عقل و وحی در بستر زمان
محمد فتحعلی خانی
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 107
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 108
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم
مقدمه
مباحثی که در تاریخ تفکر بشر تحت عنوان «عقل و وحی» صورت پذیرفته و با تعابیری چون «فلسفه و دین» یا «علم و دین» مورد بررسی واقع شده اند، اگر چه همواره محل تاملات اندیشمندان واقع شده، اغلب فاقد تفاهم و اتفاق نظر دربارۀ مفاهیم عقل، دین، فلسفه و علم بوده است. شاید بتوان با اشاره به برخی از دفاعیاتی که از فلسفه صورت پذیرفته است، نمونه ای از این عدم تفاهم را نشان داد. در جهان اسلام و در کشور ما از دیرباز کسانی به جدّ در برابر تفکر فلسفی موضع می گرفته اند و آن را با اندیشۀ دینی در تعارض می دانسته اند. در مقابل، دلبستگان اندیشۀ فلسفی همواره در پاسخگویی به آنان دچار نوعی سوء تلقّی از نظرات مخالفین بوده اند. مخالفانِ فلسفه، تفکر فیلسوفان را پدید آورندۀ قواعد و نتایجی می دانسته اند که با روح ایمان و دیانت و گاه با نصوص دینی در تعارض بوده است؛ به عبارت دیگر، آنان با تکاپویی عقلانی می کوشیدند ناسازگاری برخی آموزه های فلسفی را با روح ایمان و نصوص دینی بنمایانند و اعتراض اصلی خویش را به نظامسازیِ دامنه دارِ فیلسوفان متوجه می ساختند. فیلسوفان نیز اغلب در برابر اینان به دفاع از عقل و تفکر عقلانی می پرداخته اند و گویی تفکر عقلانی را منحصراً در فلسفه می دیده اند و آنگاه دفاع از عقل را با دفاع از فلسفه یکی می گرفته
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 109
و همصدا با ارسطو می گفته اند که مخالف فلسفه خود نیازمند «فیلسوفی کردن» است.
حق این است که معادل بودن «دفاع از عقل» با «دفاع از فلسفه» تنها در یک معنی درست می نماید و آن وقتی است که مخالفان تفکر فلسفی هر گونه استدلال و صغرا و کبرا چیدن را محکوم کنند. حال آنکه همۀ مخالفان فلسفه در مخالفت خود به استدلال روی می آورند. پس محل نزاع جای دیگری است. مخالفان فلسفه در محدودۀ توانایی عقل تردید می کنند، ولی مدافعان از اصل توانایی عقل دفاع می کنند.
از آنجا که این گونه گفتگوها پیرامون چنین موضوعی مهم، بی حاصل است. پس باید با تحدید مفهوم «عقل» محدودۀ گفتگو را آشکار ساخت.
در یک جمع بندی از مواردی که با عنوان عقل در معارضۀ با دین واقع شده اند، می توان چنین گفت: مجموعۀ معارفی که به نور عقل و قوۀ طبیعی اندیشه فراهم آمده اند، یعنی علوم و مبانی آنها، و اندیشه های عرفانی و آنچه را که انسان عقلایی و خردمندانه می یابد، تحت عنوان عقل هر یک در پاره ای از مقاطع زمانی، در برخی مواضع با دین در تعارض واقع شده اند.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 110
(1) تعارض عقل و وحی و مسئله ثابت و متغیر
1 ـ 1 ـ تعارض عقل و وحی در قرون وسطی
ژیلسون در تحقیقات خویش دربارۀ قرون وسطی به روشهایی در داوری پیرامون رابطۀ عقل و وحی اشاره دارد. در یک روش، برتری از آن ایمان است؛ طرفداران این روش می گویند: «چون خداوند با ما سخن گفته است، دیگر حاجتی به تفکر نیست و هم و غم هر کس باید مصروف نیل به رستگاری گردد. آنچه که در نیل به رستگاری دانستن آن اهمیت دارد، در کتاب مقدس مندرج است، لذا باید شریعت را آموخت، در آن تامل نمود، به احکام آن عمل کرد، و در این حال، دیگر حاجت به چیزی دیگر، حتی فلسفه، نخواهد بود» ژیلسون از این اعتقاد به جزمیت در خود بسندگی ذاتی وحی مسیحی یاد می کند و نخستین حامیان آن را از قرون اولیۀ ظهور مسیحیت نشان می دهد. این شیوه در تفکر آگوستینوس قدیس به گونه ای ظهور می کند که نافی مطلق عقل نباشد. وی معتقد است امنترین طریق وصول به حقیقت طریقی نیست که از عقل شروع شود و از یقین عقلی به ایمان منتهی گردد، بلکه برعکس، طریقی است که مبداء آن ایمان است و از وحی به عقل راه می برد. او می گوید: «فهم پاداش ایمان است، لذا در پی آن مباش که بفهمی تا ایمان آوری بلکه ایمان بیاور تا بفهمی.»
این سخن وی در بیان رابطۀ عقل و وحی به تقدم و برتری ایمان در عین پذیرش «تعقل» به تعبیر خود او به معنای نوعی بصیرت عقلی نسبت به مضامین وحی تفسیر می شود. این گونه نگاه به رابطۀ عقل و وحی تا روزگار ما همواره شیوۀ گروهی از متفکران دیندار بوده است، اما آیا هرگز مدعیان این شیوه قادر به عملی ساختن آن بوده اند، یا آنکه با عقل خویش به اندیشه ای بیرون از دین راه
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 111
برده اند و آنگاه ایمان قلبی خود به دین را، در پناه آن اندیشه، به عقل پیوند زده اند، چون خود او که دل در گرو دو یار داشت. از سویی به راه دل، ایمانی مسیحی یافته بود و از سویی دیگر عقلش وی را دلبسته اندیشه های افلاطونی و نوافلاطونی کرده بود، و آنگاه در پی یافتن تفسیری افلاطونی از وحیِ مسیحی رفت.
غرض اینکه در این شیوۀ تفکر نیز به رغم ادّعاها، عقل دست کم همدوش ایمان بازیگری می کند، چه رسد به آنان که تقدم عقل را بر ایمان معترفند و بر این باورند که عقل تنها منشا معرفت انسان است و ایمان نیز محصول اندیشه و تعقل ماست و آنچه را که در متون و آموزه های دینی مغایر عقل می یابیم، باید تاویل کرد.
2 ـ 1 ـ تعارض عقل و وحی در جهان اسلام
در جهان اسلام نیز تلاش برای حل مسالۀ عقل و وحی از روزگار نخستین متکلمان و فیلسوفان مسلمان رواج داشته و تاکنون همواره محل گفتگو بوده است. متکلمان در آغازِ راه تنها دغدغۀ حل تعارضات ظاهری برخی ةآیات و تعالیم قرآنی را داشته اند و چنین تعارضاتی را خلاف مقتضای عقل فطری می یافته اند.
از آن پس، متکلمان در سیر تحولات مباحث کلامی با عقل به معنای مجموعه ای معرفتی به نام فلسفه نیز درگیر شدند.
فیلسوفان مسلمان اما به گونه ای دیگر وارد معرکه شدند. از روزگار کندی که به عنوان نخستین فیلسوف مسلمان مطرح است، تا ابن رشد و تا اکنون، فیلسوفان بسیاری کوشیده اند تا اصل دین و تعالیم دینی را با نتایج حاصل از تفکرات فیلسوفانۀ خود که به نظامی فلسفی می انجامیده، آشتی دهند، و اگر چه دلدادگی خود به دین و فلسفه را همواره آشکار می نموده اند، امّا چنانکه پیشتر گفتیم در مقام دفاع از خود و احتجاج با مخالفان، از فلسفه به معنی دقیق کلمه دفاع نمی کرده اند،
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 112
بلکه از دلبستگی خود به استدلال و منطق دفاع می کرده اند، چیزی که مخالفان نیز با آن ستیزی نداشتند، بلکه به آن ترغیب می نمودند و خود از آن سود می جستند. چنانکه غزالی منطق را مباح و تعلیم و تعلم آن را مجاز می دانست و خود از منطق در احتجاجات خویش بر علیه فیلسوفان بهره می گرفت.
کندی طرفدار تاویل متون دینی به هنگام مشاهدۀ تعارض با فلسفه بود و می کوشید تا میان فلسفه و دین توافقی به وجود آورد.پس از او فارابی با اعتقادی راسخ به فلسفۀ جاودان، از ارسطو، افلاطون و فلوطین در طراحی نظامی فلسفی، به گونه ای بهره جست که جای را بر ایمان تنگ نسازد و راه را بر آن بگشاید. ابن سینا اوج تفکر فلسفی در عین تعلّق خاطر به دین است. او به تحکیم و تکمیل مساعی فارابی همت گماشت و در بحث از معاد جسمانی به عجز عقل از دریافت کامل تعالیم دینی، اعتراف کرد. این فیلسوفان در عین آنکه به تقریب دین و فلسفه می پرداختند، اما بحث مستقلی را در موضوع «دین و فلسفه» و رابطۀ میان آن دو سازمان نمی دادند و تنها به دفاعیاتی از آن قبیل که گذشت، می پرداختند.
غزالی آغازگر بحثی مستقل دربارۀ «دین و فلسفه» است و یکسره به فلسفه می تازد و اندیشه های فیلسوفان را پریشان، تناقض آمیز و کفرآلود می خواند. او در پیشینۀ خود اشاعره را داشت که در مباحثات خود با عقلگرایان اسلامی یعنی معتزله، همواره جانب عقل را فرو می گذاردند و اندکی آبرومندانه تر از اهل حدیث و حنابله به عقل پشت می کردند. وی نیز مذاقی اشعری داشت و با عقل گرایی میانه ای نداشت و همچون آنان به برتری ایمان می گرایید. تمایل وی به تصوّف نیز حکایت از زمینه های روحی وی دارد. او فیلسوفان را به خاطر داشتن سه عقیده تکفیر می کرد: اعتقاد به قدم عالم، انکار علم خداوند به جزییات و انکار حشر جسمانی.
غزالی فیلسوفان را در اثبات مدعاهای خود ناکام و ادعاهای آنان را ماهیةً غیر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 113
قابل اثبات می دانست.
نتیجۀ زبان زلزله برانگیز غزالی، عکس العمل دوران سازی است که ابن رشد در کتاب نامدار خویش، «فصل المقال فی تقریر ما بین الشریعة و الحکمة من الاتصال» بروز می دهد و دفاعی سرسختانه از فلسفه را صورت می بخشد.
این عکس العمل از آن رو دوران ساز خوانده شد که به جهان مسیحیت انتقال یافت و پهنه ای وسیع از فلسفه و کلام مسیحی و غربی را متاثر ساخت. چنانکه ژیلسون ضمن تاکید بر تاثیر تفکر اصالت عقلی ابن رشد و اتباع لاتینی وی بر ریشه گرفتن اندیشه هایی که به اصالت عقل جدید منتهی شد، دربارۀ تاثیر آرای وی بر توماس آکویناس می گوید: اگر آنها (ابن رشد و اتباع لاتینی وی) نبودند، عمل و اثر قدیس آکویناس هرگز به نحوی که بود، نمی شد.
توماس آکویناس با بهره ای که از میراث ابن رشد به عنوان بزرگترین شارح آرای ارسطو می برد و با توجهّی که به محدودیتهای عقل یافته بود، متعلق علم و ایمان را از هم جدا می دانست و دلایل ایمان به وحی را در تاریخ می جست و آنگاه تعالیم دین را به به دو گروه تقسیم می کرد: دسته ای از تعالیم مانند وجود خداوند و صفات ذاتی او یا وجود روح انسانی و فناناپذیری آن؛ با آنکه وحی شده اند ادراک آنها از طریق عقل نیز ممکن است و تنها از آن رو وحی شده اند که همۀ انسانها نمی توانند فیلسوف مابعد الطبیعی باشند. دسته ای دیگر از حقایق مُنزَل تنها متعلق ایمان هستند. وی بر این عقیده است که هیچ نوع تفکر فلسفی وجود ندارد که بتواند دلیلی ضروری به نفع حقیقتی از این نوع اقامه کند، اگر چه کذب آنها را نیز نمی تواند اثبات کند. به این ترتیب راه حل توماس آکویناس در موضوع رابطۀ عقلو وحی تعیین حدود ثغور هریکاز این دو است و چون موضوع و متعلق هر یک را از دسترس دیگری خارج می داند، وجود تعارض را منکر می شود و به تاویل و دستبرد هیچ یک به نفع دیگری دست نمی یازد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 114
3 ـ 1 ـ مسئله ثابت و متغیر در شریعت
در میان مسلمانان آنچه که بیشتر مسالۀ «عقل و وحی» را هر از گاهی شعله ور می ساخت، اندیشه ورزیهای دیندارانۀ متکلمان بود که آن نیز پس از حضور سترگ خواجه نصیرالدین طوسی در صحنۀ کلام اسلامی و تقریب ماهرانه ای که میان مبانی فلسفه و کلام پدید آورد، دیگر مجال چندانی برای کلام در این وادی باقی نماند و هر چه در این خصوص ابراز می شد، گویی فاقد نوآوری لازم در برانگیختن اندیشمندان به سوی این مساله بود.
اگر از ظهور اخباریها در میان شیعیان (که در برابر فقیهان بودند) بگذریم، جریان برانگیزانندۀ دیگری به چشم نمی آید؛ به ویژه که پیش از آنان فیلسوفانی چون ملاصدرا در جهان تشیع ظهور کرده بودند و توانایی شگفتی را از خود در تقریب قرآن، برهان و عرفان بروز داده بودند.
از زمانی که تمدن جدید صنعتی در پس خواب سنگین مشرق زمین با قدرت و سرعت مرزهای جهان اسلام را در نوردید و نیازمندیهای جوامع مسلمان و ارزشهای نوبه همراه روابط جدید اجتماعی، سیاسی و اقتصادی قدم به صحنۀ زندگی مسلمین گذارد، دوباره مسالۀ «عقل و وحی» در چهره ای نو محل گفتگوی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت. از زمان نخستین اندیشمندانی که در مواجهه با تمدن غربی ضرورت رنسانس در جهان اسلام را احساس کردند، تاکنون همواره کوشش بر رفع موانع ورود دستآوردهای خردپذیر غربیان به صحنۀ اندیشه و عمل مسلمین بوده است تا به این وسیله مشعل فروخفتۀ تمدن اسلامی دوباره روشنی گیرد و عزت و عظمت مسلمین احیا گردد. در این میان داعیان احیاگری همواره با این سوال مواجه بوده اند که دگرگونیهای پدید آمده در اندیشه و تمدن جدید، آیا می تواند از اندیشۀ اسلامی مجوز حضور در تمدن مسلمین گیرد؟ به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 115
عبارت دیگر آیا اندیشه های اسلامی با این امور در نمی آویزند و سازگاری می کنند؟ کسانی این سوال را چنین مطرح می کنند که آیا شریعت اسلام دارای چنان تحمل و انعطافی هست که در عین بقای خویش پذیرای اندیشه ها، ارزشها و روابط نوین اجتماعی، اقتصادی و سیاسی باشد؟ از اینجاست که مساله ای تحت عنوان «ثابت و متغیر» طرح می شود و این البته با آنچه تحت همین عنوان در فلسفۀ اسلامی سابقه داشته است، یکی نیست؛ اگر چه شباهت بسیار دارند.
مساله از این قرار است: «اسلام به حکم اینکه دین است، به ویژه که دین خاتم است و دستوراتش جنبه جاودانگی دارد و باید همانطور که روز اول بوده برای همیشه باقی بماند، یک پدیدۀ ثابت و لایتغیّر است و اما زمان در طبع خود متغیر و کهنه و نوکن است، طبیعت زمان اقتضای دگرگونی دارد و هر روز اوضاع و احوال و شرایط جدیدی خلق می کند، مغایر با شرایط پیشین. چگونه ممکن است چیزی که در ذات خود ثابت و لایتغیر است، با چیزی که در ذات خویش متغیر و سیال است، توافق و هماهنگی داشته باشند؟»
باید این نکته را اذعان کرد که طرح مساله به بیان فوق اگر چه در بر گیرندۀ هر گونه تغییر، اعم از تغییرات علوم و معارف و ارزشها و روابط اجتماعی و اقتضائات زندگی است، گویندۀ آن یعنی استاد شهید مطهری از تغییر، تنها مقتضیات زمان را مورد نظر داشته اند و در جای دیگری به آن تصریح نموده اند و البته ترجیح می داده اند به جای تعبیر مقتضیات زمان از تعبیر دیگری یعنی نیازمندیهای زمان استفاده کنند. ولی مساله منحصر به نیازمندیهای عصری زندگی فردی و اجتماعی نیست، بلکه این سوال در خصوص هر تغییری که به نوعی با اعتقادات، احکام و به طور کلی با تعالیم اسلامی در تعارض (ولو تعارض ظاهری و بدوی) واقع می شود، مطرح است.
نظریۀ امام راحل (ره) در خصوص تاثیر زمان و مکان در اجتهاد نیز در واقع
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 116
وجهی از وجوه ربط ثابت و متغیر است و ربط ثابت و متغیر پرسش از چگونگی رابطۀ دین و عقل (به معنای عام مذکور در آغاز بحث) است. در ادامه خواهیم کوشید تا راه حلهای ارائه شده برای این مساله را در قالب دو رویکرد کلی بررسی کنیم و میزان توفیق هر یک را در حل مساله مشخص کنیم.
4 ـ 1 ـ تمایز امور خردمندانه و دستاوردهای عقل
لازم است نکته ای را در باب نظریۀ «تاثیر زمان و مکان در اجتهاد» متذکر شویم. قبلاً در بیان مقصود از «عقل» در بحث تعارض عقل و وحی گفتیم که عقل از جمله بر آنچه در نزد انسان عقلایی و خردمندانه می نماید شمول دارد. اکنون باید توضیح دهیم که وجه تمایز امور خردمندانه با دستآوردهای عقل محض چیست. بسیاری از مقتضیات زمان و حاجات معیشتی از قبیل امور و درخواستهای عقلایی انسان هستند، اگر چه هیچ گونه ضرورت منطقی ندارند و نیاز انسان به آنها چنان نیست که عقل حکم جزمی به ضرورت آن داشته باشد. امّا تمایل و طلب نسبت به آنها خردپذیر است. این حاجات معیشتی خردپذیر نوظهور، گاه در تعارض با ارزشهای دینی واقع می شوند.
همین جاست که استاد مطهری سخن از مقاومت در برابر تغییر می گویند: «بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر نکند، یعنی ما باید جلوی تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن قرار بگیرد.»
آیا تئوری تاثیر زمان و مکان در اجتهاد تنها به اینگونه تغییرات نظر دارد؟ یعنی تغییراتی که قابلیت و امکان مقاومت در برابر آنها وجود دارد و در نتیجه در برابر مواردی که با ارزشهای دینی در تعارض نیستند، مقاومت نباید کرد.
یعنی فقط در اندیشۀ پویاسازی فقه برای تامین نیازهای معیشتی است و به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 117
مقدمات آن که جنبۀ نظری دارند بی توجه است؟ در پاسخ باید گفت حداقل چیزی که از نظریۀ تاثیر زمان و مکان در اجتهاد مستفاد می شود و امام راحل خود به مواردی از آن تصریح داشته اند، ضرورت شناخت عالمانه و کارشناسانۀ موضوعات در گستره ای فراگیر و از منظر حکومت و تمدن سازی است که با خود نیاز به ابزارهای علمی شناسایی موضوع را به همراه می آورد و از دستبرد ناشیانه و غیر متخصصانه در منابع فقه جلوگیری می کند و عناوین فقهی را با ظرافت و اطّلاع عمیقتری از واقعیات خارجی با آنها تطبیق و امکان استخراج حکم متناسب را فراهم می کند. در نتیجه می توان گفت امام راحل (ره) با طرح این نظریه علاوه بر توجهی که به تطور نیازمندیهای زندگی می دهند، از برقراری رابطه ای تعریف شده و عمیق میان فقه و کارشناسی سراغ می گیرند و فقیهان را به این موضوع مهم توجه می دهند که تهیدستی از معارفی که به شناخت واقعیات خارجی کمک می کنند، فقه را در تطبیق اصولی و کارشناسانه با واقعیات ناتوان می سازد و به تبع از سرعت و قدرت فقه در ادارۀ جامعه می کاهد.
(2) رویکرد فحص از عناصر ثابت و متغیر در حل مساله «ثابت و متغیر»
توجه به وجود عناصر ثابت و متغیر در دین شاهد هیچ گاه مغفول نبوده است. تعابیری چون «قضیة فی واقعة»، استناد حکم یا فعلی از اما م (ع) به علم امامت و یا منصب ولایت، گواهِ این توجه است؛ ولی جستجوی مستقل و تحقیق اختصاصی دربارۀ این موارد را باید مربوط به متفکرانی دانست که با مسالۀ «ثابت و متغیر» مواجه شده اند و در اندیشۀ توانمندی فقه و معارف دیگر اسلامی بوده اند.
یک نمونۀ کهن از توجه به عناصر ثابت و متغیر در شریعت را در فلسفۀ سیاسی فارابی می توان سراغ گرفت. او در اندیشۀ سیاسی از افلاطون الهام
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 118
می گرفت و بی آنکه مبنای متافیزیکی آرای سیاسی وی، یعنی نظریه مُثُل را پذیرفته باشد، آثار و لوازم آن را به سبب گرایش شیعی خویش و امکان تطبیق پاره ای از آموزه های مکتب سیاسی افلاطون با تفکر سیاسی شیعه، پذیرفته بود.
وی اموری همچون پاکدامنی و رفاه را دارای احوال و اعراض مختلف در زمانها و مکانهای متفاوت می دانست و بر این باور بود که این احوال و اعراض همواره در تغییر و تبدّل است. برای تحقق این گونه امور در خارج باید به تبدلات مربوط به آن در طول زمان و مکانهای مختلف توجه داشت و میزان ثبات هر یک از احوال و اعراض و سرعت تبدل آنها را دانست. چون علوم نظری نمی تواند نسبت به شناخت تبدلات احوال و اعراض این امور احاطه داشته باشد؛ علاوه بر دانش نظری نیاز به قوه و مهارت دیگری است که فارابی آن را قوۀ فکریه می نامد. این قوه جهات تبدل و تغییر در زمان و مکان را در می یابد. آن دسته از فضایل و غایاتی را که دارای ثبات هستند و در نسلهای متوالی ثابت می مانند، واضعان نوامیس جعل می کنند و موارد دیگر را حاکمان دارای قوۀ فکریه به تناسب شرایط زمان و مکان (فرهنگها و ملتها) وضع می کنند.
متفکران دیگری نیز رمز پیوند ثابت و متغیر را در تبدل احوال و اعراض یافته اند. یعنی گوهر ثابت و مشترکی را در پوشش فرهنگهای مختلف که در طول زمان و پهنۀ زمین گسترده اند، یافته اند و دگرگونیهای مشهود در این فرهنگها را تنها منتسب به اعراض و احوال دانسته اند و گوهر ثابت دین را همه جا یکسان دیده اند، دکتر علی شریعتی از آن جمله است:
«اسلام به عنوان دینی در ظرف سنتی جامعه ها و در کالبد تمدنها و فرهنگهاست که جسمیت عینی خارجی پیدا می کند و به این صورت است که در مسیر تحولات تاریخ فرسایش می یابد و احتیاج به نوشدن، تغییر فرم، لباس، روابط و زبان دارد. و این سوء تفاهم نشود... که (زیرا) مقصود از نوشدن،
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 119
حقیقت ثابتی که خود اسلام است، نیست... بلکه به این معنی است که وقتی حقیقت ثابت، در ظرفهای سنتی و نژادی و اجتماعی و فرهنگی و اعتقادی و فردی و فلسفی و روحی قرار می گیرد، بعد از مدتی باید ظرفهایی که زاییدۀ شرایط اجتماعی و تاریخی است و تغییر می یابند عوض کرد که اگر ظرف این حقیقت مقدس را عوض و نو نکنیم، مظروفش از بین می رود.»
این گونه نگاه به مساله، نگاه جامعه شناسانه است و بویژه تفطّن به مشترکات فرهنگهای مختلف علی رغم ظواهر متفاوت مرهون کاوشهای مردم شناسی است. اما از زاویه ای دیگر نیز به مساله ثابت متغیر و جستجوی ثابتات دین و تمایز آن از متغیرات نگاه شده است که می توان آن را نگاه فقهی به مساله نام گذارد. و اگر چه دامنۀ تاثیرات آن می تواند به کاربرد علوم در تحقق کامل طرح بیانجامد، ولی مبدا حرکت در این شیوه فقه و نظام حقوقی اسلام است.
پویندگان این راه به ضرورت انعطاف پذیری و قدرت تطبیق یک نظام فقهی و حقوقی با شرایط زمان و مکان توجه کرده اند و در نتیجه با ایمان به وجود چنین امتیازی در قوانین اسلامی، به جستجوی موارد خاص آن رفته اند. ایشان نخست محدودۀ «تغییر ممکن» در شرع را از «تغییر ناممکن» مشخص نموده اند:
«آن تغییری که به هیچ وجه امکان ندارد رخ بدهد، نسخ، است، ولی مگر همۀ تغییرات باید به صورت نسخ باشد؟ اسلام یک نوع رمزی و یک دستگاه متحرکی در داخل خودش قرار داده که خودش از ناحیۀ خودش تغییر می کند، نه از ناحیۀ کسی دیگر که مثلاً علما بیایند تغییر بدهند، علما فقط می توانند آن تغییرات را کشف کنند نه اینکه تغییر بدهند.» طرح کلی در این رویکرد بر این پایه استوار است که «اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر نیست که هیچ جنبه تغییر در آن وجود نداشته باشد.» و از طرف دیگر «زمان و شرایط زمان چنان نیست که همه چیز در آن تغییر کند... بعضی چیزهاست که تغییر نمی کند و یا لااقل باید تغییر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 120
نکند یعنی باید جلو تغییرش را بگیریم و آن را ثابت نگه داریم تا حرکت در مدار آن قرار بگیرد.» یعنی کشف ثابتهای دینی و همچنین ارزشهای ثابت اخلاق و مکتب چون لنگری عمل می کند که تغییرات را در فضا و محدودۀ خاصی هدایت می کند، ولی مانع از آن نمی شود.
1 ـ 2 ـ راههای تمیز ثابت از متغیر
برخی راههایی که برای تمییز موارد ثابت از متغیر شناسایی شده اند، از این قرار است.
الف ـ جعل احکام به صورت قضایای حقیقیه در صورت توجه به این واقعیت، ظرفیت احکام برای تحمّل تطورات عارض بر موضوعاتشان بالا می رود و موضوعات را از اقتضائات مختص به عصر نزول و هر عصر دیگر آزاد می سازد و در فضایی باز و قابل تطبیق یا اقتضائات همۀ زمانها رها می سازد.
ب ـ توجه به اهمیت باب تزاحم. چنانکه اگر به مواردی که بدواً تصور می شود تعارضی میان اجرای یک حکم و شرایط و اقتضائات زمان وجود دارد، به دید تطبیق عناوین مختلف فقهی نظر شود، معلوم می گردد که این موارد مربوط به باب تزاحم هستند و از طریق تشخیص اهم و مهم مشکل رفع می گردد؛ زیرا در موارد تزاحم در واقع عمل به دو تکلیف در زمان واحد برای مکلف ممکن نیست و این دو عمل با یکدیگر مزاحمت می کنند. استاد مطهری در این باره می گویند: «یک وظیفۀ مهم برای مجتهدین آشنایی با موضوعات است، فقیه اگر با موضوعات آشنا نباشد، اهمیتها را درک نمی کند، وقتی که اهمیتها را درک نکند، بسا هست که پافشاری می کند روی موضوع کوچکتر، و موضوع بزرگتر را از دست می دهد... اینجا آن جایی است که واقعاً بر فقها و مجتهدین واجب می شود که شرایط زمان خودشان را بشناسند، یعنی اهم و مهم ها را در زمانهای مختلف بشناسند... این
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 121
یک راه است در انطباق اسلام با مقتضیات زمان.»
ج ـ راه دیگر برای حل مساله، استفاده از ظرفیت بالایی است که برای دخالت عقل در شریعت اسلام پیش بینی شده است. «قوانین اسلامی به اصطلاح امروز در عین اینکه آسمانی است زمینی است، یعنی بر اساس مصالح و مفاسد موجود در زندگی بشر است. به این معنا که جنبه مرموز و صد در صد مخفی ندارد... جزو ضروریات شیعه و اکثریت اهل تسنن ـ و شاید باید گفت اتفاق اهل تسنن ـ این است که می گویند احکام بر مبنای مصالح و مفاسد «نفس الامریه» است [یعنی] بر مبنای مصالح و مفاسد واقعی است، و به همین دلیل در سیستم قانونگذاری اسلام راهی برای عقل باز شده است». یعنی عقل می تواند با شناخت واقعیتها به کشف مصالح و مفاسد برسد «حتی در جایی حکمی را وضع کند که وضعش به معنی کشف است، یعنی ممکن است در یک مورد بالخصوص، اصلاً از اسلام دستوری به ما نرسیده باشد، ولی عقل چون به سیستم قانونگذاری اسلام آشناست، می داند که نظر اسلام در اینجا این است؛ فوراً حکم را کشف می کند.» در واقع این قاعدۀ مشهور که کل ما حکم به العقل حکم به الشرع راهگشای عقل برای حضور در فضای حقوق اسلامی است. استاد مطهری در ضمن بحث از این ویژگی تشریع در اسلام از علم به عنوان یکی از مصادیق عقل یاد کرده اند و علم را در شناسایی مصالح و مفاسد مجاز و از مصادیق «ما حکم به العقل» دانسته اند؛ چنانکه می گویند اگر علم در استعمال دخانیات چنان ضرری را تشخیص دهد که قابل توجه و ضروری الاجتناب باشد، از نظر شرع هم استعمال دخانیات حرام خواهد بود. در جای دیگری تصریح می کنند «علم هم یعنی علمی که کشف می کند، عقل است. هر چه علم کشف می کند برای عقل انسان هم روشن می شود.»
نکتۀ دیگری که در ضمن همین بحث به آن اشاره کرده اند موارد تزاحم بین حکم شرع و حکم عقل است؛ یعنی در جایی که عقل یک مصلحت یا مفسدۀ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 122
ملزمی را کشف کند و بر اساس آن حکمی کند که با حکم شرع که به لحاظ مصلحت یا مفسدۀ ملزم دیگری وضع شده است، در تزاحم واقع شود، در صورتی که مصلحت یا مفسدۀ مکشوف عقل مهمتر باشد؛ حکم عقل مقدم داشته می شود و عمل به آن لازم می شود.
در ادامه به موضوع تعارض عقل و دین اشاره کرده اند و راه حل را در این می دانند که در چنین مواردی از ظهور قرآن و سنت دست می شوییم؛ در صورتی که دلیل عقلی قطعی باشد و در صورتی که دلیل عقلی ظنّی باشد و در طرف مقابل دلیل قطعی و نص قرآن و سنت قطعیه باشد از دلیل عقلی دست برمی داریم و البته موردی که دلیل قطعی عقلی با نص قطعی شرعی در تعارض واقع شوند، تنها یک فرض است و مصداق ندارد.
د ـ منطقة الفراغ التشریعی. در مجموعۀ سنت و سیره پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) و گونه حکم را می توان شناخت. دستۀ اول آن بخش از احکام است که از باب تبلیغ شریعت الهی بیان شده است؛ و دستۀ دوم احکامی است که از جهت مقام و منصب ولایت و به عنوان حکم حکومتی با توجه به شرایط خاص زمان و اهداف کلی شریعت، بیان شده اند. دستۀ دوم محدوده ای را تشکیل می دهند که «منطقة الفراغ الشرعی» نامیده شده است. منطقة الفراغ به معنای محدودۀ آزادی عمل در تشریع می تواند مفید دو معنی باشد: نخست آنکه، در این محدوده ولیّ امر و حاکم اسلامی مجاز است یکباره احکام مربوط به این محدوده را از عقل عرفی و به مدد کارشناسان موضوعات مختلف دریافت و ابلاغ کند و معنای دوم آن است که احکام این محدوده در چارچوب احکام کلی و ثابت و با توجه به اهداف کلی شریعت و نیز با در نظر گرفتن مقتضیات زمان شکل می گیرند. طبعاً معنای دوم می تواند با رویکرد فحص از ثابتات و متغیرات در اسلام سازگار باشد؛ زیرا معنای نخست اساساً محدودۀ مذکور را از موضوعاتی که انتظار می رود، دین در
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 123
بارۀ آنها نظر داشته باشد، خارج می کند؛ نه اینکه در عین حفظ آنها در محدودۀ وظایف دین به کیفیت استنباط احکام اسلام دربارۀ آن موضوعات بپردازد.
راه حلهای اول و سوم در واقع به کار پر کردن منطقة الفراغ می آیند.
هـ ـ توسعه اهداف اجتهاد این شیوه در واقع مصداق رویکرد دیگری در حل مسالۀ ثابت و متغیر است که تجدیدنظر در «انتظار از دین» را راهگشای پویایی دین و به طور خاص فقه می داند. آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر در همین خصوص ضمن توضیح دربارۀ هدف اجتهاد و نقشی که در جهتگیری و رشد حرکت اجتهاددار است، به یک نمونه از توسعه و تضییق هدف در اجتهاد اشاره کرده اند. از نظر ایشان «هدف اجتهاد، همان تطبیق دادن تئوری اسلام با زندگی است، و سمت و سوی حرکت اجتهاد تحت تاثیر هدف واقع است و با تحول و دگرگونی هدف، اجتهاد دستخوش تغییر می گردد. مقصود از هدف همان نتیجه و اثری است که از اجتهاد انتظار می رود و مجتهدان در صدد تحقق بخشیدن به آن در صحنه زندگی اند.» هدف اجتهاد از لحاظ نظری در نزد همۀ فقیهان پوشش دادن به هر دو جنبۀ فردی و اجتماعی است، ولی سیر تاریخی اجتهاد در مذهب شیعه به دلیل شرایط خاص تاریخی به گونه ای بوده است که بیشتر به جنبۀ فردی معطوف شده و از مسیر اولیۀ خود خارج شده است. «از این روی مجتهد در خلال استنباط فرد مسلمان را در نظر می گیرد تا آن تئوری (تئوری اسلام) را بر رفتارهای او تطبیق کند و تصوری از جامعه ای که خواستار بنای حیات و روابط آن براساس اسلام است ملحوظ نمی دارد.»
نمونه هایی از اختلاف آثار این دو نحوۀ نگرش به اهداف اجتهاد را می توان ارائه داد؛ از جمله در «اصول فقه» برخی در برابر کسانی که قایل به عمل به ظن به دلیل انسداد هستند، گفته اند: «چرا نتوانیم احتیاط در هر واقعه را به جای پیروی از ظنّ بر مکلف بدانیم، البته هرگاه گستردگی احتیاط به حرج انجامید، هر مکلف می
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 124
تواند به اندازه ای که به حرج نرسد از احتیاط بکاهد». روشن است که در این دیدگاه هدف فقه فرد انگاشته شده است؛ زیرا تنها در صورتی که شریعت، «تشریع برای فرد» باشد، چنین احتیاطی می تواند واجب باشد، نه در تشریع برای جامعه و بنیاد زندگی آن؛ زیرا نمی توان اساس زندگی و روابط اجتماعی، اقتصادی، تجاری و سیاسی را بر احتیاط استوار کرد.
به هر روی در نزد شهید آیت الله صدر روند آیندۀ اجتهاد حاصل تحول و دگرگونی اهداف آن است که آن را از یک حرکت اجتماعی منزوی و متروک به تحرکی جهادی که در پی عرضۀ کامل اسلام است، مبدل می سازد و در همۀ صحنه های زندگی جای می دهد.
2 ـ 2 ـ ارزیابی رویکرد فحص از ثابتات
آیا اعتقاد به ثبات دین و حداقل پاره هایی از آن یک پیشفرض است؟ یعنی مومنان بی آنکه استدلالی بر آن داشته باشند، به آن اعتقاد می ورزند. ظاهراً استدلالهایی بر این عقیده وجود دارد. برخی از آن استدلالها به مبدا فاعلی دین و برخی به مبدا قابلی آن راجع است. آنچه اثبات ثبات دین را از مبدا قابلی می آغازد، می تواند چنین تقریر گردد:
انسان که مخاطب دین است، واحد و ثابت است؛ یعنی آن عامل یا عنصر بنیادین و اصیل که انسانیت انسان از آن ناشی است در همۀ اعصار یکی است و انسانها به رغم تغییر و تحولاتی که در شوون حیات فردی و اجتماعیش در اعصار و امصار مختلف دیده می شود، در گوهری واحد اشتراک دارند که میزان انسان بودن آنان است و این انسان واحد حاضر در همۀ اعصار، دین واحدی را می طلبد تا سعادت او را به ارمغان آورد. اگر منشا ثبات و وحدت دین الهی این نکته باشد، آنگاه این سوال مطرح است که آیا آنچه از سوی پروردگار بر قلب پیامبر (ص) نازل
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 125
گردیده است، تنها به آن اموری پرداخته است که به گوهر مشترک انسانها مربوط است و یا آنکه بخش متحول و دگرگون شوندۀ حیات فردی و اجتماعی انسان عصر پیامبر را نیز مورد توجه قرار داده است. فرض اول نمی تواند پذیرفته شود، زیرا در میان دستورات قرآنی و روایی، بیانات فراوانی موجود است که ناظر به امور متحول حیات انسانی هستند. پس آنچه از سوی پیامبر به مردم ابلاغ شده است ترکیبی است از آنچه به گوهر لایتغیر انسان و جامعۀ انسانی مربوط است و آنچه به امور ذاتاً متحول حیات او ارتباط دارد. در این صورت وظیفۀ دین شناس، تفکیک تعالیم دین در مورد این دو حوزه است و باید شناخت عناصر ثابت دین را راهگشای توانایی در دگرگونسازی احکام و امور مربوط به شرایط خاص زمان و مکان قرار داد و معیارهای تغییر را با استفاده از قواعد کلی دین به دست داد. در رویکرد فحص از ثابتات دین عموماً چنین تفکری وجود دارد. این نگرش بر مقدماتی پیدا و پنهان و قریب و بعید استوار است؛ مانند: انسانها دارای گوهری مشترکند، انسان ـ بما هو انسان ـ افرادش در شانیت برای نیل به کمال و سعادت برابرند (در همۀ زمانها و مکانها)، دین، همۀ انسانها را به طور برابر مخاطب قرار می دهد، کمال و سعادت امری حقیقی است و نه یک اعتبار، مورد دوم و سوم مقتضای عدل الهی است. چنانکه پیداست تمامی این عناصر و مقدمات، اموری برون دینی هستند و اثبات آنها و اثبات اصل استدلال در علم کلام و فلسفۀ دین و انسانشناسی فلسفی صورت می گیرد، از این رو باید پذیرفت که جستجوی امور ثابت در دین و جداسازی آنها از امور متغیر، بدون پرداختن به مقدمات و وارسی مبانی آنها امر استواری نخواهد بود، همچنین پس از آنکه مقدمات مذکور پذیرفته شود و استدلال مبتنی بر آنها به اثبات رسد و معتقد به وجود اموری ثابت در حیات انسانها شدیم، در تشخیص آن امور ثابت نیازمند به مقدماتی برون دینی هستیم. همین نکته برخی را به انتقاد از رویکرد فحص از ثابتات واداشته و گفته اند: «فرض امکان
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 126
وجود فرمولها و احکام ثابت برای جمیع اطوار و ادوار متغیر انسان و تاریخ [پیش فرض مهمی است] اگر بواقع کسی معتقد باشد که آدمی و تاریخ هیچ گوهر ثابتی ندارند، چگونه می تواند معتقد باشد که احکام ثابتی می توانند همیشه به کار انسان بیایند و نیاز او را برآورند.» و گفته اند هر امر که در نزد محققی ثابت یا متغیر در دین باشد، در معرفت او از دین چنین تصویر و عنوانی یافته است؛ پس در ردیابی عامل اصلی تغییر و تحول، نخست باید به سراغ عوامل موثر در دگرگونی معرفت رفت. «ثابت و متغیر خود در معرفت دینی پیدا می شود، نه قبل از آن و لذا تکیه بر ثابت و متغیر در دین، وارونه دیدن مسئله است.»
به عبارت دیگر «در مواردی که فقیه از طریق استنباط و اجتهاد، حکمی را به دست می آورد و مدعی می شود که آن حکم، یک حکم ابدی است، باید قبلاً احراز کرده باشد که موضوع آن حکم یک موضوع ثابت است... به دست آوردن اینکه فلان حکم معین به یک موضوع ثابت مربوط می شود یا نه از ادلۀ خود آن حکم، میّسر نیست و این کار نه به علم فقه مربوط می شود و نه به علم اصول... فقیه چگونه می تواند معلوم کند که جنبه های ثابت زندگی انسان کدام است و جنبه های متغیر آن کدام... این مسایل و موضوعات به انسانشناسی علمی و فلسفی، جامعه شناسی، تاریخ، علم اقتصاد و سیاست، روانشناسی و مانند اینها مربوط می شود....» پس از معرفی رویکرد معرفت شناختی تفسیری مجدداً به این انتقاد نظر خواهیم کرد.
(3) رویکرد معرفت شناختی ـ تفسیری
در این رویکرد مسالۀ ثابت و متغیر با تفکیک حوزۀ ثبات و تغییر حل می شود، یعنی امر ثابت را چیزی و امر متغیر را چیز دیگری می گیرند. دین را ثابت و معرفتی را که از آن حاصل می آید متغیر می شمارند. به این وسیله نزاعی میان ثابت و متغیر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 127
در نمی گیرد و هیچ محال و تناقضی روی نمی دهد، چرا که اگر یک امر می خواست در عین ثبات، متغیر باشد، دشواری پدید می آمد مضاف بر اینکه اساساً دین در ذهن مومنان امری ثابت است و تغییر را بر نمی تابد. این چاره اندیشی را به تمایز دین از معرفت دینی یاد می کنند و ما نیز چنین خواهیم کرد.
1 ـ 3 ـ تمایز دین از معرفت دینی
طرح تمایز دین از معرفت دینی در قالب یک نظریۀ گسترده ارائه شده است که فواید بسیاری بر آن مترتب کرده اند ولی «جواهراً در پی حل مشکل ثبات و تغییر است و چون راه حلهای گذشتگان را ناتمام [یافته] راه تازه ای را پیشنهاد کرده است.» حل مسالۀ ثابت و متغیر چنان با اهمیت است که باید فرمولی ارائه شود تا هم «ثبات را حفظ کند، تا دین حفظ شده باشد و هم تغییر را بپذیرد، تا تحجّر از میان برود.» پس اگر ثبات را نتوان اثبات کرد، دینی باقی نمی ماند. و اگر تغییر نفی و انکار شود، زندگی دینی در این روزگار ناممکن می شود.
دین چیست؟ و معرفت دینی کدام است که اولی تغییر را و دیگری ثبات را بر نمی تابد؟
دین که از آن در متن نظریه به شریعت هم تعبیر می شود، یعنی: «متون دینی و تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین.»
معرفت دینی از مراجعۀ به دین ـ که امری ثابت است ـ برای استخراج معانی حاصل می آید. «معرفت دینی عین تفسیر شریعت است و مجموعه ای از گزاره هاست که از فهم کلام باری و اقوال پیشوایان به شیوۀ داوری خاصی حاصل آمده باشد.» معرفت دینی معرفتی بشری است و چون هر معرفت بشری دیگری دارای هویتی جمعی، (شخصی نیست) جاری، غیر خالص، ناقص و متضمن خطاها و تاریخمند و تدریجی الحصول و متکامل است. ملاک دینی بودن معرفت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 128
رجوع مستمر عالمان به کتاب و سنت است. معرفت دینی نه فلسفه است نه علم و نه اخلاق، بل مجموعه ای از اینهاست.
معرفتی بشری با اوصافی که مذکور آمد «معرفت دینی» است و این موجود است که دچار تغییر و تحول می شود و با تغییر و تحول خود متدینان را از تحجر نجات می دهد و سپر بلای دین می شود تا آن امر قدسی ثابت بماند.
2 ـ 3 ـ اوصاف دین
«دین» به معنا و مفهومی که گذشت حق، کامل و ثابت است و در آن اختلافی نیست.
آیا «دین» یعنی «متون دینی و تاریخ زندگی و سیره و سنن اولیای دین» می تواند واجد این اوصاف باشد؟ اگر دین همان حقیقتی است که عالمان با رجوع مستمر به آن «معرفت دینی» را پدید می آورند، پاسخ منفی است؛ زیرا:
الف ـ عالمان به مجموعه ای از روایات مراجعه می کنند که آنها را قابل اعتماد می دانند و روایات قابل اعتماد در نزد عالمان یکسان نیست و ملاکهای صحّت و عدم صحت در نزد آنان متنوع است، این ملاکهای صحت اگر چه محصول معارفی بشری هستند، جزئی از «معرفت دینی» نیستند، بلکه معارفی هستند که «دین» به آن متکی است و نه «معرفت دینی» به تنهایی.
ب ـ در میان روایاتی که در نزد هر عالم صحیح و قابل اعتماد است، روایات متعارض وجود دارد و گاه تعارض روایات صحیح به گونه ای است که ناگزیر به ردّکردن یکی از متعارضین می شوند، یعنی تعارض غیر قابل حل است و همچنین است تعارضاتی که بین قرآن و روایات صحیح السند وجود دارد.
این موارد در واقع توصیف اعتقاد مومنان و عمل عالمان نسبت به مجموعه ای است که به آن در بنای «معرفت دینی» رجوع مستمر دارند، نه آنکه داوریهایی درجۀ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 129
اول باشند، بلکه گزارشی است از داوریهای درجۀ اول عالمان و اعتقاد مومنان نسبت به مرجع و مستند «معرفت دینی».
ج ـ قرآن و روایات و سیرۀ پیشوایان تماماً هنگامی در نزد عالمان جزء دین قلمداد می شوند که به ادله ای چون تواتر و یقین آوری آن متکی باشند. نیک می دانیم که این تکیه گاهها جملگی معرفت هایی بشری هستند و محکومند به حکم عام معارف بشری که «متحول و متکامل بودن» است. بنابراین «دین» به معنای قرآن و روایات و... نیز در حقیقت معرفتی بشری می شوند و با تحول در مبادی پذیرش صدورشان از مبدا وحی دچار تحول و دگرگونی خواهند شد.
بنابراین آنچه که به عنوان «دین» در نظریه معرفی شده است، حق نیست؛ زیرا حق یعنی دین حق، یکی است و «دین» به این معنی و محدوده، یکی نیست و متعدد است (دلیل شمارۀ یک)، نامتعارض و عاری از تعارض نیست (دلیل شمارۀ دو) ثابت و نامتغیر نیست (دلیل شمارۀ سه).
در دفاع از این نظریه و در برابر اشکالی مشابه اشکالات مذکور گفته شده است: مادام که مومنان بر این باورند که دین ثابت است، معرفت شناس با فرض ثبات آن به جستجوی متعلق تحوّل یعنی امر متحول و تبیین علت آن می پردازد و هرگاه مومنان دین را ثابت ندانند به گونه ای دیگر نظریه پردازی خواهد نمود. پیداست که این پاسخ موجه نیست؛ زیرا مومنان دین را نامتحول می دانند، یعنی اساساً غیر قابل تحول می دانند و در هر تئوری که بخواهد مساله ثابت و متغیر را تبیین کند باید راه بر تحول پذیری دین بسته شود وگرنه هم مامول و معتقد مومنان بر نمی آید و هم ـ چنانکه صاحب نظریّۀ قبض و بسط معتقد است ـ از دین چیزی باقی نخواهد ماند. از این رو باید ثبات را در جایی دیگر و به شیوه ای دیگر جستجو کرد.
گر چه نظریۀ قبض و بسط که شاخص رویکرد معرفت شناختی ـ تفسیری است، در حل مساله ثابت و متغیر در کلی ترین و مبنایی ترین بخش طرح خود
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 130
توفیق نمی یابد، ولی به هیچ وجه نباید از فوایدی که بر دنبالۀ مباحث آن مترتب است چشم پوشید. این نظریه در تبیین علت تحول معرفت دینی مجاهده ای اندیشه سوز، ساز کرده و بنایی رفیع و درس آموز بر پا کرده است.
3 ـ 3 ـ تبیین علت تحوّل در معرفت دینی
در جستجوی سبب بروز تحوّل در معرفت دینی و شناسایی انواع تحول و عوامل هر یک از آنها، نظریه بر دو مبنای اصلی استوار است: نخست، مبنای معرفت شناختی؛ دوم، مبنای تفسیری.
پیش از معرفی اوصاف هر یک از این دو مبنا، تذکّر یک نکته ضروری است. آنچه را که صاحب نظریۀ قبض و بسط، معرفت شناسی دینی می نامد ـ و به تعبیر دقیقتر باید «معرفت دینی» شناسی خوانده شود ـ معرفتی درجۀ دوم است. معرفت دینی با اوصافی که پیشتر گفته شد، یعنی معرفت دینی با هویت جمعی، جاری، تاریخی و آکنده از تناقضات و نزاعهایش را موضوع مطالعۀ خود قرار می دهد. شیوۀ این مطالعه پسینی است یعنی معرفت دینی متحقق در خارج را مطالعه و علل تحول و دگرگونیهای پدید آمده در آن را بررسی می نماید. پس معرفت شناسی دینی، پسینی و درجۀ دوم است. در معرفت شناسی پسینی، معرفت شناس نخست به توصیف حرکات یک معرفت و آنگاه به تبیین آن می پردازد و در کار تبیین از ابزاری چون منطق و معرفت شناسی پیشینی که خود معرفتی درجه اول است و... بهره می گیرد.
از آن رو که مهمترین نتایج این نظریه در بخش «تبیین» به دست می آید، ضروری است نخست از مبنایی که این تبیین بر آن استوار می شود، آگاه شویم.
الف ـ مبنای معرفت شناختی
«نظریۀ قبض بسط تئوریک شریعت یک نظریۀ رئالیستی است. یعنی میان شئ
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 131
و تصور از شئ فرق می نهد، خواه این تصور صحیح باشد، خواه ناصحیح. آن ایده الیسم است که میان ذهن و خارج فاصله ای نمی بیند و خارج را عین ذهن یا ذهن را عین خارج می پندارد. حداقل شرط یک معرفت شناسی رئالیستیک این است که میان شئ و علم به شئ تمایز قایل شود. درک ما از شریعت حتی اگر سراپا درست و بی نقص باشد، باز هم غیر از خود شریعت است. وقتی می گوییم درک درست، مگر معنایش این نیست که درکی است مطابق با واقع؟ پس واقعیتی هست و درکی و این درک با آن واقعیت منطبق است.»
دیدگاه رئالیستی حاکم بر نظریه صدالبته رئالیسم خام نیست؛ یعنی شناخت واقعیت را ساده نمی داند، بلکه حقیقت را پیچیده و تو در تو می داند. فاعل شناسایی آینۀ بی نقشی نیست که حقیقت خارجی را بی هیچ کم و کاست منعکس سازد و در برابر امر واقع منفعل محض باشد، وی همواره از منظری به امور می نگرد و در شناخت خارج فعالانه شرکت می جوید. در دیدگاه رئالیستی نظریه، چهرۀ حقیقت به تدریج برشناسنده آشکارتر می شود. در این دیدگاه که صاحب نظریه آن را رئالیسم پیچیده می خواند. همواره حقیقت در چشم و دست آیندگان است و معرفت بشری پدیده ای متکامل است؛ یعنی آگاهی بشر از واقع هر روز افزونتر می شود و دانش او شفافتر و بر واقع منطبق تر می گردد.
ب ـ مبنای تفسیری (هرمنوتیک)
هرمنوتیک علم تفسیر متون مقدس و به طور خاص تورات و انجیل است. در این علم کوشش بر آن است که ضابطه هایی برای چگونگی مواجهه و برداشت از متون مقدس فراهم آید. این ضابطه ها، همان ضوابط تفسیرند که بر نظریه هایی معرفت شناختی و زبانشناختی استوار شده اند. مبنای تفسیری نظریۀ قبض و بسط قرابت بسیاری با مبنای معرفت شناختی آن دارد؛ یعنی مخاطب در مقام فهم متن هیچ گاه خالی الذهن نیست، ذهن او گرانبار از تئوری است و معانی الفاظ و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 132
عبارات را در قالب تئوریهای پیشین خود می ریزد و به این وسیله متن را فهم می کند. این به کلام الهی اختصاص ندارد. عبارات هر متکلمی گرسنۀ معانی است و این مخاطب است که فعالانه در فهم عبارات وارد می شود و با اندوخته های پیشین خویش عبارات گرسنه را از معانی سیر می سازد. ولی به هر روی فهم متن یعنی حرکت از اندوخته های پیشین علمی و تجربه های زندگی به سوی مراد متکلم، نتیجۀ این حرکت تماماً به دست اندوخته های مخاطب تعیین نمی شود، ذائقۀ عبارات با هر غذایی خرسند نمی شود. عبارات در کشیدن بار معانی ظرفیتهای متفاوتی دارند و بار هر معنایی را نمی کشند. برای فهم مراد متکلم باید او و جهان او را شناخت. هر چه شناخت مخاطب از متکلم و دنیای او (دنیایی که او می شناسد) افزونتر باشد، در فهم مراد او ظفرمندتر خواهد بود. در تلاش برای فهم معانی الفاظ شریعت، می کوشیم تا مراد صاحب شریعت را دریابیم. در این مقام نیز چون مقام مواجهه با هر متن دیگری، باید صاحب سخن و دنیای او را بشناسیم و آنگاه با توشه ای که از دانشها و تجربه های بشری داریم، به سراغ متن رویم. این بار دنیای متکلم، دنیای واقعی است؛ پس فهم کامل متن در گرو فهم کامل دنیای واقعی است. بهرۀ انسان از شناخت حقیقت ناقص و رو به کمال است. معارف بشری (به جز معرفت دینی) حاصل تکاپوی انسان برای شناخت دنیای واقعی هستند. شناخت انسان از صاحب شریعت نیز در گرو معارفی بشری است که او را به آستانۀ پرستش و دینداری می رسانند. پس هر کس بهرۀ بیشتری از معارف بشری دارد، به شناخت صاحب شریعت و دنیای او نزدیکتر است و مراد او را بهتر در می یابد.
نکتۀ دیگری که در فهم متن موثر است، انتظاری است که مخاطب از متن دارد؛ یعنی به دنبال هر معنایی نمی توان به سوی هر متنی رفت، در هر متن به دنبال معانی ویژه ای هستیم. پس انتظار ما از دین، در فهم ما از عبارات شریعت موثر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 133
است و این انتظارات نیز در درون معارفی شکل می گیرند که انسان را به دین رهنمون می شوند. این معارف بیرون از معرفت دینی هستند، بنابراین باز هم بهرۀ مخاطب از متن (شریعت) در شعاع اثر گذاری معارف بشری است.
توجه به تاثیری که معرفتهای پیشین و انتظارات مخاطب در فهم کلام می گذارد، امر بدیعی نیست، ولی البته در نتایجی که از این توجّه گرفته می شود، اختلاف نظر وجود داشته است.
آیت الله شهید سیدمحمدباقر صدر در مقام بیان دو روش اساسی در تفسیر قرآن (تفسیر موضوعی و تفسیر گسسته یا بریده) چنین می گویند: «نقش مفسّر در این گونه تفاسیر (تفسیر بریده) جنبۀ منفی دارد؛ یعنی بدون هیچ گونه نقشه و برنامه حساب شده قبلی، آیه یا بخش کوچکی از قرآن را می گیرد و مدلول هر کلمه را، تا سر حد امکان، با قراین و امارات، یا به یاری چند خبر، روشن می کند. در حقیقت گزارشگر قرآن شنونده ای را ماند که با ذهنی آماده و روشن (مانند یک دستگاه گیرنده) فقط آنچه را به او می دهند، می ستاند و در این داد و ستد، قرآن، دهنده و مثبت است و او گیرنده و منفی.»
از نظر ایشان در تفسیر آیه به آیه می توان گیرندۀ صرف بود؛ البته این به آن معنی نیست که گاه به صورت ناخودآگاه ذهنیتهای خاص مفسّر که به سبب شرایط خاص اجتماعی و یا ارتکازات لغوی پدید آمدند، در تفسیر او اثر می گذارند و معنای متن را در محدوده ای خاص قرار می دهند که در فرض تجرید ذهن از آن ذهنیتها، آن محدوده دگرگون می شد.
و امّا در تفسیر موضوعی: «مفسر روش موضوعی حرکت خود را از نص قرآن آغاز نمی کند، بلکه از زندگی و عالم خارج و تجربیات شخصی و اجتماعی شروع می نماید؛ یعنی موضوع مورد جستجو را ابتدا پیش چشم می گذارد بعد گمشدۀ خود را در قرآن دنبال می کند. مفسر از قرآن پرس و جو می کند و قرآن به تناسب
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 134
استعداد و دستاوردی که مفسر از تجارب بشری دارد به او پاسخ می دهد، ارادتی می نماید و سعادتی می برد. قرآن برحسب زمینۀ قبلی و ذهنی او الهام بخش اوست... مفسر موضوعی قرآن با توشه ای که از آزمایش و پژوهش و مطالعات خود دارد قرآن را به سخن در می آورد و دشواری های زندگی و اجتماع را از آن چاره گشایی می جوید... مفسر در تفسیر موضوعی باره آوری عظیم و توشه ای سنگین از میراث فرهنگی به استقبال آن می رود و با یک دنیا تجربه به پیشباز کتابی می رود که: لایاتیه الباطل من بین یدیه ولا من خلفه. در این برخورد است که قرآن با واقعیت پیوند می خورد؛ یا به عبارت دیگر تلاش مفسر از واقع آغاز و به قرآن منتهی می شود... از آنجا که دانش گذشته و آینده و درمان دردهای ما همه در قرآن است، می توانیم از خلال تجربیات زمینی خود به راههای آسمانی پی ببریم و به همین دلیل است که می گوییم روش موضوعی در تفسیر همواره معروض تطور و رشد و تکامل است و آزمایشهای بشری هر دم بر غنای آن می افزاید و ما را در روشنایی تجربیات و تاملات قرآنی به «دید درست» از اسلام رهنمون می گردد و سپاس خدای را که چنین است.»
4 ـ 3 ـ طرح کلی تبیین تحول در معرفت دینی
اکنون با شناخت دو مبنای اساسی نظریه به طرح کلی آن در تبیین علت بروز دگرگونی و تحول در معرفت دینی می پردازیم.
مدعای نظریه در تبیین علت تحول در معرفت دینی به کرّات در سه اصل به شکل خلاصه بیان شده است.
اوّل: هیچ فهمی از دین وجود ندارد که به معرفتها و فهمهای بیرون دینی متکی نباشد.
دوم: اگر فهمهای بیرونی تحول یابند، فهم دینی هم متحول می شود و اگر
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 135
ثبات داشته باشند فهم دینی هم ثابت خواهد ماند. [فهم دینی به طور مطلق متکی به فهم بیرون دینی است.]
سوم: فهمهای بیرونی تحول یابنده اند.
اینها همه قضایای موجبه کلیه اند و البته این احکام همه در معرفت دینی در مقام تحقق جاری است. از اصل اوّل به اصل «تغذیه و تلائم» و از اصل سوم به «اصل تحول» تعبیر شده است. ادعا شده است که اگر کسی یک نمونه فهم از کتاب و سنت ارائه بدهد که مستند و متکی به معلومات بیرونی نباشد (یک نمونه فقط)، این نظریه البته باطل می شود. روشن است که البته این تست چنان نیرومند است که اگر کسی اصل «تغذیه و تلائم» را نقض کند، البته نیاز به وارسی دو اصل بعدی در ابطال متحول و متکامل بودن «معرفت دینی» به نحو کلی، نخواهد داشت. ولی نکته این است که این تست روش منحصر به فرد در ابطال مدعای تکاملی بودن «معرفت دینی» نیست؛ چنانکه اعتراف صاحب نظریه به این نکته خواهد آمد.
برای دریافت بهتر این سه اصل لازم است نکاتی روشن شود.
الف ـ آیا مقصود از «فهم از دین» در اصل نخست، «معرفت دینی» است، با آن اوصافی که برای آن شمردیم و یا هر تک گزاره ای که در مجموعۀ استنباطات ما از دین قرار دارد، مشمول این حکم است؟ ظاهر کلام در عبارت مذکور هر تک گزاره را شامل است و البته در جای دیگر تعبیر «معرفت دینی» به کار گرفته شده و گفته شده است که میان «معرفت دینی» و معارف غیر دینی دادوستد و دیالوگ مستمر برقرار است. از مجموعۀ توضیحات داده شده پیرامون این اصل و مثالهای ارائه شده معلوم می شود که هم هر تک گزارۀ حاکی از فهم و دریافت ما از شریعت و هم «معرفت دینی» مشمول این حکم است.
ب ـ دربارۀ اصل سوم نیز عیناً چنین سوالی مطرح است و پاسخ نیز همان پاسخ است. یعنی وقتی می گویند: «معارف بشری (فهم بشر از طبیعت و هستی، علم و
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 136
فلسفه) دچار تحول و قبض و بسط می شوند (اصل تحول). » و یا آنکه «فهمهای بیرونی تحول یابنده اند.» از توضیحات و مثال هایی که می آورند، معلوم می شود هر تک گزارۀ علمی و فلسفی مشمول این تحول عمومی است و البته معرفتهای علمی و فلسفی هم به تبع این تحول فراگیر متحول هستند.
ج ـ امّا آن سخن که قضایای {مذکور در این سه اصل} موجبۀ کلیه اند و البته این احکام همه در معرفت دینی در مقام تحقق جاری است.
اصل اول واجد حکمی است در قالب قضیه ای حملیه به نحو موجبۀ کلیه و اصل دوم بیانگر حکمی است کلی در قالب قضیه ای شرطیه. این دو حکم کلی را به معرفت دینی در مقام تحقق نسبت داده اند. سوال این است: چرا این احکام دربارۀ معرفت دینی در مقام تعریف جاری نیستند؟ ظاهراً دلیلی بر حصر این احکام در خصوص «معرفت دینی در مقام تحقق» نیست، ولی آنچه که موجب شده است تا این احکام تنها در مقام تحقق مورد ادعا واقع شوند، راهگشایی به روش تحقیق خاصی دربارۀ این مدعیّات است. از همین روست که طالبان معارضه با این مدعاها به ارائه نمونۀ نقض و در حقیقت ابطال مدعا از طریق نقض آن دعوت می شوند. در حقیقت مقصود آن است که این ادعا یک تئوری ابطال پذیر است، چنانکه به آن تصریح شده است. همانطور که اشاره شد اگر چه صاحب نظریه منتقدان را به نقض اصل اول خوانده و آن را تست نیرومند اثبات یا ابطال نظریه شمرده است، ولی اصل دوم و سوم نیز باید ابطال پذیر باشند. در مورد اصل سوم مطلب روشن است و دربارۀ اصل دوم، صاحب نظریه خود آن را ابطال پذیر دانسته و راه ابطال را نشان داده اند. چنانکه در پاسخ به سوالی گفته اند: «این نظریه ابطال پذیر است و راه ابطالش هم این است که شما نمونه ای را نشان بدهید که علی رغم تغییر رای بیرونی، ثابت مانده باشد، یا علی رغم ثبات رای بیرونی تغییر کرده باشد.» این راه ابطال مربوط به اصل دوم است؛ پس اصل دوم نیز باید
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 137
ابطال پذیر باشد. ابطال اصل دوم باعث ابطال نظریه و ابطال اصل سوم نیز نتیجۀ حاصل از اصول سه گانه را دگرگون خواهد کرد.
در مورد اصل دوم و سوم باید دید آیا اساساً می توان موردی از ثبات در فهمهای بیرون دینی و فهمهای از دین سراغ گرفت، تا آنگاه به بحث دربارۀ معارف تکیه گاه آن پرداخت و معلوم ساخت که منشا ثبات آن فهم، ثابت ماندن تکیه گاه آن بوده است یا نه. در ذیل اصل دوم آمده است که فهم دینی به طور مطلق به فهم بیرونی متکی است؛ هم ثبات آن متکی به ثبات معارف بیرونی است و هم تحول آن. یعنی اگر موردی از ثبات در فهم دینی ارائه شود، گفته خواهد شد که این ثبات ناشی از آن است که فهمهای بیرونی صاحب فهم دگرگون نشده است. و این البته در صورتی است که بتوان موردی از ثبات را ارائه داد. ظاهراً صاحب نظریه منعی منطق نمی بیند که بشود موردی از ثبات را نشان داد، ولی بر این اعتقادند که هر مورد از ثبات اگر چه بالفعل ثابت است، امّا مانع از آن نیست که بالقوه متحول و دارای قابلیت تحول باشد و به شرط آنکه معرفت بیرونی تکیه گاه آن متحول شود، آن نیز تحول می یابد.
مشکل آن است که امکان ارائۀ نمونه ای از ثبات وجود ندارد؛ زیرا اگر کسی به اصل دوم و سوم به نحو موجبۀ جزئیه ملتزم باشد، با قبول بروز تحول در مواردی از معارف بشری غیر دینی یا معرفت دینی، در واقع ملتزم به تحولی فراگیر در مجموعۀ معرفت دینی و غیر دینی شده است. به عبارت دیگر پذیرش تحول فی الجملۀ معارف بشری و اینکه بعض معارف تحول یابنده اند، برابر است با پذیرش آن به نحو موجبۀ کلیه، و به این ترتیب کلیت اصل دوم و سوم ابطال ناپذیر است و این تئوری فاقد شرایط لازم است.
و امّا چرا پذیرش هر تحول به پذیرش تحول کلی می انجامد؟ «زیرا سرّ عوض شدن معرفت دینی (عوض شدنی که یک واقعیت است و تفسیر می طلبد) جز این
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 138
نیست که آگاهی تازه ای، اعم از مثبت یا مبطل یا بی طرف، که در جای دیگر حاصل می شود، آگاهیهای پیشین را به حال خود نمی گذارد، و اگر آنها را نشکند و بر نیندازد، باری هندسۀ آنها را عوض می کند و چهرۀ دیگری به آنها می بخشد و طبقه و مقولۀ آنها را دگرگون می سازد و رنگ تازه ای به آنها می زند. یعنی از ترکیب معلوم نوین با معلومات پیشین مرکب تازه ای حاصل می شود و این ترکیب شدنها را نهایتی و لذا آن مرکبها را ثبات شخصیتی نیست.» و اینگونه تغییر، یعنی تغییر هندسی فراگیر اختصاص به معرفت دینی ندارد. داده های پسین با هر معرفتی چنین عمل خواهند کرد و هیچ چیز را برقرار سابق باقی نخواهد گذارد و در نتیجه با پذیرش تحول به نحو موجبۀ جزئیه چاره ای جز پذیرش تحول فراگیر نخواهد بود و این امر است که اصل دوم و سوم را ابطال ناپذیر می کند.
با وجود چنین تحول فراگیری که معرفت دینی و غیردینی را در بر می گیرد، چگونه است که «فیلسوف کسی است که بدین نکته عرشی رفیع تفطن یابد و بدان ایمان آورد که علی رغم همۀ منازعات و مشاجرات حقها و اصلهایی ثابت خواهد ماند، و در عین مبدل شدن آب جویبار، عکس ماه و اختر برقرار خواهد بود.»؟ و چگونه است که «به فرض اینکه جمیع مبادی طبیعت شناسی و انسان شناسی و هستی شناسی درجه اول آدمی، روزی عوض شوند و جای خود را به مبادی تازه ای بدهند باز هم پاره هایی از معرفت دینی می توانند ثابت بمانند... و لذا از این گمان واهی باید حذر ورزید که در میان تحولی فراگیر نمی توان ثابتاتی در معرفت دینی داشت.»؟ اگر پاره هایی از معرفت دینی یا غیر دینی می توانند ثابت بمانند، تحول هندسی با آن گستردگی دامنه اش برچیده می شود و اگر نمی توانند ثابت باشند، چگونه می توان مورد نقض ارائه داد.
آنچه به عنوان علت امکان ثبات پاره هایی از معرفت دینی آمده است، با توجه به تحوّل هندسی معارف در سایۀ داده های پسین نادرست می نماید، علت مذکور
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 139
چنین است: «دستگاههای مختلف فکری، در عین اختلاف مبانی و آکسیومها همواره می توانند برخی نتایج به بار آورند.»
نتایج مشابه یکی نیستند، زیرا حداقل در هندسه هایی متفاوت از معرفت جای می گیرند و لذا حرکت از یکی از این موارد مشابه به مورد دیگر خود مصداق تحول است و به این ترتیب هیچ موردی از ثبات در معرفت بشری اعم از دینی و غیر دینی را نمی توان سراغ گرفت. همچنین مثالی که برای نتایج مشابه حاصل از دستگاههای مختلف فکری ذکر شده است، خود جالب توجه است، زیرا خسوف در نظریه زمین مرکزی یعنی به هم رسیدن خورشید و ماه در امتداد واحد با زمین، و در نظریۀ خورشید مرکزی یعنی به هم رسیدن ماه و زمین در امتداد واحد با خورشید و تازه این (ماه و خورشید و زمین) کجا و آن (ماه و خورشید و زمین) کجا.
با ابطال ناپذیر شدن اصل دوم و سوم، نظریه نمی تواند از روش تحقیق ابطال پذیری بهره جوید. بنابراین تنها اصل اول است که ابطال پذیر است و در مورد اصل دوم بهتر است به حرف نخست صاحب نظریه بازگشت که: «اصل دوم مبتنی بر اصل اول و یا دنبالۀ آن است: اگر فهم دینی متاثر از فهم غیر دینی باشد، لاجرم هر تحولی در معارف غیر دینی رخ دهد، معرفت دینی را هم متحوّل خواهد کرد.»
توجه به جملۀ «هر تحولی در معارف غیردینی رخ دهد، معرفت دینی را متحول خواهد کرد.» ما را به ارزش تعریفی که از «معرفت دینی» بیان شده است، واقف می کند؛ زیرا در اصل اول مشاهده شد که حکم کلی، ناظر به تک گزاره های موجود در «معرفت دینی» است. در اصل سوم نیز قضیۀ موجبه کلیه شامل همۀ تک گزاره ها می شد؛ یعنی همۀ گزاره های مربوط به معارف غیردینی قابلیت تحول و دگرگونی دارند، دربارۀ اصل دوم اما قدری ابهام وجود دارد.
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 140
آنجا که گفته می شود «اگر معارف بشری دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شریعت دچار قبض و بسط خواهد شد». و یا «اگر فهمهای بیرونی تحول یابند، فهم دینی هم متحول می شود.» مقصود از «فهم ما از شریعت» و «فهم دینی» چیست؟
آیا مقصود «معرفت دینی» به عنوان شاخه ای از معرفت بشری است یا هر تک گزاره ای از معرفت دینی را شامل است؟ در فرض اوّل این نکته مسلم است که هرگاه در معرفتی بیرون دینی که «معرفت دینی» یا اجزائش به آن تکیه دارند، تحولی رخ دهد در «معرفت دینی» تحول حداقل از نوع تحول هندسی و یا فهم عمیقتر رخ خواهد داد. در فرض دوم نیز هرگاه در معرفتی بیرون دینی که تکیه گاه جزئی از «معرفت دینی» است، تحولی رخ دهد آن جزء از معرفت دینی متحول خواهد شد. حداقل تحول هندسی و یا تحول به معنای فهم عمیقتر.
ولی این بیان با آن جمله «هر تحولی در معارف غیر دینی رخ دهد، معرفت دینی را هم متحول خواهد کرد». فاصلۀ بسیار دارد. اگر مقصود از معرفت دینی در این جمله هر تک گزارۀ موجود در «معرفت دینی» باشد، اثبات این مدعا منوط به آن است که میان هر تحول بیرونی و آن گزارۀ دینی حداقل یکی از انحاء روابط میان معارف برقرار باشد که این چنین امری هیچ گونه دلیل منطقی ندارد، ولی اگر مقصود از معرفت دینی معنای خاص آن باشد یعنی «معرفت دینی» با هویت جمعی و جاریش؛ در این صورت مشکل کمتر است؛ زیرا هر تحولی که در معرفتی بیرونی رخ می دهد، احتمال آنکه به یکی از انحاء رابطه با، «معرفت دینی» مرتبط باشد، بیشتر است. ولی آیا هر معرفت بیرونی لزوماً به یکی از انحاء ارتباطات با معرفت دینی مرتبط است؟ این نیز با هیچ دلیل منطقی تایید نمی شود. مگر آنکه یکی از انحاء رابطه را چنان عام و فراگیر بدانیم که به محض بروز تحول در معارف بیرونی، آن رابطۀ برقرار میان معرفت بیرونی متحول و «معرفت دینی» آشکار شود
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 141
و لاجرم تحول در «معرفت دینی» را به دنبال آورد.
ظاهراً تنها موردی که می تواند داوطلب اجرای این نقش باشد، ربط معرفت شناختی است. آن هم مشروط بر آنکه مدّعی باشیم «اگر در علم نکتۀ بدیعی روی نماید، معرفت شناسی و یا فلسفه را متاثر می کند. و تحول فهم فلسفی، فهم آدمی دربارۀ انسان و جهان را عوض می کند، انسان و جهان که چهرۀ دیگر یافت، معرفت دینی هم معنای تازه به خود می گیرد.»، ولی قطعاً چنین نیست که همۀ تحوّلات در علم لاجرم به تجدیدنظر در معرفت شناسی بیانجامد و الاّ صاحب نظریه، نیازمند به احصا و توضیح انواع رابطه نمی بود.
5 ـ 3 ـ توصیۀ نظریه
این نظریه پس از توصیف تحول مترابط علوم و تبیین آن، توصیه ای دارد. این توصیه در شکل کامل و تمام عیارش آنچنان که در جای جای کتاب قبض و بسط آمده است، بر اثبات مدعای کلی نظریه، یعنی تحول عمومی و مترابط علوم و معارف متوقف است، ولی اصل آن به هیچ روی بر اثبات کلیت مدعا تکیه ندارد. توصیه چنین است:
«از آنجا که هیچ فهم دینی مستقل از فهمهای بیرونی نیست، و از آنجا که معارف و لذا افهام غیر دینی متوازن و مرتبط است و در هیچ عصر کامل نیست. بهتر فهمیدن در عرصه های غیر دینی راه را بر بهتر فهمیدن در عرصه دین باز می کند.»
«عالمان دین همواره در دین از منظر عصر خویش نظر کرده اند»، «چون دعوت به تجرید و تخلیۀ ذهن دعوتی عبث و بل زیانمند است، محققان را به جای دعوت به بی عصری و بی نظری باید به عصری شدن و نظر و رشدن ترغیب و توصیه کرد... دین باید عصری شود، یعنی معارف عصر در حفاری معانی شریعت
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 142
به کار گرفته شود.»، «فهمهای [دینی] مستند به ارکان بیرونی درست، قابل اعتمادند و فهمهای مستند به ارکان نادرست بیرونی، البته ناصواب خواهند بود. لذا اگر حساسیتی هست باید معطوف به رکن بیرونی گردد و آدمی در تنفیح مبانی جهان شناختی و انسان شناختی [و معرفت شناختی و منطقی و زبانشناختی و...] خود بکوشد.»
ظاهراً هیچ کس در این تردید ندارد که مبانی و مبادی معرفت دینی که جنبۀ بیرون دینی دارند باید محققانه برگزیده شوند، ولی آنچه به این توصیه اهمیت ویژه می دهد آن است که این توصیه، تحولات عارض بر این مبادی و مبانی را مورد توجه قرار می دهد و در نتیجه ضرورت بازنگری مستمر در آن مبانی را گوشزد می کند. تحولاتی که بر این مبانی عارض است نباید به نحو موجبۀ کلیه و بلا استثنا باشد تا بتوان چنین توصیۀ مهمی را داشت. نگاه به حرکت مستمر معارف بشری به ویژه معرفت دینی، معرفت شناس را وا می دارد تا شرط عصری شدن معرفت دینی را در بازنگری مستمر در مبانی و مبادی متحول آن بداند، خواه این تحول فراگیر باشد یا نباشد.
ولی آیا همه به عصری شدن «معرفت دینی» به دیدۀ ضرورت می نگرند؟ کسانی در گذشته و حال تاثیر معرفتهای بیرونی بر معرفت دینی را متوجه بوده اند، ولی به بی منظری دعوت کرده اند و حرکت معارف دینی در بستر تاریخ را که متاثر از منظرهای بیرونی بوده اند، درس آموز این نکته دانسته اند که باید ذهنی صافی داشت و به سراغ شریعت رفت و گوش به آن سپرد تا هر آنچه می گوید، نیوشید و خلاصه معرفت خالص دینی در گرو خلاص کردن ذهن از منظرهاست.
اینجاست که باز هم اهمیت مبانی معرفت شناختی و تفسیری نظریه آشکار می شود. اگر در مبنای تفسیری با صاحب نظریه همراه نباشیم و شواهد بسیاری را که وی در تایید مبنای خود آورده است، چاره پذیر بدانیم، آنگاه توصیه را به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 143
گونه ای دیگر خواهیم نمود. ولی حقیقت آن است که گریز از هر منظر و زمینۀ پیشین، رفتن به سوی منظر و زمینۀ پیشین دیگر است، و مسیر گریزندگان دایره ای است، از آنچه می گریزند به همان نزدیک می شوند.
پس توصیه به تنقیح مبانی و مواضع پیشین امری است که باید بدان ملتزم بود. ولی چرا این تنقیح را باید با عصری نمودن آن یکی دانست؟ پاسخ در مبنای معرفت شناختی نظریه است؛ یعنی رئالیسم پیچیده و از جملۀ مفاد این مبنای معرفت شناختی متکامل بودن شناخت انسان از واقعیات است. وقتی که فهم ما از شریعت بر فهم ما از واقعیت تکیه دارد، تنها زمانی فهم خود را می توانیم در تابعیت از فهم واقعیت غوطه ور سازیم که بر این باور باشیم که فهم ما از واقعیت روز به روز بر واقع انطباق بیشتر می یابد. به این ترتیب رمز عنوان فرعی کتاب و مقالات یعنی «تکامل معرفت دینی» نیز آشکار شد، زیرا هیچ گاه نمی توان صرف تحول و تغییر را تنها به این عنوان که مطابق عصرند توصیه نمود، حتی اگر این توصیه سربربالین توصیفی تاریخی داشته باشد، وقتی می توان چنین توصیه ای کرد که این فهم متحول و دگرگون شونده با پیوند خود به معارف عصر، نزدیکی بیشتری به حقیقت شریعت یابد.
از توجه به مبنای نظریه که معرفت بشری را متکامل می داند، نکتۀ دیگری از نظریه نیز آشکار می شود و آن تعریف «معرفت دینی» به عنوان معرفتی با هویت جمعی و تاریخی... است. زیرا پوشیده نیست که هر یک از معرفتهای جزیی ما در هر یک از معارف بشری نسبت به شکل پیشین خود لزوماً تکامل یافته تر نیست؛ یعنی هر تحولی که در یک شناخت از شناختهای موجود در یک معرفت پدید می آید، اگر چه به انگیزه تکامل شناخت پدید آمده است، ولی دلیلی بر کاملتر بودن آن وجود ندارد و شاهد اینکه، در موارد بسیاری، عالمان و متعاطیان یک رشته علمی به نظریات روزگاران گذشته عنایت مجدد می کنند و گاه از آرای پیشینیان به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 144
دفاع می پردازند و اندیشه های فراموش شده ای را احیا می کنند. ولی دربارۀ معرفت به هویت جمعی و جاریش دیگر چنین نقضی وجود ندارد، اگر چه دلیل قاطعی هم بر تکامل آن اقامه نشده باشد.
اکنون می توان به ارزیابی انتقاد صاحب نظریه نسبت به شیوۀ کسانی که به دنبال ثابتات و متغیرات در دین می گشتند پرداخت. چنانکه قبلاً نیز گفته شد به لحاظ منطقی باید پیش از ورود در هر علم، به تنقیح مبانی و پیش فرضیهای آن پرداخت و روش تحقیق در مسایل آن علم را منقح و مبین داشت. بی هیچ گفتگو معرفت دینی نیز نیازمند چنین کاری است و البته رجوع مستمر به مبانی و تنقح آن و صرف دقت و وسواس در مواضع رجوع به معارف برون دینی ضروری است، ولی آیا اگر رسیدن به بالاترین درجۀ امکان تغییر و انعطاف و قابلیت تطبیق با شرایط زمان در گرو اعمال تغییرات ناشی از بازنگری در معارف بیرونی تکیه گاه معرفت دینی باشد، لازم می آید که تا رسیدن به این مقصود، عالمان دست از مبانی مرتکز خویش بشویند و درونکاوی در شریعت را فرونهند؟ چنین توصیه ای نشدنی است و نشنودنی. به عبارت دیگر شروع از نقطۀ صفر یک آرمان دست نایافتنی است. پس حفاریها و غوطه وریهای عالمان دین در بحار متون و منابع دینی برای استخراج معانی اولاً امری اجتناب ناپذیر است و ثانیاً خود منشا وقوف آنان به نیازمندی در تکمیل و تنقیح مبانی و شیوه های تحقیق و داوری است و ثالثاً وقتی می توان چنین کاوشهایی را وارونه دیدن مسالۀ ثابت و متغیر نامید که کاوشگران این وادی به تامل در مبادی و مبانی و روشهای کاوش خویش بی اعتنایی ورزند و ضرورت آن را منکر شوند. حال آنکه کاوشگران این وادی چنین نبوده اند و هرگاه توصیۀ نظریه نیز معمول داشته شود بی نیاز از کاوش به منظور استنباط عناصر ثابت و متغیر در دین نخواهیم بود.
تاریخ علم درس آموز این حقیقت است که دل بستن به آغاز از نقطۀ صفر به
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 145
معنای توقف کاروان معرفت است و از این روست که عالمان عزم آن نمی کنند و تنها ژرفکاوان و فیلسوفانی از میان عالمان در کنار قافله همیشه روان معرفت عهده دار این مهم می شوند.
توصیۀ نظریۀ قبض و بسط نقطۀ آغاز تنقیح و تهذیب و تکمیل را معارف بیرونی می داند، ولی آیا هیچ یک از معارف بیرونی آنچنانند که در مقام تعریف می نمایند. گواهی مورخان و معرفت شناسان چنانکه صاحب نظریه خود به آن وقوف کامل دارند، آن است که هیچ یک از شاخه های معرفت نه آنند که می نمایند؛ ولی آیا در مقام رجوع به آنها می توان اندک تاملی کرد تا که روزی نمونۀ خالص و کاملی از آن معرفت ظهور نماید. مگر نه آنکه رابطۀ معرفت دینی با معارف دیگر در مقام تحقق و نه در مقام تعریف دو سویه است و هر یک در دیگری آثاری داشته اند و مگر نه این است که حتی اسطوره ها و افسانه ها در به حرکت آوردن قافله معرفت نقش آفرینی نموده اند.
نگارندۀ مقالۀ «علم و دین» در دایرةالمعارف دین، نمونه های آموزنده ای از تاثیر معارف دینی در به حرکت آوردن قافلۀ علم ذکر می کند، وی در مقام انتقاد از گرایش وحدت وجودی ارسطو می گوید:
«این وحدت وجود بود که فیزیک را به مدت دو هزار سال در قید و بندی سنگین محصور کرد. گفتنی است که تنها منتقد جدّی آن نظریه در روزگار باستان فیلوپونوس بود که فردی مسیحی بود که با استناد صریح به بعضی پیامدهای آموزۀ مسیحی آفرینش به آن اعتراض کرده بود. این امر به هیچ وجه محتمل نیست که جدا از تعهد به آموزۀ مسیحی، می توانستند رخنه ای در آن قید وارد کرد.» همچنین آورده است: «ابتکار برجستۀ نظر پردازیهای قرون وسطایی در باب حرکت، در این گرایش نهفته بود که جهان، رفته رفته از خصوصیات جانمند انگارانه پیراسته شد. این خصوصیات از لوازم لاینفک، وحدت وجود [= همه خدایی] شرک آمیز عهد
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 146
باستان بود که با تعالی و تنزهی که در مسیحیت به آفریدگار جهان نسبت داده می شد، ناسازگار بود.» و یا «پژوهش پذیری جهان به معنای کمّی دقیقش، با شهرت و محبوبیت یافتن یک آیه از کتاب حکمت سلیمان که می گفت آفریدگار «هر چیز را به مقدار و تعداد و وزن، سامان داده است» تایید و پشتوانۀ نیرومندی یافت. طبق نظر ا.ر. کورتیوس، که از صاحب نظران برجستۀ ادبیات قرون وسطی است، این آیه، متواترترین و مکررترین عبارت منقوله، از آیات و عبارات کتاب مقدس در قرون وسطی بوده است.» «از آنجا که همگی بر آن بودند که آفریدگار، فرزانه و خردمند است، لاجرم صنع او نیز باید همان کیفیت را دارا باشد. دقیقاً از آنجا که انسان به خاطر عقلش، آفریده بر وفق «صورت» الهی شمرده می شد، لذا درک و دریافت کارها و ساخته و پرداخته های خداوند، در حوزۀ امکان و دسترس انسان بود.» آموزه های مسیحی مذکور در این قطعات چنانکه پیداست اختصاص به مسیحیت ندارد. ولی در این سو یعنی در جهان اسلام که برخی دست و چشم عالمانش را در طناب و نقاب فیزیک و متافیزیک ارسطویی گرفتار می بینند و رمز نروییدن درخت علم در زمین ضمیر آنان را همان می دانند، شورندگان بر تفکر ارسطویی نیز به انگیزۀ دینی چنان دست و چشم بندهایی فراهم می آورند که مام ذهن عالمان این دیار را از زادن مولود علم تجربی عقیم می سازد:
«پژوهنده در میان متفکران مسلمان سنی، تاکیدی در باب ارادۀ لایتغیر الهی می یابد؛ و این قول به لایتغیری ارادۀ آفریدگار، به نحو مضمری با معقولیت تمام عیار آفریده های او تعارض دارد. متفکران مسلمان برجسته ای چون اشعری و غزالی قایل به نظریۀ کسب هستند که بی اعتبار کنندۀ مفهوم قوانین طبیعی یا فیزیکی است.»
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 147
کتابنامه
مجموعه آثار کنگره بررسی مبانی فقهی حضرت امام خمینی (س) «نقش زمان و مکان در اجتهاد» ـ جلد 3اجتهاد و زمان و مکان (3)( مجموعه مقالات)صفحه 148