدید، آیا می تواند از اندیشۀ اسلامی مجوز حضور در تمدن مسلمین گیرد؟ به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عبارت دیگر آیا اندیشه های اسلامی با این امور در نمی آویزند و سازگاری می کنند؟‏‎ ‎‏کسانی این سوال را چنین مطرح می کنند که آیا شریعت اسلام دارای چنان تحمل و‏‎ ‎‏انعطافی هست که در عین بقای خویش پذیرای اندیشه ها، ارزشها و روابط نوین‏‎ ‎‏اجتماعی، اقتصادی و سیاسی باشد؟ از اینجاست که مساله ای تحت عنوان «ثابت‏‎ ‎‏و متغیر» طرح می شود و این البته با آنچه تحت همین عنوان در فلسفۀ اسلامی سابقه‏‎ ‎‏داشته است، یکی نیست؛ اگر چه شباهت بسیار دارند.‏

‏‏مساله از این قرار است: «اسلام به حکم اینکه دین است، به ویژه که دین خاتم‏‎ ‎‏است و دستوراتش جنبه جاودانگی دارد و باید همانطور که روز اول بوده برای‏‎ ‎‏همیشه باقی بماند، یک پدیدۀ ثابت و لایتغیّر است و اما زمان در طبع خود متغیر و‏‎ ‎‏کهنه و نوکن است، طبیعت زمان اقتضای دگرگونی دارد و هر روز اوضاع و احوال‏‎ ‎‏و شرایط جدیدی خلق می کند، مغایر با شرایط پیشین. چگونه ممکن است چیزی‏‎ ‎‏که در ذات خود ثابت و لایتغیر است، با چیزی که در ذات خویش متغیر و سیال‏‎ ‎‏است، توافق و هماهنگی داشته باشند؟»‏‎[10]‎‏ ‏

‏‏باید این نکته را اذعان کرد که طرح مساله به بیان فوق اگر چه در بر گیرندۀ‏‎ ‎‏هر گونه تغییر، اعم از تغییرات علوم و معارف و ارزشها و روابط اجتماعی و‏‎ ‎‏اقتضائات زندگی است، گویندۀ آن یعنی استاد شهید مطهری از تغییر، تنها‏‎ ‎‏مقتضیات زمان را مورد نظر داشته اند و در جای دیگری به آن تصریح نموده اند و‏‎ ‎‏البته ترجیح می داده اند به جای تعبیر مقتضیات زمان از تعبیر دیگری یعنی‏‎ ‎‏نیازمندیهای زمان استفاده کنند. ولی مساله منحصر به نیازمندیهای عصری زندگی‏‎ ‎‏فردی و اجتماعی نیست، بلکه این سوال در خصوص هر تغییری که به نوعی با‏‎ ‎‏اعتقادات، احکام و به طور کلی با تعالیم اسلامی در تعارض (ولو تعارض ظاهری‏‎ ‎‏و بدوی) واقع می شود، مطرح است.‏

‏‏نظریۀ امام راحل (ره) در خصوص تاثیر زمان و مکان در اجتهاد نیز در واقع‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وجهی از وجوه ربط ثابت و متغیر است و ربط ثابت و متغیر پرسش از چگونگی‏‎ ‎‏رابطۀ دین و عقل (به معنای عام مذکور در آغاز بحث) است. در ادامه خواهیم‏‎ ‎‏کوشید تا راه حلهای ارائه شده برای این مساله را در قالب دو رویکرد کلی بررسی‏‎ ‎‏کنیم و میزان توفیق هر یک را در حل مساله مشخص کنیم.‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 1 ـ تمایز امور خردمندانه و دستاوردهای عقل‏

‏‏لازم است نکته ای را در باب نظریۀ «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد» متذکر‏‎ ‎‏شویم. قبلاً در بیان مقصود از «عقل» در بحث تعارض عقل و وحی گفتیم که عقل‏‎ ‎‏از جمله بر آنچه در نزد انسان عقلایی و خردمندانه می نماید شمول دارد. اکنون باید‏‎ ‎‏توضیح دهیم که وجه تمایز امور خردمندانه با دستآوردهای عقل محض چیست.‏‎ ‎‏بسیاری از مقتضیات زمان و حاجات معیشتی از قبیل امور و درخواستهای عقلایی‏‎ ‎‏انسان هستند، اگر چه هیچ گونه ضرورت منطقی ندارند و نیاز انسان به آنها چنان‏‎ ‎‏نیست که عقل حکم جزمی به ضرورت آن داشته باشد. امّا تمایل و طلب نسبت به‏‎ ‎‏آنها خردپذیر است. این حاجات معیشتی خردپذیر نوظهور، گاه در تعارض با‏‎ ‎‏ارزشهای دینی واقع می شوند.‏

‏‏همین جاست که استاد مطهری سخن از مقاومت در برابر تغییر‏‎ ‎‏می گویند: «بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر نکند، یعنی ما‏‎ ‎‏باید جلوی تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن قرار‏‎ ‎‏بگیرد.»‏‎[11]‎

‏‏آیا تئوری تاثیر زمان و مکان در اجتهاد تنها به اینگونه تغییرات نظر دارد؟ یعنی‏‎ ‎‏تغییراتی که قابلیت و امکان مقاومت در برابر آنها وجود دارد و در نتیجه در برابر‏‎ ‎‏مواردی که با ارزشهای دینی در تعارض نیستند، مقاومت نباید کرد.‏

‏‏یعنی فقط در اندیشۀ پویاسازی فقه برای تامین نیازهای معیشتی است و به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏مقدمات آن که جنبۀ نظری دارند بی توجه است؟ در پاسخ باید گفت حداقل چیزی‏‎ ‎‏که از نظریۀ تاثیر زمان و مکان در اجتهاد مستفاد می شود و امام راحل خود به‏‎ ‎‏مواردی از آن تصریح داشته اند، ضرورت شناخت عالمانه و کارشناسانۀ‏‎ ‎‏موضوعات در گستره ای فراگیر و از منظر حکومت و تمدن سازی است که با خود‏‎ ‎‏نیاز به ابزارهای علمی شناسایی موضوع را به همراه می آورد و از دستبرد ناشیانه و‏‎ ‎‏غیر متخصصانه در منابع فقه جلوگیری می کند و عناوین فقهی را با ظرافت و اطّلاع‏‎ ‎‏عمیقتری از واقعیات خارجی با آنها تطبیق و امکان استخراج حکم متناسب را‏‎ ‎‏فراهم می کند. در نتیجه می توان گفت امام راحل (ره) با طرح این نظریه علاوه‏‎ ‎‏بر توجهی که به تطور نیازمندیهای زندگی می دهند، از برقراری رابطه ای تعریف‏‎ ‎‏شده و عمیق میان فقه و کارشناسی سراغ می گیرند و فقیهان را به این موضوع مهم‏‎ ‎‏توجه می دهند که تهیدستی از معارفی که به شناخت واقعیات خارجی کمک‏‎ ‎‏می کنند، فقه را در تطبیق اصولی و کارشناسانه با واقعیات ناتوان می سازد و به تبع‏‎ ‎‏از سرعت و قدرت فقه در ادارۀ جامعه می کاهد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(2) رویکرد فحص از عناصر ثابت و متغیر‏‏ در حل مساله «ثابت و متغیر»‏

‏‏توجه به وجود عناصر ثابت و متغیر در دین شاهد هیچ گاه مغفول نبوده است.‏‎ ‎‏تعابیری چون «قضیة فی واقعة»، استناد حکم یا فعلی از اما م (ع) به علم امامت و یا‏‎ ‎‏منصب ولایت، گواهِ این توجه است؛ ولی جستجوی مستقل و تحقیق اختصاصی‏‎ ‎‏دربارۀ این موارد را باید مربوط به متفکرانی دانست که با مسالۀ «ثابت و متغیر»‏‎ ‎‏مواجه شده اند و در اندیشۀ توانمندی فقه و معارف دیگر اسلامی بوده اند.‏

‏‏یک نمونۀ کهن از توجه به عناصر ثابت و متغیر در شریعت را در فلسفۀ‏‎ ‎‏سیاسی فارابی می توان سراغ گرفت. او در اندیشۀ سیاسی از افلاطون الهام‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ می گرفت و بی آنکه مبنای متافیزیکی آرای سیاسی وی، یعنی نظریه مُثُل را پذیرفته‏‎ ‎‏باشد، آثار و لوازم آن را به سبب گرایش شیعی خویش و امکان تطبیق پاره ای از‏‎ ‎‏آموزه های مکتب سیاسی افلاطون با تفکر سیاسی شیعه، پذیرفته بود.‏

‏‏وی اموری همچون پاکدامنی و رفاه را دارای احوال و اعراض مختلف در‏‎ ‎‏زمانها و مکانهای متفاوت می دانست و بر این باور بود که این احوال و اعراض‏‎ ‎‏همواره در تغییر و تبدّل است. برای تحقق این گونه امور در خارج باید به تبدلات‏‎ ‎‏مربوط به آن در طول زمان و مکانهای مختلف توجه داشت و میزان ثبات هر یک از‏‎ ‎‏احوال و اعراض و سرعت تبدل آنها را دانست. چون علوم نظری نمی تواند نسبت‏‎ ‎‏به شناخت تبدلات احوال و اعراض این امور احاطه داشته باشد؛ علاوه بر دانش‏‎ ‎‏نظری نیاز به قوه و مهارت دیگری است که فارابی آن را قوۀ فکریه می نامد. این قوه‏‎ ‎‏جهات تبدل و تغییر در زمان و مکان را در می یابد. آن دسته از فضایل و غایاتی را که‏‎ ‎‏دارای ثبات هستند و در نسلهای متوالی ثابت می مانند، واضعان نوامیس جعل می‏‎ ‎‏کنند و موارد دیگر را حاکمان دارای قوۀ فکریه به تناسب شرایط زمان و مکان‏‎ ‎‏(فرهنگها و ملتها) وضع می کنند.‏‎[12]‎‏ ‏

‏‏متفکران دیگری نیز رمز پیوند ثابت و متغیر را در تبدل احوال و اعراض‏‎ ‎‏یافته اند. یعنی گوهر ثابت و مشترکی را در پوشش فرهنگهای مختلف که در طول‏‎ ‎‏زمان و پهنۀ زمین گسترده اند، یافته اند و دگرگونیهای مشهود در این فرهنگها را‏‎ ‎‏تنها منتسب به اعراض و احوال دانسته اند و گوهر ثابت دین را همه جا یکسان‏‎ ‎‏دیده اند، دکتر علی شریعتی از آن جمله است:‏

‏‏«اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه ها و در کالبد تمدنها و‏‎ ‎‏فرهنگهاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می کند و به این صورت است که در‏‎ ‎‏مسیر تحولات تاریخ فرسایش می یابد و احتیاج به نوشدن، تغییر فرم، لباس، ‏‎ ‎‏روابط و زبان دارد. و این سوء تفاهم نشود... که (زیرا) مقصود از نوشدن، ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست... بلکه به این معنی است که وقتی‏‎ ‎‏حقیقت ثابت، در ظرفهای سنتی و نژادی و اجتماعی و فرهنگی و اعتقادی و فردی‏‎ ‎‏و فلسفی و روحی قرار می گیرد، بعد از مدتی باید ظرفهایی که زاییدۀ شرایط‏‎ ‎‏اجتماعی و تاریخی است و تغییر می یابند عوض کرد که اگر ظرف این حقیقت‏‎ ‎‏مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می رود.»‏‎[13]‎

‏‏این گونه نگاه به مساله، نگاه جامعه شناسانه است و بویژه تفطّن به مشترکات‏‎ ‎‏فرهنگهای مختلف علی رغم ظواهر متفاوت مرهون کاوشهای مردم شناسی‏‎ ‎‏است. اما از زاویه ای دیگر نیز به مساله ثابت متغیر و جستجوی ثابتات دین و‏‎ ‎‏تمایز آن از متغیرات نگاه شده است که می توان آن را نگاه فقهی به مساله نام گذارد.‏‎ ‎‏و اگر چه دامنۀ تاثیرات آن می تواند به کاربرد علوم در تحقق کامل طرح بیانجامد، ‏‎ ‎‏ولی مبدا حرکت در این شیوه فقه و نظام حقوقی اسلام است.‏

‏‏پویندگان این راه به ضرورت انعطاف پذیری و قدرت تطبیق یک نظام فقهی و‏‎ ‎‏حقوقی با شرایط زمان و مکان توجه کرده اند و در نتیجه با ایمان به وجود چنین‏‎ ‎‏امتیازی در قوانین اسلامی، به جستجوی موارد خاص آن رفته اند. ایشان نخست‏‎ ‎‏محدودۀ «تغییر ممکن» در شرع را از «تغییر ناممکن» مشخص نموده اند:‏

‏‏«آن تغییری که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد، نسخ، است، ولی مگر‏‎ ‎‏همۀ تغییرات باید به صورت نسخ باشد؟ اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه‏‎ ‎‏متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیۀ خودش تغییر می کند، نه از‏‎ ‎‏ناحیۀ کسی دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند، علما فقط می توانند آن تغییرات را‏‎ ‎‏کشف کنند نه اینکه تغییر بدهند.»‏‎[14]‎‏ طرح کلی در این رویکرد بر این پایه استوار‏‎ ‎‏است که «اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر نیست که هیچ جنبه تغییر در‏‎ ‎‏آن وجود نداشته باشد.»‏‎[15]‎‏ و از طرف دیگر «زمان و شرایط زمان چنان نیست که‏‎ ‎‏همه چیز در آن تغییر کند... بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نکند یعنی باید جلو تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن‏‎ ‎‏قرار بگیرد.»‏‎[16]‎‏ یعنی کشف ثابتهای دینی و همچنین ارزشهای ثابت اخلاق و مکتب‏‎ ‎‏چون لنگری عمل می کند که تغییرات را در فضا و محدودۀ خاصی هدایت می کند، ‏‎ ‎‏ولی مانع از آن نمی شود.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 2 ـ راههای تمیز ثابت از متغیر‏

‏‏برخی راههایی که برای تمییز موارد ثابت از متغیر شناسایی شده اند، از این‏‎ ‎‏قرار است.‏

‏‏الف ـ ‏‏جعل احکام به صورت قضایای حقیقیه در صورت توجه به این واقعیت، ‏‎ ‎‏ظرفیت احکام برای تحمّل تطورات عارض بر موضوعاتشان بالا می رود و‏‎ ‎‏موضوعات را از اقتضائات مختص به عصر نزول و هر عصر دیگر آزاد می سازد و‏‎ ‎‏در فضایی باز و قابل تطبیق یا اقتضائات همۀ زمانها رها می سازد.‏

‏‏ب ـ ‏‏توجه به اهمیت باب تزاحم. چنانکه اگر به مواردی که بدواً تصور می شود‏‎ ‎‏تعارضی میان اجرای یک حکم و شرایط و اقتضائات زمان وجود دارد، به دید‏‎ ‎‏تطبیق عناوین مختلف فقهی نظر شود، معلوم می گردد که این موارد مربوط به باب‏‎ ‎‏تزاحم هستند و از طریق تشخیص اهم و مهم مشکل رفع می گردد؛ زیرا در موارد‏‎ ‎‏تزاحم در واقع عمل به دو تکلیف در زمان واحد برای مکلف ممکن نیست و این دو‏‎ ‎‏عمل با یکدیگر مزاحمت می کنند. استاد مطهری در این باره می گویند: «یک‏‎ ‎‏وظیفۀ مهم برای مجتهدین آشنایی با موضوعات است، فقیه اگر با موضوعات آشنا‏‎ ‎‏نباشد، اهمیتها را درک نمی کند، وقتی که اهمیتها را درک نکند، بسا هست که‏‎ ‎‏پافشاری می کند روی موضوع کوچکتر، و موضوع بزرگتر را از دست می دهد...‏‎ ‎‏اینجا آن جایی است که واقعاً بر فقها و مجتهدین واجب می شود که شرایط زمان‏‎ ‎‏خودشان را بشناسند، یعنی اهم و مهم ها را در زمانهای مختلف بشناسند... این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏یک راه است در انطباق اسلام با مقتضیات زمان.»‏‎[17]‎‏ ‏

‏‏ج ـ ‏‏راه دیگر برای حل مساله، استفاده از ظرفیت بالایی است که برای دخالت‏‎ ‎‏عقل در شریعت اسلام پیش بینی شده است. «قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در‏‎ ‎‏عین اینکه آسمانی است زمینی است، یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در‏‎ ‎‏زندگی بشر است. به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفی ندارد... جزو‏‎ ‎‏ضروریات شیعه و اکثریت اهل تسنن ـ و شاید باید گفت اتفاق اهل تسنن ـ این است‏‎ ‎‏که می گویند احکام بر مبنای مصالح و مفاسد «نفس الامریه» است [یعنی] بر مبنای‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد واقعی است، و به همین دلیل در سیستم قانونگذاری اسلام راهی‏‎ ‎‏برای عقل باز شده است».‏‎[18]‎‏ یعنی عقل می تواند با شناخت واقعیتها به کشف‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد برسد «حتی در جایی حکمی را وضع کند که وضعش به معنی‏‎ ‎‏کشف است، یعنی ممکن است در یک مورد بالخصوص، اصلاً از اسلام دستوری‏‎ ‎‏به ما نرسیده باشد، ولی عقل چون به سیستم قانونگذاری اسلام آشناست، می داند‏‎ ‎‏که نظر اسلام در اینجا این است؛ فوراً حکم را کشف می کند.»‏‎[19]‎‏ در واقع این قاعدۀ‏‎ ‎‏مشهور که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع راهگشای عقل برای حضور در‏‎ ‎‏فضای حقوق اسلامی است. استاد مطهری در ضمن بحث از این ویژگی تشریع در‏‎ ‎‏اسلام از علم به عنوان یکی از مصادیق عقل یاد کرده اند و علم را در شناسایی‏‎ ‎‏مصالح و مفاسد مجاز و از مصادیق «ما حکم به العقل» دانسته اند؛ چنانکه‏‎ ‎‏می گویند اگر علم در استعمال دخانیات چنان ضرری را تشخیص دهد که قابل‏‎ ‎‏توجه و ضروری الاجتناب باشد، از نظر شرع هم استعمال دخانیات حرام خواهد‏‎ ‎‏بود. در جای دیگری تصریح می کنند «علم هم یعنی علمی که کشف می کند، عقل‏‎ ‎‏است. هر چه علم کشف می کند برای عقل انسان هم روشن می شود.»‏‎[20]‎

‏‏نکتۀ دیگری که در ضمن همین بحث به آن اشاره کرده اند موارد تزاحم بین‏‎ ‎‏حکم شرع و حکم عقل است؛ یعنی در جایی که عقل یک مصلحت یا مفسدۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ملزمی را کشف کند و بر اساس آن حکمی کند که با حکم شرع که به لحاظ مصلحت‏‎ ‎‏یا مفسدۀ ملزم دیگری وضع شده است، در تزاحم واقع شود، در صورتی که‏‎ ‎‏مصلحت یا مفسدۀ مکشوف عقل مهمتر باشد؛ حکم عقل مقدم داشته می شود و‏‎ ‎‏عمل به آن لازم می شود‏‎[21]‎‏.‏

‏‏در ادامه به موضوع تعارض عقل و دین اشاره کرده اند و راه حل را در این‏‎ ‎‏می دانند که در چنین مواردی از ظهور قرآن و سنت دست می شوییم؛ در صورتی‏‎ ‎‏که دلیل عقلی قطعی باشد و در صورتی که دلیل عقلی ظنّی باشد و در طرف مقابل‏‎ ‎‏دلیل قطعی و نص قرآن و سنت قطعیه باشد از دلیل عقلی دست برمی داریم و البته‏‎ ‎‏موردی که دلیل قطعی عقلی با نص قطعی شرعی در تعارض واقع شوند، تنها یک‏‎ ‎‏فرض است و مصداق ندارد‏‎[22]‎‏.‏

‏‏د ـ ‏‏منطقة الفراغ التشریعی. در مجموعۀ سنت و سیره پیامبر اکرم (ص) و‏‎ ‎‏ائمه (ع) و گونه حکم را می توان شناخت. دستۀ اول آن بخش از احکام است که از‏‎ ‎‏باب تبلیغ شریعت الهی بیان شده است؛ و دستۀ دوم احکامی است که از جهت‏‎ ‎‏مقام و منصب ولایت و به عنوان حکم حکومتی با توجه به شرایط خاص زمان و‏‎ ‎‏اهداف کلی شریعت، بیان شده اند. دستۀ دوم محدوده ای را تشکیل می دهند که‏‎ ‎‏«منطقة الفراغ الشرعی» نامیده شده است.‏‎[23]‎‏ منطقة الفراغ به معنای محدودۀ آزادی‏‎ ‎‏عمل در تشریع می تواند مفید دو معنی باشد: نخست آنکه، در این محدوده ولیّ‏‎ ‎‏امر و حاکم اسلامی مجاز است یکباره احکام مربوط به این محدوده را از عقل‏‎ ‎‏عرفی و به مدد کارشناسان موضوعات مختلف دریافت و ابلاغ کند و معنای دوم آن‏‎ ‎‏است که احکام این محدوده در چارچوب احکام کلی و ثابت و با توجه به اهداف‏‎ ‎‏کلی شریعت و نیز با در نظر گرفتن مقتضیات زمان شکل می گیرند. طبعاً معنای‏‎ ‎‏دوم می تواند با رویکرد فحص از ثابتات و متغیرات در اسلام سازگار باشد؛ زیرا‏‎ ‎‏معنای نخست اساساً محدودۀ مذکور را از موضوعاتی که انتظار می رود، دین در‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏بارۀ آنها نظر داشته باشد، خارج می کند؛ نه اینکه در عین حفظ آنها در محدودۀ‏‎ ‎‏وظایف دین به کیفیت استنباط احکام اسلام دربارۀ آن موضوعات بپردازد.‏

‏‏راه حلهای اول و سوم در واقع به کار پر کردن منطقة الفراغ می آیند.‏

‏‏هـ ـ ‏‏توسعه اهداف اجتهاد‏‎[24]‎‏ این شیوه در واقع مصداق رویکرد دیگری در حل‏‎ ‎‏مسالۀ ثابت و متغیر است که تجدیدنظر در «انتظار از دین» را راهگشای پویایی دین‏‎ ‎‏و به طور خاص فقه می داند. آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر در همین‏‎ ‎‏خصوص ضمن توضیح دربارۀ هدف اجتهاد و نقشی که در جهتگیری و رشد‏‎ ‎‏حرکت اجتهاددار است، به یک نمونه از توسعه و تضییق هدف در اجتهاد اشاره‏‎ ‎‏کرده اند. از نظر ایشان «هدف اجتهاد، همان تطبیق دادن تئوری اسلام با زندگی‏‎ ‎‏است، و سمت و سوی حرکت اجتهاد تحت تاثیر هدف واقع است و با تحول و‏‎ ‎‏دگرگونی هدف، اجتهاد دستخوش تغییر می گردد. مقصود از هدف همان نتیجه و‏‎ ‎‏اثری است که از اجتهاد انتظار می رود و مجتهدان در صدد تحقق بخشیدن به آن در‏‎ ‎‏صحنه زندگی اند.» هدف اجتهاد از لحاظ نظری در نزد همۀ فقیهان پوشش دادن به‏‎ ‎‏هر دو جنبۀ فردی و اجتماعی است، ولی سیر تاریخی اجتهاد در مذهب شیعه به‏‎ ‎‏دلیل شرایط خاص تاریخی به گونه ای بوده است که بیشتر به جنبۀ فردی معطوف‏‎ ‎‏شده و از مسیر اولیۀ خود خارج شده است. «از این روی مجتهد در خلال استنباط‏‎ ‎‏فرد مسلمان را در نظر می گیرد تا آن تئوری (تئوری اسلام) را بر رفتارهای او تطبیق‏‎ ‎‏کند و تصوری از جامعه ای که خواستار بنای حیات و روابط آن براساس اسلام‏‎ ‎‏است ملحوظ نمی دارد.»‏

‏‏نمونه هایی از اختلاف آثار این دو نحوۀ نگرش به اهداف اجتهاد را می توان‏‎ ‎‏ارائه داد؛ از جمله در «اصول فقه» برخی در برابر کسانی که قایل به عمل به ظن به‏‎ ‎‏دلیل انسداد هستند، گفته اند: «چرا نتوانیم احتیاط در هر واقعه را به جای پیروی از‏‎ ‎‏ظنّ بر مکلف بدانیم، البته هرگاه گستردگی احتیاط به حرج انجامید، هر مکلف می‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏تواند به اندازه ای که به حرج نرسد از احتیاط بکاهد». روشن است که در این‏‎ ‎‏دیدگاه هدف فقه فرد انگاشته شده است؛ زیرا تنها در صورتی که شریعت، «تشریع‏‎ ‎‏برای فرد» باشد، چنین احتیاطی می تواند واجب باشد، نه در تشریع برای جامعه و‏‎ ‎‏بنیاد زندگی آن؛ زیرا نمی توان اساس زندگی و روابط اجتماعی، اقتصادی، ‏‎ ‎‏تجاری و سیاسی را بر احتیاط استوار کرد.‏

‏‏به هر روی در نزد شهید آیت الله صدر روند آیندۀ اجتهاد حاصل تحول و‏‎ ‎‏دگرگونی اهداف آن است که آن را از یک حرکت اجتماعی منزوی و متروک به‏‎ ‎‏تحرکی جهادی که در پی عرضۀ کامل اسلام است، مبدل می سازد و در همۀ‏‎ ‎‏صحنه های زندگی جای می دهد.‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 2 ـ ارزیابی رویکرد فحص از ثابتات‏

‏‏آیا اعتقاد به ثبات دین و حداقل پاره هایی از آن یک پیشفرض است؟ یعنی‏‎ ‎‏مومنان بی آنکه استدلالی بر آن داشته باشند، به آن اعتقاد می ورزند. ظاهراً‏‎ ‎‏استدلالهایی بر این عقیده وجود دارد. برخی از آن استدلالها به مبدا فاعلی دین‏‎ ‎‏و برخی به مبدا قابلی آن راجع است. آنچه اثبات ثبات دین را از مبدا قابلی‏‎ ‎‏می آغازد، می تواند چنین تقریر گردد:‏

‏‏انسان که مخاطب دین است، واحد و ثابت است؛ یعنی آن عامل یا عنصر‏‎ ‎‏بنیادین و اصیل که انسانیت انسان از آن ناشی است در همۀ اعصار یکی است و‏‎ ‎‏انسانها به رغم تغییر و تحولاتی که در شوون حیات فردی و اجتماعیش در اعصار و‏‎ ‎‏امصار مختلف دیده می شود، در گوهری واحد اشتراک دارند که میزان انسان بودن‏‎ ‎‏آنان است و این انسان واحد حاضر در همۀ اعصار، دین واحدی را می طلبد تا‏‎ ‎‏سعادت او را به ارمغان آورد. اگر منشا ثبات و وحدت دین الهی این نکته باشد، ‏‎ ‎‏آنگاه این سوال مطرح است که آیا آنچه از سوی پروردگار بر قلب پیامبر (ص) نازل‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گردیده است، تنها به آن اموری پرداخته است که به گوهر مشترک انسانها مربوط‏‎ ‎‏است و یا آنکه بخش متحول و دگرگون شوندۀ حیات فردی و اجتماعی انسان عصر‏‎ ‎‏پیامبر را نیز مورد توجه قرار داده است. فرض اول نمی تواند پذیرفته شود، زیرا در‏‎ ‎‏میان دستورات قرآنی و روایی، بیانات فراوانی موجود است که ناظر به امور متحول‏‎ ‎‏حیات انسانی هستند. پس آنچه از سوی پیامبر به مردم ابلاغ شده است ترکیبی‏‎ ‎‏است از آنچه به گوهر لایتغیر انسان و جامعۀ انسانی مربوط است و آنچه به امور ذاتاً‏‎ ‎‏متحول حیات او ارتباط دارد. در این صورت وظیفۀ دین شناس، تفکیک تعالیم‏‎ ‎‏دین در مورد این دو حوزه است و باید شناخت عناصر ثابت دین را راهگشای‏‎ ‎‏توانایی در دگرگونسازی احکام و امور مربوط به شرایط خاص زمان و مکان قرار‏‎ ‎‏داد و معیارهای تغییر را با استفاده از قواعد کلی دین به دست داد. در رویکرد‏‎ ‎‏فحص از ثابتات دین عموماً چنین تفکری وجود دارد. این نگرش بر مقدماتی پیدا و‏‎ ‎‏پنهان و قریب و بعید استوار است؛ مانند: انسانها دارای گوهری مشترکند، انسان‏‎ ‎‏ـ بما هو انسان ـ افرادش در شانیت برای نیل به کمال و سعادت برابرند (در همۀ‏‎ ‎‏زمانها و مکانها)، دین، همۀ انسانها را به طور برابر مخاطب قرار می دهد، کمال و‏‎ ‎‏سعادت امری حقیقی است و نه یک اعتبار، مورد دوم و سوم مقتضای عدل الهی‏‎ ‎‏است. چنانکه پیداست تمامی این عناصر و مقدمات، اموری برون دینی هستند و‏‎ ‎‏اثبات آنها و اثبات اصل استدلال در علم کلام و فلسفۀ دین و انسانشناسی فلسفی‏‎ ‎‏صورت می گیرد، از این رو باید پذیرفت که جستجوی امور ثابت در دین و‏‎ ‎‏جداسازی آنها از امور متغیر، بدون پرداختن به مقدمات و وارسی مبانی آنها امر‏‎ ‎‏استواری نخواهد بود، همچنین پس از آنکه مقدمات مذکور پذیرفته شود و‏‎ ‎‏استدلال مبتنی بر آنها به اثبات رسد و معتقد به وجود اموری ثابت در حیات انسانها‏‎ ‎‏شدیم، در تشخیص آن امور ثابت نیازمند به مقدماتی برون دینی هستیم. همین‏‎ ‎‏نکته برخی را به انتقاد از رویکرد فحص از ثابتات واداشته و گفته اند: «فرض امکان‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏وجود فرمولها و احکام ثابت برای جمیع اطوار و ادوار متغیر انسان و تاریخ‏‎ ‎‏[پیش فرض مهمی است] اگر بواقع کسی معتقد باشد که آدمی و تاریخ هیچ گوهر‏‎ ‎‏ثابتی ندارند، چگونه می تواند معتقد باشد که احکام ثابتی می توانند همیشه به کار‏‎ ‎‏انسان بیایند و نیاز او را برآورند.»‏‎[25]‎‏ و گفته اند هر امر که در نزد محققی ثابت یا‏‎ ‎‏متغیر در دین باشد، در معرفت او از دین چنین تصویر و عنوانی یافته است؛ پس در‏‎ ‎‏ردیابی عامل اصلی تغییر و تحول، نخست باید به سراغ عوامل موثر در دگرگونی‏‎ ‎‏معرفت رفت. «ثابت و متغیر خود در معرفت دینی پیدا می شود، نه قبل از آن و لذا‏‎ ‎‏تکیه بر ثابت و متغیر در دین، وارونه دیدن مسئله است.»‏‎[26]‎‏ ‏

‏‏به عبارت دیگر «در مواردی که فقیه از طریق استنباط و اجتهاد، حکمی را به‏‎ ‎‏دست می آورد و مدعی می شود که آن حکم، یک حکم ابدی است، باید قبلاً احراز‏‎ ‎‏کرده باشد که موضوع آن حکم یک موضوع ثابت است... به دست آوردن اینکه‏‎ ‎‏فلان حکم معین به یک موضوع ثابت مربوط می شود یا نه از ادلۀ خود آن حکم، ‏‎ ‎‏میّسر نیست و این کار نه به علم فقه مربوط می شود و نه به علم اصول... فقیه‏‎ ‎‏چگونه می تواند معلوم کند که جنبه های ثابت زندگی انسان کدام است و جنبه های‏‎ ‎‏متغیر آن کدام... این مسایل و موضوعات به انسانشناسی علمی و فلسفی، جامعه‏‎ ‎‏شناسی، تاریخ، علم اقتصاد و سیاست، روانشناسی و مانند اینها مربوط‏‎ ‎‏می شود....»‏‎[27]‎‏ پس از معرفی رویکرد معرفت شناختی تفسیری مجدداً به این انتقاد‏‎ ‎‏نظر خواهیم کرد.‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏‏(3) رویکرد معرفت شناختی ـ تفسیری‏‎[28]‎

‏‏در این رویکرد مسالۀ ثابت و متغیر با تفکیک حوزۀ ثبات و تغییر حل می شود، ‏‎ ‎‏یعنی امر ثابت را چیزی و امر متغیر را چیز دیگری می گیرند. دین را ثابت و معرفتی‏‎ ‎‏را که از آن حاصل می آید متغیر می شمارند. به این وسیله نزاعی میان ثابت و متغیر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏در نمی گیرد و هیچ محال و تناقضی روی نمی دهد، چرا که اگر یک امر‏‎ ‎‏می خواست در عین ثبات، متغیر باشد، دشواری پدید می آمد مضاف بر اینکه‏‎ ‎‏اساساً دین در ذهن مومنان امری ثابت است و تغییر را بر نمی تابد. این چاره اندیشی‏‎ ‎‏را به تمایز دین از معرفت دینی یاد می کنند و ما نیز چنین خواهیم کرد.‏

‏‏ ‏

‏‏1 ـ 3 ـ تمایز دین از معرفت دینی‏

‏‏طرح تمایز دین از معرفت دینی در قالب یک نظریۀ گسترده ارائه شده است که‏‎ ‎‏فواید بسیاری بر آن مترتب کرده اند ولی «جواهراً در پی حل مشکل ثبات و تغییر‏‎ ‎‏است و چون راه حلهای گذشتگان را ناتمام [یافته] راه تازه ای را پیشنهاد کرده‏‎ ‎‏است.»‏‎[29]‎‏ حل مسالۀ ثابت و متغیر چنان با اهمیت است که باید فرمولی ارائه شود تا‏‎ ‎‏هم «ثبات را حفظ کند، تا دین حفظ شده باشد و هم تغییر را بپذیرد، تا تحجّر از‏‎ ‎‏میان برود.»‏‎[30]‎‏ پس اگر ثبات را نتوان اثبات کرد، دینی باقی نمی ماند‏‎[31]‎‏. و اگر تغییر‏‎ ‎‏نفی و انکار شود، زندگی دینی در این روزگار ناممکن می شود.‏

‏‏دین چیست؟ و معرفت دینی کدام است که اولی تغییر را و دیگری ثبات را‏‎ ‎‏بر نمی تابد؟‏

‏‏دین که از آن در متن نظریه به شریعت هم تعبیر می شود، یعنی: «متون دینی و‏‎ ‎‏تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین.»‏‎[32]‎

‏‏معرفت دینی از مراجعۀ به دین ـ که امری ثابت است ـ برای استخراج معانی‏‎ ‎‏حاصل می آید. «معرفت دینی عین تفسیر شریعت است و مجموعه ای از‏‎ ‎‏گزاره هاست که از فهم کلام باری و اقوال پیشوایان به شیوۀ داوری خاصی حاصل‏‎ ‎‏آمده باشد.»‏‎[33]‎‏ معرفت دینی معرفتی بشری است و چون هر معرفت بشری دیگری‏‎ ‎‏دارای هویتی جمعی، (شخصی نیست) جاری، غیر خالص، ناقص و متضمن‏‎ ‎‏خطاها و تاریخمند و تدریجی الحصول و متکامل است. ملاک دینی بودن معرفت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏رجوع مستمر عالمان به کتاب و سنت است‏‎[34]‎‏. معرفت دینی نه فلسفه است نه علم‏‎ ‎‏و نه اخلاق، بل مجموعه ای از اینهاست‏‎[35]‎‏.‏

‏‏معرفتی بشری با اوصافی که مذکور آمد «معرفت دینی» است و این موجود‏‎ ‎‏است که دچار تغییر و تحول می شود و با تغییر و تحول خود متدینان را از تحجر‏‎ ‎‏نجات می دهد و سپر بلای دین می شود تا آن امر قدسی ثابت بماند. ‏

‏‏ ‏

‏‏2 ـ 3 ـ اوصاف دین‏‎[36]‎

‏‏«دین» به معنا و مفهومی که گذشت حق، کامل و ثابت است و در آن اختلافی‏‎ ‎‏نیست.‏

‏‏آیا «دین» یعنی «متون دینی و تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین» می تواند‏‎ ‎‏واجد این اوصاف باشد؟ اگر دین همان حقیقتی است که عالمان با رجوع مستمر به‏‎ ‎‏آن «معرفت دینی» را پدید می آورند، پاسخ منفی است؛ زیرا:‏

‏‏الف ـ ‏‏عالمان به مجموعه ای از روایات مراجعه می کنند که آنها را قابل اعتماد‏‎ ‎‏می دانند و روایات قابل اعتماد در نزد عالمان یکسان نیست و ملاکهای صحّت و‏‎ ‎‏عدم صحت در نزد آنان متنوع است، این ملاکهای صحت اگر چه محصول معارفی‏‎ ‎‏بشری هستند، جزئی از «معرفت دینی» نیستند، بلکه معارفی هستند که «دین» به آن‏‎ ‎‏متکی است و نه «معرفت دینی» به تنهایی.‏

‏‏ب ـ ‏‏در میان روایاتی که در نزد هر عالم صحیح و قابل اعتماد است، روایات‏‎ ‎‏متعارض وجود دارد و گاه تعارض روایات صحیح به گونه ای است که ناگزیر به‏‎ ‎‏ردّکردن یکی از متعارضین می شوند، یعنی تعارض غیر قابل حل است و همچنین‏‎ ‎‏است تعارضاتی که بین قرآن و روایات صحیح السند وجود دارد.‏

‏‏این موارد در واقع توصیف اعتقاد مومنان و عمل عالمان نسبت به مجموعه ای‏‎ ‎‏است که به آن در بنای «معرفت دینی» رجوع مستمر دارند، نه آنکه داوریهایی درجۀ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏اول باشند، بلکه گزارشی است از داوریهای درجۀ اول عالمان و اعتقاد مومنان‏‎ ‎‏نسبت به مرجع و مستند «معرفت دینی».‏

‏‏ج ـ ‏‏قرآن و روایات و سیرۀ پیشوایان تماماً هنگامی در نزد عالمان جزء دین‏‎ ‎‏قلمداد می شوند که به ادله ای چون تواتر و یقین آوری آن متکی باشند. نیک‏‎ ‎‏می دانیم که این تکیه گاهها جملگی معرفت هایی بشری هستند و محکومند به حکم‏‎ ‎‏عام معارف بشری که «متحول و متکامل بودن» است. بنابراین «دین» به معنای قرآن‏‎ ‎‏و روایات و... نیز در حقیقت معرفتی بشری می شوند و با تحول در مبادی پذیرش‏‎ ‎‏صدورشان از مبدا وحی دچار تحول و دگرگونی خواهند شد.‏

‏‏بنابراین آنچه که به عنوان «دین» در نظریه معرفی شده است، حق نیست؛ زیرا‏‎ ‎‏حق یعنی دین حق، یکی است و «دین» به این معنی و محدوده، یکی نیست و‏‎ ‎‏متعدد است (دلیل شمارۀ یک)، نامتعارض و عاری از تعارض نیست (دلیل شمارۀ‏‎ ‎‏دو) ثابت و نامتغیر نیست (دلیل شمارۀ سه).‏

‏‏در دفاع از این نظریه و در برابر اشکالی مشابه اشکالات مذکور گفته شده است:‏‎ ‎‏مادام که مومنان بر این باورند که دین ثابت است، معرفت شناس با فرض ثبات آن به‏‎ ‎‏جستجوی متعلق تحوّل یعنی امر متحول و تبیین علت آن می پردازد و هرگاه مومنان‏‎ ‎‏دین را ثابت ندانند به گونه ای دیگر نظریه پردازی خواهد نمود. پیداست که این پاسخ‏‎ ‎‏موجه نیست؛ زیرا مومنان دین را نامتحول می دانند، یعنی اساساً غیر قابل تحول‏‎ ‎‏می دانند و در هر تئوری که بخواهد مساله ثابت و متغیر را تبیین کند باید راه بر‏‎ ‎‏تحول پذیری دین بسته شود وگرنه هم مامول و معتقد مومنان بر نمی آید و هم ـ چنانکه‏‎ ‎‏صاحب نظریّۀ قبض و بسط معتقد است‏‎[37]‎‏ ـ از دین چیزی باقی نخواهد ماند. از این رو‏‎ ‎‏باید ثبات را در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر جستجو کرد.‏

‏‏گر چه نظریۀ قبض و بسط که شاخص رویکرد معرفت شناختی ـ تفسیری‏‎ ‎‏است، در حل مساله ثابت و متغیر در کلی ترین و مبنایی ترین بخش طرح خود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏توفیق نمی یابد، ولی به هیچ وجه نباید از فوایدی که بر دنبالۀ مباحث آن مترتب‏‎ ‎‏است چشم پوشید. این نظریه در تبیین علت تحول معرفت دینی مجاهده ای اندیشه‏‎ ‎‏سوز، ساز کرده و بنایی رفیع و درس آموز بر پا کرده است.‏

‏‏ ‏

‏‏3 ـ 3 ـ تبیین علت تحوّل در معرفت دینی‏

‏‏در جستجوی سبب بروز تحوّل در معرفت دینی و شناسایی انواع تحول و‏‎ ‎‏عوامل هر یک از آنها، نظریه بر دو مبنای اصلی استوار است: نخست، مبنای‏‎ ‎‏معرفت شناختی؛ دوم، مبنای تفسیری.‏

‏‏پیش از معرفی اوصاف هر یک از این دو مبنا، تذکّر یک نکته ضروری است.‏‎ ‎‏آنچه را که صاحب نظریۀ قبض و بسط، معرفت شناسی دینی می نامد ـ و به تعبیر‏‎ ‎‏دقیقتر باید «معرفت دینی» شناسی خوانده شود ـ معرفتی درجۀ دوم است. معرفت‏‎ ‎‏دینی با اوصافی که پیشتر گفته شد، یعنی معرفت دینی با هویت جمعی، جاری، ‏‎ ‎‏تاریخی و آکنده از تناقضات و نزاعهایش را موضوع مطالعۀ خود قرار‏‎ ‎‏می دهد. شیوۀ این مطالعه پسینی است یعنی معرفت دینی متحقق در خارج را‏‎ ‎‏مطالعه و علل تحول و دگرگونیهای پدید آمده در آن را بررسی می نماید. پس‏‎ ‎‏معرفت شناسی دینی، پسینی و درجۀ دوم است. در معرفت شناسی پسینی، ‏‎ ‎‏معرفت شناس نخست به توصیف حرکات یک معرفت و آنگاه به تبیین آن می پردازد‏‎ ‎‏و در کار تبیین از ابزاری چون منطق و معرفت شناسی پیشینی که خود معرفتی درجه‏‎ ‎‏اول است و... بهره می گیرد.‏

‏‏از آن رو که مهمترین نتایج این نظریه در بخش «تبیین» به دست می آید، ‏‎ ‎‏ضروری است نخست از مبنایی که این تبیین بر آن استوار می شود، آگاه شویم.‏

‏‏الف ـ مبنای معرفت شناختی‏

‏‏«نظریۀ قبض بسط تئوریک شریعت یک نظریۀ رئالیستی است. یعنی میان شئ‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و تصور از شئ فرق می نهد، خواه این تصور صحیح باشد، خواه ناصحیح. آن‏‎ ‎‏ایده الیسم است که میان ذهن و خارج فاصله ای نمی بیند و خارج را عین ذهن یا‏‎ ‎‏ذهن را عین خارج می پندارد. حداقل شرط یک معرفت شناسی رئالیستیک این‏‎ ‎‏است که میان شئ و علم به شئ تمایز قایل شود. درک ما از شریعت حتی اگر سراپا‏‎ ‎‏درست و بی نقص باشد، باز هم غیر از خود شریعت است. وقتی می گوییم درک‏‎ ‎‏درست، مگر معنایش این نیست که درکی است مطابق با واقع؟ پس واقعیتی هست‏‎ ‎‏و درکی و این درک با آن واقعیت منطبق است.»‏‎[38]‎

‏‏دیدگاه رئالیستی حاکم بر نظریه صدالبته رئالیسم خام نیست؛ یعنی شناخت‏‎ ‎‏واقعیت را ساده نمی داند، بلکه حقیقت را پیچیده و تو در تو می داند. فاعل‏‎ ‎‏شناسایی آینۀ بی نقشی نیست که حقیقت خارجی را بی هیچ کم و کاست منعکس‏‎ ‎‏سازد و در برابر امر واقع منفعل محض باشد، وی همواره از منظری به امور‏‎ ‎‏می نگرد و در شناخت خارج فعالانه شرکت می جوید. در دیدگاه رئالیستی نظریه، ‏‎ ‎‏چهرۀ حقیقت به تدریج برشناسنده آشکارتر می شود. در این دیدگاه که صاحب‏‎ ‎‏نظریه آن را رئالیسم پیچیده می خواند. همواره حقیقت در چشم و دست آیندگان‏‎ ‎‏است و معرفت بشری پدیده ای متکامل است؛ یعنی آگاهی بشر از واقع هر روز‏‎ ‎‏افزونتر می شود و دانش او شفافتر و بر واقع منطبق تر می گردد.‏

‏‏ب ـ مبنای تفسیری (هرمنوتیک)‏‏ ‏

‏‏هرمنوتیک علم تفسیر متون مقدس و به طور خاص تورات و انجیل است. در‏‎ ‎‏این علم کوشش بر آن است که ضابطه هایی برای چگونگی مواجهه و برداشت از‏‎ ‎‏متون مقدس فراهم آید. این ضابطه ها، همان ضوابط تفسیرند که بر نظریه هایی‏‎ ‎‏معرفت شناختی و زبانشناختی استوار شده اند. مبنای تفسیری نظریۀ قبض و بسط‏‎ ‎‏قرابت بسیاری با مبنای معرفت شناختی آن دارد؛ یعنی مخاطب در مقام فهم متن‏‎ ‎‏هیچ گاه خالی الذهن نیست، ذهن او گرانبار از تئوری است و معانی الفاظ و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏عبارات را در قالب تئوریهای پیشین خود می ریزد و به این وسیله متن را فهم‏‎ ‎‏می کند. این به کلام الهی اختصاص ندارد. عبارات هر متکلمی گرسنۀ معانی‏‎ ‎‏است و این مخاطب است که فعالانه در فهم عبارات وارد می شود و با اندوخته های‏‎ ‎‏پیشین خویش عبارات گرسنه را از معانی سیر می سازد. ولی به هر روی فهم متن‏‎ ‎‏یعنی حرکت از اندوخته های پیشین علمی و تجربه های زندگی به سوی مراد‏‎ ‎‏متکلم، نتیجۀ این حرکت تماماً به دست اندوخته های مخاطب تعیین نمی شود، ‏‎ ‎‏ذائقۀ عبارات با هر غذایی خرسند نمی شود. عبارات در کشیدن بار معانی‏‎ ‎‏ظرفیتهای متفاوتی دارند و بار هر معنایی را نمی کشند. برای فهم مراد متکلم باید او‏‎ ‎‏و جهان او را شناخت. هر چه شناخت مخاطب از متکلم و دنیای او (دنیایی که او‏‎ ‎‏می شناسد) افزونتر باشد، در فهم مراد او ظفرمندتر خواهد بود. در تلاش برای‏‎ ‎‏فهم معانی الفاظ شریعت، می کوشیم تا مراد صاحب شریعت را دریابیم. در این‏‎ ‎‏مقام نیز چون مقام مواجهه با هر متن دیگری، باید صاحب سخن و دنیای او را‏‎ ‎‏بشناسیم و آنگاه با توشه ای که از دانشها و تجربه های بشری داریم، به سراغ متن‏‎ ‎‏رویم. این بار دنیای متکلم، دنیای واقعی است؛ پس فهم کامل متن در گرو فهم‏‎ ‎‏کامل دنیای واقعی است. بهرۀ انسان از شناخت حقیقت ناقص و رو به کمال‏‎ ‎‏است. معارف بشری (به جز معرفت دینی) حاصل تکاپوی انسان برای شناخت‏‎ ‎‏دنیای واقعی هستند. شناخت انسان از صاحب شریعت نیز در گرو معارفی بشری‏‎ ‎‏است که او را به آستانۀ پرستش و دینداری می رسانند. پس هر کس بهرۀ بیشتری از‏‎ ‎‏معارف بشری دارد، به شناخت صاحب شریعت و دنیای او نزدیکتر است و مراد او‏‎ ‎‏را بهتر در می یابد.‏

‏‏نکتۀ دیگری که در فهم متن موثر است، انتظاری است که مخاطب از متن‏‎ ‎‏دارد؛ یعنی به دنبال هر معنایی نمی توان به سوی هر متنی رفت، در هر متن به دنبال‏‎ ‎‏معانی ویژه ای هستیم. پس انتظار ما از دین، در فهم ما از عبارات شریعت موثر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏است و این انتظارات نیز در درون معارفی شکل می گیرند که انسان را به دین‏‎ ‎‏رهنمون می شوند. این معارف بیرون از معرفت دینی هستند، بنابراین باز هم بهرۀ‏‎ ‎‏مخاطب از متن (شریعت) در شعاع اثر گذاری معارف بشری است.‏

‏‏توجه به تاثیری که معرفتهای پیشین و انتظارات مخاطب در فهم کلام‏‎ ‎‏می گذارد، امر بدیعی نیست، ولی البته در نتایجی که از این توجّه گرفته می شود، ‏‎ ‎‏اختلاف نظر وجود داشته است.‏

‏‏آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر در مقام بیان دو روش اساسی در تفسیر‏‎ ‎‏قرآن (تفسیر موضوعی و تفسیر گسسته یا بریده) چنین می گویند: «نقش مفسّر در‏‎ ‎‏این گونه تفاسیر (تفسیر بریده) جنبۀ منفی دارد؛ یعنی بدون هیچ گونه نقشه و برنامه‏‎ ‎‏حساب شده قبلی، آیه یا بخش کوچکی از قرآن را می گیرد و مدلول هر کلمه را، تا‏‎ ‎‏سر حد امکان، با قراین و امارات، یا به یاری چند خبر، روشن می کند. در حقیقت‏‎ ‎‏گزارشگر قرآن شنونده ای را ماند که با ذهنی آماده و روشن (مانند یک دستگاه‏‎ ‎‏گیرنده) فقط آنچه را به او می دهند، می ستاند و در این داد و ستد، قرآن، دهنده و‏‎ ‎‏مثبت است و او گیرنده و منفی.»‏

‏‏از نظر ایشان در تفسیر آیه به آیه می توان گیرندۀ صرف بود؛ البته این به آن معنی‏‎ ‎‏نیست که گاه به صورت ناخودآگاه ذهنیتهای خاص مفسّر که به سبب شرایط خاص‏‎ ‎‏اجتماعی و یا ارتکازات لغوی پدید آمدند، در تفسیر او اثر می گذارند و معنای متن‏‎ ‎‏را در محدوده ای خاص قرار می دهند که در فرض تجرید ذهن از آن ذهنیتها، آن‏‎ ‎‏محدوده دگرگون می شد.‏

‏‏و امّا در تفسیر موضوعی: «مفسر روش موضوعی حرکت خود را از نص قرآن‏‎ ‎‏آغاز نمی کند، بلکه از زندگی و عالم خارج و تجربیات شخصی و اجتماعی شروع‏‎ ‎‏می نماید؛ یعنی موضوع مورد جستجو را ابتدا پیش چشم می گذارد بعد گمشدۀ‏‎ ‎‏خود را در قرآن دنبال می کند. مفسر از قرآن پرس و جو می کند و قرآن به تناسب‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏استعداد و دستاوردی که مفسر از تجارب بشری دارد به او پاسخ می دهد، ارادتی‏‎ ‎‏می نماید و سعادتی می برد. قرآن برحسب زمینۀ قبلی و ذهنی او الهام بخش‏‎ ‎‏اوست... مفسر موضوعی قرآن با توشه ای که از آزمایش و پژوهش و مطالعات‏‎ ‎‏خود دارد قرآن را به سخن در می آورد و دشواری های زندگی و اجتماع را از آن چاره‏‎ ‎‏گشایی می جوید... مفسر در تفسیر موضوعی باره آوری عظیم و توشه ای سنگین‏‎ ‎‏از میراث فرهنگی به استقبال آن می رود و با یک دنیا تجربه به پیشباز کتابی می رود‏‎ ‎‏که: لایاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه. در این برخورد است که قرآن با‏‎ ‎‏واقعیت پیوند می خورد؛ یا به عبارت دیگر تلاش مفسر از واقع آغاز و به قرآن‏‎ ‎‏منتهی می شود... از آنجا که دانش گذشته و آینده و درمان دردهای ما همه در قرآن‏‎ ‎‏است، می توانیم از خلال تجربیات زمینی خود به راههای آسمانی پی ببریم و به‏‎ ‎‏همین دلیل است که می گوییم روش موضوعی در تفسیر همواره معروض تطور و‏‎ ‎‏رشد و تکامل است و آزمایشهای بشری هر دم بر غنای آن می افزاید و ما را در‏‎ ‎‏روشنایی تجربیات و تاملات قرآنی به «دید درست» از اسلام رهنمون می گردد و‏‎ ‎‏سپاس خدای را که چنین است.»‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏4 ـ 3 ـ طرح کلی تبیین تحول در معرفت دینی‏

‏‏اکنون با شناخت دو مبنای اساسی نظریه به طرح کلی آن در تبیین علت بروز‏‎ ‎‏دگرگونی و تحول در معرفت دینی می پردازیم.‏

‏‏مدعای نظریه در تبیین علت تحول در معرفت دینی به کرّات در سه اصل به‏‎ ‎‏شکل خلاصه بیان شده است.‏

‏‏اوّل:‏‏ هیچ فهمی از دین وجود ندارد که به معرفتها و فهمهای بیرون دینی متکی‏‎ ‎‏نباشد.‏

‏‏دوم:‏‏ اگر فهمهای بیرونی تحول یابند، فهم دینی هم متحول می شود و اگر‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ثبات داشته باشند فهم دینی هم ثابت خواهد ماند. [فهم دینی به طور مطلق متکی به‏‎ ‎‏فهم بیرون دینی است.]‏

‏‏سوم:‏‏ فهمهای بیرونی تحول یابنده اند.‏

‏‏اینها همه قضایای موجبه کلیه اند و البته این احکام همه در معرفت دینی در مقام‏‎ ‎‏تحقق جاری است‏‎[40]‎‏. از اصل اوّل به اصل «تغذیه و تلائم» و از اصل سوم به «اصل‏‎ ‎‏تحول» تعبیر شده است‏‎[41]‎‏. ادعا شده است که اگر کسی یک نمونه فهم از کتاب و‏‎ ‎‏سنت ارائه بدهد که مستند و متکی به معلومات بیرونی نباشد (یک نمونه فقط)، این‏‎ ‎‏نظریه البته باطل می شود‏‎[42]‎‏. روشن است که البته این تست چنان نیرومند است که‏‎ ‎‏اگر کسی اصل «تغذیه و تلائم» را نقض کند، البته نیاز به وارسی دو اصل بعدی در‏‎ ‎‏ابطال متحول و متکامل بودن «معرفت دینی» به نحو کلی، نخواهد داشت. ولی‏‎ ‎‏نکته این است که این تست روش منحصر به فرد در ابطال مدعای تکاملی بودن‏‎ ‎‏«معرفت دینی» نیست؛ چنانکه اعتراف صاحب نظریه به این نکته خواهد آمد.‏

‏‏برای دریافت بهتر این سه اصل لازم است نکاتی روشن شود.‏

‏‏الف ـ ‏‏آیا مقصود از «فهم از دین» در اصل نخست، «معرفت دینی» است، با آن‏‎ ‎‏اوصافی که برای آن شمردیم و یا هر تک گزاره ای که در مجموعۀ استنباطات ما از‏‎ ‎‏دین قرار دارد، مشمول این حکم است؟ ظاهر کلام در عبارت مذکور هر تک گزاره‏‎ ‎‏را شامل است و البته در جای دیگر تعبیر «معرفت دینی» به کار گرفته شده و گفته‏‎ ‎‏شده است که میان «معرفت دینی» و معارف غیر دینی دادوستد و دیالوگ مستمر‏‎ ‎‏برقرار است‏‎[43]‎‏. از مجموعۀ توضیحات داده شده پیرامون این اصل و مثالهای ارائه‏‎ ‎‏شده معلوم می شود که هم هر تک گزارۀ حاکی از فهم و دریافت ما از شریعت و هم‏‎ ‎‏«معرفت دینی» مشمول این حکم است.‏

‏‏ب ـ ‏‏دربارۀ اصل سوم نیز عیناً چنین سوالی مطرح است و پاسخ نیز همان پاسخ‏‎ ‎‏است. یعنی وقتی می گویند: «معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی، علم و‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط می شوند (اصل تحول).‏‎[44]‎‏ » و یا آنکه «فهمهای‏‎ ‎‏بیرونی تحول یابنده اند‏‎[45]‎‏.» از توضیحات و مثال هایی که می آورند، معلوم‏‎ ‎‏می شود هر تک گزارۀ علمی و فلسفی مشمول این تحول عمومی است و البته‏‎ ‎‏معرفتهای علمی و فلسفی هم به تبع این تحول فراگیر متحول هستند.‏

‏‏ج ـ ‏‏امّا آن سخن که قضایای {مذکور در این سه اصل} موجبۀ کلیه اند و البته این‏‎ ‎‏احکام همه در معرفت دینی در مقام تحقق جاری است‏‎[46]‎‏.‏

‏‏اصل اول واجد حکمی است در قالب قضیه ای حملیه به نحو موجبۀ‏‎ ‎‏کلیه و اصل دوم بیانگر حکمی است کلی در قالب قضیه ای شرطیه. این دو حکم‏‎ ‎‏کلی را به معرفت دینی در مقام تحقق نسبت داده اند. سوال این است: چرا این‏‎ ‎‏احکام دربارۀ معرفت دینی در مقام تعریف جاری نیستند؟ ظاهراً دلیلی بر حصر این‏‎ ‎‏احکام در خصوص «معرفت دینی در مقام تحقق» نیست، ولی آنچه که موجب شده‏‎ ‎‏است تا این احکام تنها در مقام تحقق مورد ادعا واقع شوند، راهگشایی به روش‏‎ ‎‏تحقیق خاصی دربارۀ این مدعیّات است. از همین روست که طالبان معارضه با این‏‎ ‎‏مدعاها به ارائه نمونۀ نقض و در حقیقت ابطال مدعا از طریق نقض آن دعوت‏‎ ‎‏می شوند. در حقیقت مقصود آن است که این ادعا یک تئوری ابطال پذیر است،‏‎ ‎‏چنانکه به آن تصریح شده است. همانطور که اشاره شد اگر چه صاحب نظریه‏‎ ‎‏منتقدان را به نقض اصل اول خوانده و آن را تست نیرومند اثبات یا ابطال نظریه‏‎ ‎‏شمرده است، ولی اصل دوم و سوم نیز باید ابطال پذیر باشند. در مورد اصل سوم‏‎ ‎‏مطلب روشن است و دربارۀ اصل دوم، صاحب نظریه خود آن را ابطال پذیر دانسته‏‎ ‎‏و راه ابطال را نشان داده اند. چنانکه در پاسخ به سوالی گفته اند: «این نظریه‏‎ ‎‏ابطال پذیر است و راه ابطالش هم این است که شما نمونه ای را نشان بدهید که‏‎ ‎‏علی رغم تغییر رای بیرونی، ثابت مانده باشد، یا علی رغم ثبات رای بیرونی تغییر‏‎ ‎‏کرده باشد.»‏‎[47]‎‏ این راه ابطال مربوط به اصل دوم است؛ پس اصل دوم نیز باید‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏ابطال پذیر باشد. ابطال اصل دوم باعث ابطال نظریه و ابطال اصل سوم نیز نتیجۀ‏‎ ‎‏حاصل از اصول سه گانه را دگرگون خواهد کرد.‏

‏‏در مورد اصل دوم و سوم باید دید آیا اساساً می توان موردی از ثبات در فهمهای‏‎ ‎‏بیرون دینی و فهمهای از دین سراغ گرفت، تا آنگاه به بحث دربارۀ معارف تکیه گاه‏‎ ‎‏آن پرداخت و معلوم ساخت که منشا ثبات آن فهم، ثابت ماندن تکیه گاه آن بوده‏‎ ‎‏است یا نه. در ذیل اصل دوم آمده است که فهم دینی به طور مطلق به فهم بیرونی‏‎ ‎‏متکی است؛ هم ثبات آن متکی به ثبات معارف بیرونی است و هم تحول آن. یعنی‏‎ ‎‏اگر موردی از ثبات در فهم دینی ارائه شود، گفته خواهد شد که این ثبات ناشی از‏‎ ‎‏آن است که فهمهای بیرونی صاحب فهم دگرگون نشده است. و این البته در‏‎ ‎‏صورتی است که بتوان موردی از ثبات را ارائه داد. ظاهراً صاحب نظریه منعی‏‎ ‎‏منطق نمی بیند که بشود موردی از ثبات را نشان داد، ولی بر این اعتقادند که هر مورد‏‎ ‎‏از ثبات اگر چه بالفعل ثابت است، امّا مانع از آن نیست که بالقوه متحول و دارای‏‎ ‎‏قابلیت تحول باشد و به شرط آنکه معرفت بیرونی تکیه گاه آن متحول شود، آن نیز‏‎ ‎‏تحول می یابد.‏

‏‏مشکل آن است که امکان ارائۀ نمونه ای از ثبات وجود ندارد؛ زیرا اگر کسی به‏‎ ‎‏اصل دوم و سوم به نحو موجبۀ جزئیه ملتزم باشد، با قبول بروز تحول در مواردی از‏‎ ‎‏معارف بشری غیر دینی یا معرفت دینی، در واقع ملتزم به تحولی فراگیر در‏‎ ‎‏مجموعۀ معرفت دینی و غیر دینی شده است. به عبارت دیگر پذیرش تحول‏‎ ‎‏فی الجملۀ معارف بشری و اینکه بعض معارف تحول یابنده اند، برابر است با‏‎ ‎‏پذیرش آن به نحو موجبۀ کلیه، و به این ترتیب کلیت اصل دوم و سوم ابطال ناپذیر‏‎ ‎‏است و این تئوری فاقد شرایط لازم است.‏

‏‏و امّا چرا پذیرش هر تحول به پذیرش تحول کلی می انجامد؟ «زیرا سرّ عوض‏‎ ‎‏شدن معرفت دینی (عوض شدنی که یک واقعیت است و تفسیر می طلبد) جز این‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏نیست که آگاهی تازه ای، اعم از مثبت یا مبطل یا بی طرف، که در جای دیگر‏‎ ‎‏حاصل می شود، آگاهیهای پیشین را به حال خود نمی گذارد، و اگر آنها را نشکند‏‎ ‎‏و بر نیندازد، باری هندسۀ آنها را عوض می کند و چهرۀ دیگری به آنها می بخشد و‏‎ ‎‏طبقه و مقولۀ آنها را دگرگون می سازد و رنگ تازه ای به آنها می زند. یعنی از ترکیب‏‎ ‎‏معلوم نوین با معلومات پیشین مرکب تازه ای حاصل می شود و این ترکیب شدنها‏‎ ‎‏را نهایتی و لذا آن مرکبها را ثبات شخصیتی نیست.»‏‎[48]‎‏ و اینگونه تغییر، یعنی تغییر‏‎ ‎‏هندسی فراگیر اختصاص به معرفت دینی ندارد. داده های پسین با هر معرفتی چنین‏‎ ‎‏عمل خواهند کرد و هیچ چیز را برقرار سابق باقی نخواهد گذارد و در نتیجه با‏‎ ‎‏پذیرش تحول به نحو موجبۀ جزئیه چاره ای جز پذیرش تحول فراگیر نخواهد بود و‏‎ ‎‏این امر است که اصل دوم و سوم را ابطال ناپذیر می کند.‏

‏‏با وجود چنین تحول فراگیری که معرفت دینی و غیردینی را در بر می گیرد،‏‎ ‎‏چگونه است که «فیلسوف کسی است که بدین نکته عرشی رفیع تفطن یابد و بدان‏‎ ‎‏ایمان آورد که علی رغم همۀ منازعات و مشاجرات حقها و اصلهایی ثابت خواهد‏‎ ‎‏ماند، و در عین مبدل شدن آب جویبار، عکس ماه و اختر برقرار خواهد بود.»؟‏‎[49]‎‎ ‎‏و چگونه است که «به فرض اینکه جمیع مبادی طبیعت شناسی و انسان شناسی و‏‎ ‎‏هستی شناسی درجه اول آدمی، روزی عوض شوند و جای خود را به مبادی تازه ای‏‎ ‎‏بدهند باز هم پاره هایی از معرفت دینی می توانند ثابت بمانند... و لذا از این گمان‏‎ ‎‏واهی باید حذر ورزید که در میان تحولی فراگیر نمی توان ثابتاتی در معرفت دینی‏‎ ‎‏داشت.»‏‎[50]‎‏؟ اگر پاره هایی از معرفت دینی یا غیر دینی می توانند ثابت بمانند،‏‎ ‎‏تحول هندسی با آن گستردگی دامنه اش برچیده می شود و اگر نمی توانند ثابت‏‎ ‎‏باشند، چگونه می توان مورد نقض ارائه داد.‏

‏‏آنچه به عنوان علت امکان ثبات پاره هایی از معرفت دینی آمده است، با توجه‏‎ ‎‏به تحوّل هندسی معارف در سایۀ داده های پسین نادرست می نماید، علت مذکور‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏چنین است: «دستگاههای مختلف فکری، در عین اختلاف مبانی و آکسیومها‏‎ ‎‏همواره می توانند برخی نتایج به بار آورند.»‏‎[51]‎

‏‏نتایج مشابه یکی نیستند، زیرا حداقل در هندسه هایی متفاوت از معرفت جای‏‎ ‎‏می گیرند و لذا حرکت از یکی از این موارد مشابه به مورد دیگر خود مصداق تحول‏‎ ‎‏است و به این ترتیب هیچ موردی از ثبات در معرفت بشری اعم از دینی و غیر دینی‏‎ ‎‏را نمی توان سراغ گرفت. همچنین مثالی که برای نتایج مشابه حاصل از‏‎ ‎‏دستگاههای مختلف فکری ذکر شده است، ‏‎[52]‎‏ خود جالب توجه است، زیرا‏‎ ‎‏خسوف در نظریه زمین مرکزی یعنی به هم رسیدن خورشید و ماه در امتداد واحد با‏‎ ‎‏زمین، و در نظریۀ خورشید مرکزی یعنی به هم رسیدن ماه و زمین در امتداد واحد با‏‎ ‎‏خورشید و تازه این (ماه و خورشید و زمین) کجا و آن (ماه و خورشید و زمین)‏‎ ‎‏کجا.‏

‏‏با ابطال ناپذیر شدن اصل دوم و سوم، نظریه نمی تواند از روش تحقیق‏‎ ‎‏ابطال پذیری بهره جوید. بنابراین تنها اصل اول است که ابطال پذیر است و در مورد‏‎ ‎‏اصل دوم بهتر است به حرف نخست صاحب نظریه بازگشت که: «اصل دوم مبتنی‏‎ ‎‏بر اصل اول و یا دنبالۀ آن است: اگر فهم دینی متاثر از فهم غیر دینی باشد، لاجرم‏‎ ‎‏هر تحولی در معارف غیر دینی رخ دهد، معرفت دینی را هم متحوّل خواهد‏‎ ‎‏کرد.»‏‎[53]‎‏ ‏

‏‏توجه به جملۀ «هر تحولی در معارف غیردینی رخ دهد، معرفت دینی را‏‎ ‎‏متحول خواهد کرد.» ما را به ارزش تعریفی که از «معرفت دینی» بیان شده است،‏‎ ‎‏واقف می کند؛ زیرا در اصل اول مشاهده شد که حکم کلی، ناظر به تک گزاره های‏‎ ‎‏موجود در «معرفت دینی» است. در اصل سوم نیز قضیۀ موجبه کلیه شامل همۀ تک‏‎ ‎‏گزاره ها می شد؛ یعنی همۀ گزاره های مربوط به معارف غیردینی قابلیت تحول و‏‎ ‎‏دگرگونی دارند، دربارۀ اصل دوم اما قدری ابهام وجود دارد.‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏آنجا که گفته می شود «اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم‏‎ ‎‏از شریعت دچار قبض و بسط خواهد شد».‏‎[54]‎‏ و یا «اگر فهمهای بیرونی تحول‏‎ ‎‏یابند، فهم دینی هم متحول می شود.» مقصود از «فهم ما از شریعت» و «فهم دینی»‏‎ ‎‏چیست؟‏

‏‏آیا مقصود «معرفت دینی» به عنوان شاخه ای از معرفت بشری است یا هر‏‎ ‎‏تک گزاره ای از معرفت دینی را شامل است؟ در فرض اوّل این نکته مسلم است که‏‎ ‎‏هرگاه در معرفتی بیرون دینی که «معرفت دینی» یا اجزائش به آن تکیه دارند، تحولی‏‎ ‎‏رخ دهد در «معرفت دینی» تحول حداقل از نوع تحول هندسی و یا فهم عمیقتر رخ‏‎ ‎‏خواهد داد. در فرض دوم نیز هرگاه در معرفتی بیرون دینی که تکیه گاه جزئی از‏‎ ‎‏«معرفت دینی» است، تحولی رخ دهد آن جزء از معرفت دینی متحول خواهد شد.‏‎ ‎‏حداقل تحول هندسی و یا تحول به معنای فهم عمیقتر.‏

‏‏ولی این بیان با آن جمله «هر تحولی در معارف غیر دینی رخ دهد، معرفت دینی‏‎ ‎‏را هم متحول خواهد کرد». فاصلۀ بسیار دارد. اگر مقصود از معرفت دینی در این‏‎ ‎‏جمله هر تک گزارۀ موجود در «معرفت دینی» باشد، اثبات این مدعا منوط به آن‏‎ ‎‏است که میان هر تحول بیرونی و آن گزارۀ دینی حداقل یکی از انحاء روابط میان‏‎ ‎‏معارف برقرار باشد که این چنین امری هیچ گونه دلیل منطقی ندارد، ولی اگر‏‎ ‎‏مقصود از معرفت دینی معنای خاص آن باشد یعنی «معرفت دینی» با هویت جمعی‏‎ ‎‏و جاریش؛ در این صورت مشکل کمتر است؛ زیرا هر تحولی که در معرفتی‏‎ ‎‏بیرونی رخ می دهد، احتمال آنکه به یکی از انحاء رابطه با، «معرفت دینی» مرتبط‏‎ ‎‏باشد، بیشتر است. ولی آیا هر معرفت بیرونی لزوماً به یکی از انحاء ارتباطات با‏‎ ‎‏معرفت دینی مرتبط است؟ این نیز با هیچ دلیل منطقی تایید نمی شود. مگر آنکه‏‎ ‎‏یکی از انحاء رابطه را چنان عام و فراگیر بدانیم که به محض بروز تحول در معارف‏‎ ‎‏بیرونی، آن رابطۀ برقرار میان معرفت بیرونی متحول و «معرفت دینی» آشکار شود‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏و لاجرم تحول در «معرفت دینی» را به دنبال آورد. ‏

‏‏ظاهراً تنها موردی که می تواند داوطلب اجرای این نقش باشد، ربط معرفت‏‎ ‎‏شناختی است. آن هم مشروط بر آنکه مدّعی باشیم «اگر در علم نکتۀ بدیعی روی‏‎ ‎‏نماید، معرفت شناسی و یا فلسفه را متاثر می کند. و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی‏‎ ‎‏دربارۀ انسان و جهان را عوض می کند، انسان و جهان که چهرۀ دیگر یافت،‏‎ ‎‏معرفت دینی هم معنای تازه به خود می گیرد.»‏‎[55]‎‏، ولی قطعاً چنین نیست که همۀ‏‎ ‎‏تحوّلات در علم لاجرم به تجدیدنظر در معرفت شناسی بیانجامد و الاّ صاحب‏‎ ‎‏نظریه، نیازمند به احصا و توضیح انواع رابطه نمی بود. ‏

‏‏ ‏

‏‏5 ـ 3 ـ توصیۀ نظریه‏

‏‏این نظریه پس از توصیف تحول مترابط علوم و تبیین آن، توصیه ای دارد. این‏‎ ‎‏توصیه در شکل کامل و تمام عیارش آنچنان که در جای جای کتاب قبض و بسط‏‎ ‎‏آمده است، بر اثبات مدعای کلی نظریه، یعنی تحول عمومی و مترابط علوم و‏‎ ‎‏معارف متوقف است، ولی اصل آن به هیچ روی بر اثبات کلیت مدعا تکیه ندارد.‏‎ ‎‏توصیه چنین است:‏

‏‏«از آنجا که هیچ فهم دینی مستقل از فهمهای بیرونی نیست، و از آنجا که‏‎ ‎‏معارف و لذا افهام غیر دینی متوازن و مرتبط است و در هیچ عصر کامل نیست.‏‎ ‎‏بهتر فهمیدن در عرصه های غیر دینی راه را بر بهتر فهمیدن در عرصه دین باز‏‎ ‎‏می کند.»‏‎[56]‎

‏‏«عالمان دین همواره در دین از منظر عصر خویش نظر کرده اند»، «چون‏‎ ‎‏دعوت به تجرید و تخلیۀ ذهن دعوتی عبث و بل زیانمند است، محققان را به جای‏‎ ‎‏دعوت به بی عصری و بی نظری باید به عصری شدن و نظر و رشدن ترغیب و‏‎ ‎‏توصیه کرد... دین باید عصری شود، یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏به کار گرفته شود.»‏‎[57]‎‏، «فهمهای [دینی] مستند به ارکان بیرونی درست، قابل‏‎ ‎‏اعتمادند و فهمهای مستند به ارکان نادرست بیرونی، البته ناصواب خواهند بود.‏‎ ‎‏لذا اگر حساسیتی هست باید معطوف به رکن بیرونی گردد و آدمی در تنفیح مبانی‏‎ ‎‏جهان شناختی و انسان شناختی [و معرفت شناختی و منطقی و زبانشناختی و...]‏‎ ‎‏خود بکوشد.»‏‎[58]‎

‏‏ظاهراً هیچ کس در این تردید ندارد که مبانی و مبادی معرفت دینی که جنبۀ‏‎ ‎‏بیرون دینی دارند باید محققانه برگزیده شوند، ولی آنچه به این توصیه اهمیت ویژه‏‎ ‎‏می دهد آن است که این توصیه، تحولات عارض بر این مبادی و مبانی را مورد‏‎ ‎‏توجه قرار می دهد و در نتیجه ضرورت بازنگری مستمر در آن مبانی را گوشزد‏‎ ‎‏می کند. تحولاتی که بر این مبانی عارض است نباید به نحو موجبۀ کلیه و بلا استثنا‏‎ ‎‏باشد تا بتوان چنین توصیۀ مهمی را داشت. نگاه به حرکت مستمر معارف بشری به‏‎ ‎‏ویژه معرفت دینی، معرفت شناس را وا می دارد تا شرط عصری شدن معرفت دینی‏‎ ‎‏را در بازنگری مستمر در مبانی و مبادی متحول آن بداند، خواه این تحول فراگیر‏‎ ‎‏باشد یا نباشد.‏

‏‏ولی آیا همه به عصری شدن «معرفت دینی» به دیدۀ ضرورت می نگرند؟‏‎ ‎‏کسانی در گذشته و حال تاثیر معرفتهای بیرونی بر معرفت دینی را متوجه بوده اند،‏‎ ‎‏ولی به بی منظری دعوت کرده اند و حرکت معارف دینی در بستر تاریخ را که متاثر‏‎ ‎‏از منظرهای بیرونی بوده اند، درس آموز این نکته دانسته اند که باید ذهنی صافی‏‎ ‎‏داشت و به سراغ شریعت رفت و گوش به آن سپرد تا هر آنچه می گوید، نیوشید و‏‎ ‎‏خلاصه معرفت خالص دینی در گرو خلاص کردن ذهن از منظرهاست.‏

‏‏اینجاست که باز هم اهمیت مبانی معرفت شناختی و تفسیری نظریه آشکار‏‎ ‎‏می شود. اگر در مبنای تفسیری با صاحب نظریه همراه نباشیم و شواهد بسیاری را‏‎ ‎‏که وی در تایید مبنای خود آورده است، چاره پذیر بدانیم، آنگاه توصیه را به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏گونه ای دیگر خواهیم نمود. ولی حقیقت آن است که گریز از هر منظر و زمینۀ‏‎ ‎‏پیشین، رفتن به سوی منظر و زمینۀ پیشین دیگر است، و مسیر گریزندگان دایره ای‏‎ ‎‏است، از آنچه می گریزند به همان نزدیک می شوند.‏

‏‏پس توصیه به تنقیح مبانی و مواضع پیشین امری است که باید بدان ملتزم بود.‏‎ ‎‏ولی چرا این تنقیح را باید با عصری نمودن آن یکی دانست؟ پاسخ در مبنای معرفت‏‎ ‎‏شناختی نظریه است؛ یعنی رئالیسم پیچیده و از جملۀ مفاد این مبنای معرفت‏‎ ‎‏شناختی متکامل بودن شناخت انسان از واقعیات است. وقتی که فهم ما از شریعت‏‎ ‎‏بر فهم ما از واقعیت تکیه دارد، تنها زمانی فهم خود را می توانیم در تابعیت از فهم‏‎ ‎‏واقعیت غوطه ور سازیم که بر این باور باشیم که فهم ما از واقعیت روز به روز بر‏‎ ‎‏واقع انطباق بیشتر می یابد. به این ترتیب رمز عنوان فرعی کتاب و مقالات یعنی‏‎ ‎‏«تکامل معرفت دینی» نیز آشکار شد، زیرا هیچ گاه نمی توان صرف تحول و تغییر‏‎ ‎‏را تنها به این عنوان که مطابق عصرند توصیه نمود، حتی اگر این توصیه سربربالین‏‎ ‎‏توصیفی تاریخی داشته باشد، وقتی می توان چنین توصیه ای کرد که این فهم‏‎ ‎‏متحول و دگرگون شونده با پیوند خود به معارف عصر، نزدیکی بیشتری به حقیقت‏‎ ‎‏شریعت یابد.‏

‏‏از توجه به مبنای نظریه که معرفت بشری را متکامل می داند، نکتۀ دیگری از‏‎ ‎‏نظریه نیز آشکار می شود و آن تعریف «معرفت دینی» به عنوان معرفتی با هویت‏‎ ‎‏جمعی و تاریخی... است. زیرا پوشیده نیست که هر یک از معرفتهای جزیی ما در‏‎ ‎‏هر یک از معارف بشری نسبت به شکل پیشین خود لزوماً تکامل یافته تر نیست؛‏‎ ‎‏یعنی هر تحولی که در یک شناخت از شناختهای موجود در یک معرفت پدید‏‎ ‎‏می آید، اگر چه به انگیزه تکامل شناخت پدید آمده است، ولی دلیلی بر کاملتر بودن‏‎ ‎‏آن وجود ندارد و شاهد اینکه، در موارد بسیاری، عالمان و متعاطیان یک رشته‏‎ ‎‏علمی به نظریات روزگاران گذشته عنایت مجدد می کنند و گاه از آرای پیشینیان به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏دفاع می پردازند و اندیشه های فراموش شده ای را احیا می کنند. ولی دربارۀ‏‎ ‎‏معرفت به هویت جمعی و جاریش دیگر چنین نقضی وجود ندارد، اگر چه دلیل‏‎ ‎‏قاطعی هم بر تکامل آن اقامه نشده باشد.‏

‏‏اکنون می توان به ارزیابی انتقاد صاحب نظریه نسبت به شیوۀ کسانی که به دنبال‏‎ ‎‏ثابتات و متغیرات در دین می گشتند پرداخت. چنانکه قبلاً نیز گفته شد به لحاظ‏‎ ‎‏منطقی باید پیش از ورود در هر علم، به تنقیح مبانی و پیش فرضیهای آن پرداخت و‏‎ ‎‏روش تحقیق در مسایل آن علم را منقح و مبین داشت. بی هیچ گفتگو معرفت دینی‏‎ ‎‏نیز نیازمند چنین کاری است و البته رجوع مستمر به مبانی و تنقح آن و صرف دقت‏‎ ‎‏و وسواس در مواضع رجوع به معارف برون دینی ضروری است، ولی آیا اگر‏‎ ‎‏رسیدن به بالاترین درجۀ امکان تغییر و انعطاف و قابلیت تطبیق با شرایط زمان در‏‎ ‎‏گرو اعمال تغییرات ناشی از بازنگری در معارف بیرونی تکیه گاه معرفت دینی‏‎ ‎‏باشد، لازم می آید که تا رسیدن به این مقصود، عالمان دست از مبانی مرتکز‏‎ ‎‏خویش بشویند و درونکاوی در شریعت را فرونهند؟ چنین توصیه ای نشدنی است‏‎ ‎‏و نشنودنی. به عبارت دیگر شروع از نقطۀ صفر یک آرمان دست نایافتنی است.‏‎ ‎‏پس حفاریها و غوطه وریهای عالمان دین در بحار متون و منابع دینی برای استخراج‏‎ ‎‏معانی اولاً امری اجتناب ناپذیر است و ثانیاً خود منشا وقوف آنان به نیازمندی در‏‎ ‎‏تکمیل و تنقیح مبانی و شیوه های تحقیق و داوری است و ثالثاً وقتی می توان چنین‏‎ ‎‏کاوشهایی را وارونه دیدن مسالۀ ثابت و متغیر نامید که کاوشگران این وادی به تامل‏‎ ‎‏در مبادی و مبانی و روشهای کاوش خویش بی اعتنایی ورزند و ضرورت آن را منکر‏‎ ‎‏شوند. حال آنکه کاوشگران این وادی چنین نبوده اند و هرگاه توصیۀ نظریه نیز‏‎ ‎‏معمول داشته شود بی نیاز از کاوش به منظور استنباط عناصر ثابت و متغیر در دین‏‎ ‎‏نخواهیم بود.‏

‏‏تاریخ علم درس آموز این حقیقت است که دل بستن به آغاز از نقطۀ صفر به‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏معنای توقف کاروان معرفت است و از این روست که عالمان عزم آن نمی کنند و‏‎ ‎‏تنها ژرفکاوان و فیلسوفانی از میان عالمان در کنار قافله همیشه روان معرفت‏‎ ‎‏عهده دار این مهم می شوند.‏

‏‏توصیۀ نظریۀ قبض و بسط نقطۀ آغاز تنقیح و تهذیب و تکمیل را معارف بیرونی‏‎ ‎‏می داند، ولی آیا هیچ یک از معارف بیرونی آنچنانند که در مقام تعریف می نمایند.‏‎ ‎‏گواهی مورخان و معرفت شناسان چنانکه صاحب نظریه خود به آن وقوف کامل‏‎ ‎‏دارند، آن است که هیچ یک از شاخه های معرفت نه آنند که می نمایند؛ ولی آیا در‏‎ ‎‏مقام رجوع به آنها می توان اندک تاملی کرد تا که روزی نمونۀ خالص و کاملی از آن‏‎ ‎‏معرفت ظهور نماید. مگر نه آنکه رابطۀ معرفت دینی با معارف دیگر در مقام تحقق‏‎ ‎‏و نه در مقام تعریف دو سویه است و هر یک در دیگری آثاری داشته اند و مگر نه این‏‎ ‎‏است که حتی اسطوره ها و افسانه ها در به حرکت آوردن قافله معرفت نقش آفرینی‏‎ ‎‏نموده اند.‏

‏‏نگارندۀ مقالۀ «علم و دین» در دایرةالمعارف دین، نمونه های آموزنده ای از‏‎ ‎‏تاثیر معارف دینی در به حرکت آوردن قافلۀ علم ذکر می کند، وی در مقام انتقاد از‏‎ ‎‏گرایش وحدت وجودی ارسطو می گوید:‏

‏‏«این وحدت وجود بود که فیزیک را به مدت دو هزار سال در قید و بندی سنگین‏‎ ‎‏محصور کرد. گفتنی است که تنها منتقد جدّی آن نظریه در روزگار باستان‏‎ ‎‏فیلوپونوس بود که فردی مسیحی بود که با استناد صریح به بعضی پیامدهای آموزۀ‏‎ ‎‏مسیحی آفرینش به آن اعتراض کرده بود. این امر به هیچ وجه محتمل نیست که جدا‏‎ ‎‏از تعهد به آموزۀ مسیحی، می توانستند رخنه ای در آن قید وارد کرد.»‏‎[59]‎‏ همچنین‏‎ ‎‏آورده است: «ابتکار برجستۀ نظر پردازیهای قرون وسطایی در باب حرکت، در این‏‎ ‎‏گرایش نهفته بود که جهان، رفته رفته از خصوصیات جانمند انگارانه پیراسته شد.‏‎ ‎‏این خصوصیات از لوازم لاینفک، وحدت وجود [= همه خدایی] شرک آمیز عهد‏‎ ‎

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏باستان بود که با تعالی و تنزهی که در مسیحیت به آفریدگار جهان نسبت داده‏‎ ‎‏می شد، ناسازگار بود.»‏‎[60]‎‏ و یا «پژوهش پذیری جهان به معنای کمّی دقیقش، با‏‎ ‎‏شهرت و محبوبیت یافتن یک آیه از کتاب حکمت سلیمان که می گفت آفریدگار‏‎ ‎‏«هر چیز را به مقدار و تعداد و وزن، سامان داده است» تایید و پشتوانۀ نیرومندی‏‎ ‎‏یافت. طبق نظر ا.ر. کورتیوس، که از صاحب نظران برجستۀ ادبیات قرون‏‎ ‎‏وسطی است، این آیه، متواترترین و مکررترین عبارت منقوله، از آیات و عبارات‏‎ ‎‏کتاب مقدس در قرون وسطی بوده است.»‏‎[61]‎‏ «از آنجا که همگی بر آن بودند که‏‎ ‎‏آفریدگار، فرزانه و خردمند است، لاجرم صنع او نیز باید همان کیفیت را دارا‏‎ ‎‏باشد. دقیقاً از آنجا که انسان به خاطر عقلش، آفریده بر وفق «صورت» الهی شمرده‏‎ ‎‏می شد، لذا درک و دریافت کارها و ساخته و پرداخته های خداوند، در حوزۀ امکان‏‎ ‎‏و دسترس انسان بود.»‏‎[62]‎‏ آموزه های مسیحی مذکور در این قطعات چنانکه پیداست‏‎ ‎‏اختصاص به مسیحیت ندارد. ولی در این سو یعنی در جهان اسلام که برخی دست‏‎ ‎‏و چشم عالمانش را در طناب و نقاب فیزیک و متافیزیک ارسطویی گرفتار می بینند‏‎ ‎‏و رمز نروییدن درخت علم در زمین ضمیر آنان را همان می دانند، شورندگان‏‎ ‎‏بر تفکر ارسطویی نیز به انگیزۀ دینی چنان دست و چشم بندهایی فراهم می آورند که‏‎ ‎‏مام ذهن عالمان این دیار را از زادن مولود علم تجربی عقیم می سازد:‏

‏‏«پژوهنده در میان متفکران مسلمان سنی، تاکیدی در باب ارادۀ لایتغیر الهی‏‎ ‎‏می یابد؛ و این قول به لایتغیری ارادۀ آفریدگار، به نحو مضمری با معقولیت تمام‏‎ ‎‏عیار آفریده های او تعارض دارد. متفکران مسلمان برجسته ای چون اشعری و‏‎ ‎‏غزالی قایل به نظریۀ کسب هستند که بی اعتبار کنندۀ مفهوم قوانین طبیعی یا فیزیکی‏‎ ‎‏است.»‏‎[63]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

‎‏ ‏

‏‏کتابنامه‏

‏‏ ‏

‏‎ ‎

‏‎

‎

• ـ ژیلسون، ایتن، عقل و وحی در قرون وسطی، ترجمۀ شهرام پازوکی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1371، ص 3.
• ـ همان. ص 9.
• ـ همان. ص 10.
• ـ همان، ص 10.
• ـ م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، مرکز نشر دانشگاهی، 1362، ص 598.
• ـ ابراهیمی دینانی، غلامحسین، معاد از دیدگاه حکیم مدرس زنوزی، حکمت، 1368، ص 18.
• ـ م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 2، مرکز نشر دانشگاهی، 1365، ص 17.
• ـ عقل و وحی در قرون وسطی، ص 44.
• ـ همان، ص 59 ـ 60.
• ـ مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، صدرا، 1368، ص 12 ـ 13.
• ـ مطهری، مرتضی، اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، صدرا، 1370، ص 16.
• ـ فارابی، ابونصر، تحصیل السعادة، دارالاندلس، بیروت، 1401 ه ـ، 1981، ص 66 ـ 74.
• ـ سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، سروش، 1366، ص 381 ـ 382.
• ـ اسلام و مقتضیات زمان، ج 2، ص 14.
• ـ همان، ص 16.
• ـ همان، ص 16.
• ـ همان، ص 20 ـ 26.
• ـ همان، ص 27 ـ 28
• ـ همان، ص 28 ـ 29
• ـ همان، ص 38.
• ـ همان، ص 30.
• ـ همان، ص 38 ـ 39.
• ـ صدر، محمّدباقر، اقتصادنا، دارالتعارف للمطبوعات، 1411 ه ـ.ق ـ 1991 م، ص 378.
• ـ مطالب این بخش ماخوذ است از نشریۀ «فقه اهل بیت» سال اوّل، شماره اوّل مقالۀ «روند آیندۀ اجتهاد» از آیت الله شهید سید محمدباقر صدر. بهار 1374.
• ـ سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت (نظریۀ تکامل معرفت دینی)، صراط، 1373، ص 355.
• ـ همان، ص 495 ـ 496.
• ـ مجتهد شبستری، دین و عقل (3)، نشریۀ کیهان فرهنگی، سال چهارم، شماره 2.
• ـ رویکرد معرفت شناختی ـ تفسیری به طور عمده از سوی دو نویسنده مطرح و توضیح داده شده است. نخست در مقالاتی با عنوان «عقل و دین» نوشتۀ آقای محمد مجتهد شبستری که در نشریۀ کیهان فرهنگی سالهای چهارم و ششم در شماره های 2، 5، 8، 12 به چاپ رسید و سپس به شکلی مبسوطتر و کاملتر در مقالاتی با عنوان «قبض و بسط تئوریک شریعت» یا نظریه تکامل معرفت دینی نوشتۀ آقای عبدالکریم سروش و (همچنین تکمله های این مقاله ها) طی سالهای 1367 تا 1371 در نشریات کیهان فرهنگی و کیان به چاپ رسید و اکنون با اضافاتی در کتابی تحت همین عنوان گرد آمده است. ارجاعات مقالۀ حاضر تماماً به چاپ سوم همین کتاب است.
• ـ قبض و بسط...، ص 501.
• ـ همان، ص 495، 49، 48.
• ـ همان، ص 49، 48.
• ـ همان، ص 199.
• ـ همان، ص 555 و 96 و 93.
• ـ همان، ص 246.
• ـ همان، ص 593.
• ـ همان، ص 502 ـ 503 و 510.
• ـ همان، ص 495، 49 و 48
• ـ همان، ص 341.
• ـ صدر، سیدمحمدباقر، انسان مسئول و تاریخ ساز، مترجم محمدمهدی فولادوند، بنیاد قرآن، 1359، ص 10 ـ 12. این کتاب ترجمۀ کتابی است عربی با عنوان «مقدمات فی التفسیر الموضوعی للقرآن» که سلسلۀ درسهایی از مولف شهید است.
• ـ قبض و بسط...، ص 157.
• ـ همان، ص 347.
• ـ همان، ص 515، 208.
• ـ همان، ص 347.
• ـ همان، ص 347.
• ـ همان، ص 157.
• ـ همان، ص 157.
• ـ همان، ص 519.
• همان، ص 212.
• ـ همان، ص 185.
• ـ همان، ص 362.
• ـ همان، ص 362.
• ـ همان، ص 362.
• ـ همان، ص 347.
• ـ همان، ص 347.
• ـ همان، ص 165.
• ـ همان، ص 313.
• ـ همان، ص 314.
• ـ همان، ص 363.
• ـ خرمشاهی، بهاءالدین، دین پژوهی، دفتر دوم، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ص 433.
• ـ همان، ص 434.
• ـ همان، ص 435.
• ـ همان، ص 435.
• ـ همان، ص 446.