‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏مقدمه‏

‏‏در زمان حیات حضرت رسول اکرم‏‏(صلی الله علیه و آله و سلم)‏‏ تفهیم و تفهّم قرآن بین پیامبر ومخاطبانش، ‏‎ ‎‏معمولاً به آسانی شکل می‌گرفت و تنها تلاوت و بازخوانی آیات توسط پیامبر برای ‏‎ ‎‏مخاطبان کفایت می‌کرد و تلاشی دیگر در جهت فهماندن رخ نمی‌داد. همسانی زبان، ‏‎ ‎‏زمان، مکان، فرهنگ و...، این مسأله را از پیچیدگی رهانیده بود؛ اما هرچه فاصله از ‏‎ ‎‏عصر نبوت بیشتر شد و هرچه قلمرو جغرافیایی جهان اسلام گسترش یافت، به همان ‏‎ ‎‏میزان فهم قرآن و دریافت حقیقت پیام الهی دچار اغماض و پیچیدگی گردید. بهترین ‏‎ ‎‏گواه بر این مدعا، پیدایش نحله‌های فکری و تشکیل روش‌ها و برداشت‌های مختلف ‏‎ ‎‏کلامی، فقهی، تفسیری و... است که به صورت ناهمگون در تاریخ اسلام رشد کرده و ‏‎ ‎‏همگی نظریاتشان را به قرآن مستند می‌کنند.‏

‏‏این اختلافات موجب شد که کاوشگران و محققان قرآنی و اسلامی، بدین واقعیت ‏‎ ‎‏توجه کنند که فهم قرآن، به مبادی و مبانی مشخصی نیاز دارد که بدون تعین و شناخت ‏‎ ‎‏آن مبادی، فهم قرآن به درستی میسور نیست و نمی‌توان به‌طور شایسته، انتظار فهم ‏‎ ‎‏سامان‌دار قرآن را داشت. این مبادی در گذشته به گونه‌ای و امروزه به گونه‌ای دیگر ‏‎ ‎‏دامن گشوده‌اند. در گذشته دغدغه فکری قرآن‌پژوهان شناخت ناسخ و منسوخ، محکم ‏‎ ‎‏و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، تأویل و تفسیر، شأن نزول، تدوین قرآن، انواع ‏‎ ‎‏قرائت‌ها، ترتیب آیات و... بوده است؛ اما امروز با تبعیت از مسیحیت که در تقابل با ‏‎ ‎
‏‎

‎‏فرهنگ نوین و فلسفه‌های زبان و هرمنوتیک، به پرسش‌ها و در نتیجه به پاسخ‌های ‏‎ ‎‏جدیدی دست یافته‌اند، پژوهش‌گران اسلامی نیز ضرورت و حساسیت‌های پرسش‌های ‏‎ ‎‏نوین را جدی گرفته و متفاوت با ادوار پیشین، به پاسخ مسائلی دیگر اندیشیده‌اند که ‏‎ ‎‏پیش از این اصلاً مطرح نبود یا حداقل به شکل و شمایل امروزی وجود نداشته‌اند. به ‏‎ ‎‏برخی این موضوعات که مبانی فهم قرآن نام گرفته‌اند، اشاره می‌شود:‏

‏‏زبان دین‏

‏‏نخستین گام در مباحث زبان‌شناسی متون دینی این است که «زبان دین چیست؟» آیا ‏‎ ‎‏متون دینی مانند یک کتاب فلسفی است یا کتاب اخلاق یا کتاب علمی و یا غیره؟ یا با ‏‎ ‎‏همۀ آنها متفاوت است؟ آیا زبان دین زبانی فلسفی است یا عرفانی یا اخلاقی یا فقهی ‏‎ ‎‏یا قصه و داستان؟ آیا می‌توان همانند کتاب‌های عادی، کتاب‌های دینی را مطالعه کرده، ‏‎ ‎‏بر اساس ذهنیت‌ها و ملاک‌های معمولی آن را فهم کنیم و محتوا، موضوعات و اهداف ‏‎ ‎‏آن را مشخص کرده و با معیارهای انسانی بررسی یا حتی نقد کنیم؟ یا این‌که این کُتب، ‏‎ ‎‏زبان مخصوص خود را دارد و نمی‌توان بر اساس معیارهای انسانی به فهم آن دست ‏‎ ‎‏یافت؟‏

‏‏در غرب بیش از دویست سال است که این موضوع معرکۀ آرا شده و دانشمندان ‏‎ ‎‏نظریات ناهمگونی را ارائه کرده‌اند. عمده‌ترین دیدگاه‌های دانشمندان غربی در باب ‏‎ ‎‏گزاره‌های متافیزیکی، از جمله گزاره‌های دینی عبارت است از:‏

‏‏1. نظریه «پوزیتویست‌ها»:‏‏ یکی از اصول عمده پوزیتویست‌ها، اصل تحقیق‌پذیری ‏‎ ‎‏تجربی است:‏‎[1]‎‏«هر گزاره غیر قابل تحقیق تجربی، بی‌معناست». آنان معتقدند که ‏‎ ‎‏گزاره‌های متافیزیکی و از آن جمله گزاره‌های دینی، به دلیل غیر تجربی و غیر حسی ‏‎ ‎‏بودن، گزاره‌های بی‌معنا و غیر قابل پذیرشند. پوزیتویسم در معرفت‌شناسی تجربی ریشه ‏‎ ‎
‏‎

‎‏دارد و گزاره‌هایی را معنادار می‌شمارد که به وسیله تجربه و حس اثبات شود. ‏‎ ‎‏تجربه‌گرایی از بیکن (1561 ـ 1626) آغاز شد وتوسط جان لاک، بارکلی و هیوم ‏‎ ‎‏پیگیری گردید و از طریق برتراند راسل و ویتگنشتاین به اصحاب «حلقه وین» متصل ‏‎ ‎‏شد که آنان در سال 1907 پوزیتویسم را تشکیل دادند.‏‎[2]‎

‏‏این اشکال مطرح شده است که اصل تحقیق‌پذیری، خود ویرانگر (‏‎self Reference‎‏) ‏‎ ‎‏است، و با ملاک‌های این نظریه، حتی علم را هم نمی‌توان معنادار به حساب آورد، زیرا ‏‎ ‎‏برخی نظریات علمی، مانند نظریات موجی و ذره‌ای نور، قابل تحقیق تجربی نیستند. ‏‎ ‎‏این دو اشکال و اشکالات دیگر این نظریه را به کلی از اعتبار ساقط کرده‌اند.‏

‏‏فلو (‏‎Flew‎‏) اصل تحقیق‌پذیری را به اصل ابطال‌پذیری تبدیل کرد. بازیل میچل و ‏‎ ‎‏جان هیک با فرض لزوم تحقیق‌پذیری و یا ابطال‌پذیری، گزاره‌های دینی را قابل اثبات ‏‎ ‎‏یا ابطال می‌شمارند. میچل، تزلزل ایمان مؤمن در موارد شک را، نقض گزاره‌های دینی ‏‎ ‎‏و در واقع ابطال آنها می‌داند و جان هیک گزاره‌های دینی را پس از مرگ، قابل اثبات یا ‏‎ ‎‏ابطال محسوب می‌کند.‏

‏‏2. نظریه «تمثیلی بودن گزاره‌های دینی»:‏‏ این نظریه را نخست توماس آکویناس، ‏‎ ‎‏در قرون وسطی مطرح ساخت. آکویناس معتقد بود که الفاظ مشترک بین خالق و ‏‎ ‎‏مخلوق، مانند «عادل»، «خیر» و... که هم بر خداوند و هم انسان اطلاق می‌شوند، نه ‏‎ ‎‏کاملاً به یک معناست(مشترک معنوی) و نه صددرصد متفاوت( مشترک لفظی)، بلکه به ‏‎ ‎‏گونه‌ای تمثیلی مورد استفاده قرار می‌گیرند؛ یعنی میان اوصاف الهی و بشری ارتباط و ‏‎ ‎‏شباهت‌هایی وجود دارد؛ با این‌که تفاوت‌هایی نیز در بین است.‏‎[3]‎

‏‏این نظریه به منظور فرار از تعطیل و تجسد ابراز شده است؛ ولی بی‌اندازه مبهم و ‏‎ ‎‏غیر روشن است. مفسران این نظریه کوشیده‌اند، آن را به‌طور سیستماتیک تحلیل و ‏‎ ‎
‏‎

‎‏توجیه کنند، قواعدی به آن افزوده، با تقسیم به تمثیل تنازلی و ارتقایی یا تمثیل مبتنی بر ‏‎ ‎‏«نسبت صحیح»، خواسته‌اند که از این اشکالات بگریزند واین نظریه را به گونه‌ای ‏‎ ‎‏موجه‌تر جلوه دهند که ورود به این مباحث ما را از اهداف دور می‌سازد.‏

‏‏3. نظریۀ «نمادین یا سمبلیک بودن گزاره‌های دینی»:‏‏ طبق این نظریه، زبان دین از ‏‎ ‎‏معنای عرفی خالی بوده و به واقعیت‌های فراتر از فهم عرفی و معمولی اشاره دارد.‏

‏‏4. نظریۀ «افسانه مفید»:‏‎[4]‎‏ نظریات متأخرتر که از سوی فیلسوفان تحلیل زبانی مطرح ‏‎ ‎‏شده است، غالباً به تحلیل زبان دینی به صورت کارکردگرایانه پرداخته‌اند و کوشیده‌اند، ‏‎ ‎‏حداقل برای زبان دین، یک فایده و کارکرد بیابند. بریث ویت،‏‎[5]‎‏ کارکرد زبان دینی را ‏‎ ‎‏اساساً شبیه کارکرد آموزه‌های اخلاقی می‌شمارد و آن را افسانه فایده‌مند می‌داند که ‏‎ ‎‏انسان‌ها را به نوعی زندگی اخلاقی ترغیب می‌کند و کتاب‌های دینی، مثل کتاب‌های ‏‎ ‎‏افسانه و داستان‌های آموزنده‌اند.‏

‏‏5. نظریۀ «در حاشیه سخن گفتن»‏‏: به نظر فون بورن، زبان دینی در حاشیه سخن ‏‎ ‎‏گفتن است. در مرکز زبان، یعنی امور دنیوی ومادی زندگی زبان به روشنی و وضوح ‏‎ ‎‏مورد استفاده قرار می‌گیرد و منشأ سوء تفاهم نمی‌شود. زبان دینی در پی بیان اموری ‏‎ ‎‏است که قابل بیان نیستند. زبان دینی بیانگر گونۀ خاصی از «بودن در جهان» است.‏

‏‏6. نظریۀ «بازی زبانی»:‏‏ این نظریه را ویتگنشتاین در فلسفۀ دوم خود ابراز داشت. ‏‎ ‎‏طبق این نظریه گزاره‌های دینی یک بازی زبانی است و با دیگر بازی‌های زبانی، فقط ‏‎ ‎‏یک شباهت خانوادگی دارد و دیگر هیچ‌گونه خصلت مشترکی ندارد.‏

‏‏پس از شمارش و طرح اجمالی نظریات مهم در زبان دین، به زبان قرآن می‌رسیم؛ ‏‎ ‎‏ولی معمولاً پیش از مطرح کردن این مسأله، بیان یک مطلب مقدمی ضرورت دارد، که ‏‎ ‎‏همان حقیقت قرآن است.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

مجموعه مقالات همایش اندیشه های قرآنی امام خمینی (س) ـ جلد 2مجموعه مقالاتصفحه 91

‎‏حقیقت قرآن‏

‏‏در زبان‌شناسی متون دینی، پیش از بحث زبان، ماهیت و حقیقت متون مقدس بررسی ‏‎ ‎‏می‌شود. ما نیز در پاسخ این سؤال که اساساً «قرآن چیست؟» تبیین حقیقت و ماهیت ‏‎ ‎‏قرآن را از دیدگاه امام خمینی پی می‌گیریم. در کلام امام خمینی که با تعبیر عرفانی بیان ‏‎ ‎‏می‌شود، قرآن از شئون ذاتیه و حقایق علمیه در حضرت واحدیت است و در واقع آن ‏‎ ‎‏حقیقت «کلام نفسی» است.‏

‏‏فهم این حقیقت با هیچ یک از راه‌های شناخت تجربی و علمی، عقلانی و قلبی، و ‏‎ ‎‏درونی حاصل نمی‌شود؛ مگر به واسطه مکاشفه تامۀ الهیه که برای حضرت ختم مرتبت، ‏‎ ‎‏در محفل انس «قاب قوسین» یا خلوتگاه سر مقام «أو أدنی» به دست آمد و نیز خُلّص ‏‎ ‎‏از اولیا که به حسب انوار معنویه و حقایق الهیه با روحانیت آن حضرت متحد شده و ‏‎ ‎‏وارث علم و تابع و فانی آن ذات مقدس گردیده و حقیقت قرآن به همان نورانیت که ‏‎ ‎‏در قلب مبارک پیامبر متجلی گردید، به قلوب آنها منعکس شده و آن قرآن بدون تنزل ‏‎ ‎‏به منازل و تطور به اطوار است که تحمل آن را فقط وجود شریف رسول اکرم‏‏(صلی الله علیه و آله و سلم)‏‏ و ‏‎ ‎‏ولی الله مطلق علی بن ابی طالب دارد.‏‎[6]‎

‏‏بر فرض درک حقیقت قرآن به واسطه پیامبر و اولیای الهی، این سؤال پیش می‌آید ‏‎ ‎‏که آیا ما هیچ‌گونه بهره‌ای از قرآن نداریم؟ در پاسخ می‌توان گفت، فهم حقیقت قرآن از ‏‎ ‎‏حد درک و فهم بشر عادی خارج است،‏‎[7]‎‏ زیرا «سرّ است، سرّ سرّ است، سرّ مستسر به ‏‎ ‎‏سرّ است، سرّ مقنع به سرّ است و باید تنزل کند، بیاید پایین تا این‌که برسد به این ‏‎ ‎‏مراتب نازله».‏‎[8]‎

‏‏حضرت امام تأکید می‌کند که حقیقت «قرآن که از مقولۀ سمع و بصر نیست، از ‏‎ ‎
‏‎

‎‏مقوله الفاظ نیست، از مقوله اعراض نیست؛ لکن متنزلش کردند»؛‏‎[9]‎‏ اما این مسأله به این ‏‎ ‎‏معنا نیست که ما از قرآن موجود و مکتوب نمی‌توانیم هیچ بهره‌ای ببریم و این قرآن ‏‎ ‎‏ملفوظ را نمی‌توانیم درک کنیم. حقیقت قرآن منزل به منزل تنزّل کرده، تا به قلب پیامبر ‏‎ ‎‏اکرم‏‏(صلی الله علیه و آله و سلم)‏‏ رسیده است و سپس به صورت الفاظ در اختیار ما قرار گرفته است، و از این ‏‎ ‎‏کتاب مقدس تنزل یافته «همه از او به اندازه سعۀ وجودی و فکری خودشان استفاده ‏‎ ‎‏کنند».‏‎[10]‎

‏‏اساساً انگیزۀ نزول قرآن در دسترس بودن این کتاب الهی است و هدف از دسترس ‏‎ ‎‏بودن آن این است که مردم از قرآن استفاده کنند، بهره‌های معنوی ببرند، و در واقع ‏‎ ‎‏قرآن کتاب قانون الهی و راهنمای بشر در حرکت از سیر من الله الی الله است و ‏‎ ‎‏راهنمایی است که دست انسان را گرفته، از حضیض نقص، ضعف و حیوانیت به اوج ‏‎ ‎‏کمال، انسانیت و معنویت می‌رساند،‏‎[11]‎‏ همۀ این موارد در فرضی است که ما محتوای ‏‎ ‎‏این کتاب را درک می‌کنیم، می‌فهمیم و پس از شناخت کامل، به آموزه‌های آن عمل ‏‎ ‎‏می‌کنیم.‏

‏‏این هدف در صورتی محقق می‌شود که به قرآن، به عنوان یک کتاب‌شناختنی که در ‏‎ ‎‏حد فهم و درک بشر است، نگاه کنیم و به محتوا و مندرجات آن تأمل و تفکر کنیم. به ‏‎ ‎‏گفتۀ امام، سُبُل سلامت و طریق هدایت در این کتاب موجود است و باید با تفکر، از آن ‏‎ ‎‏استخراج کرد.‏‎[12]‎‏ حضرت امام به کسانی که این کتاب را از دسترس عموم مردم دور نگه ‏‎ ‎‏داشته، هر نوع تأمل، تفکر را در آن غیر ممکن و خارج از طاقت بشر می‌دانند، به ‏‎ ‎‏سختی برمی‌آشوبد و نظریاتی را که تأمل، تفکر و تدبر در قرآن را با تفسیر به رأی ‏‎ ‎‏اشتباه گرفته، آنها را آرای باطله و عقاید فاسده می‌شمارد که انتشار چنین آرا، نتایج ‏‎ ‎
‏‎

‎‏سخیف و دردناکی برای جامعۀ اسلامی و انسانی به بار آورده و آن مهجور گذاشتن ‏‎ ‎‏قرآن است.‏‎[13]‎

‏‏بدین دلیل حضرت امام، با جسارت باورنکردنی و شهامت ستودنی، پرده‌های ‏‎ ‎‏چندلایه تقدس و احترام به علمای تفسیری را کنار زده و بعینه واقعیت را برملا ‏‎ ‎‏می‌سازد که: «تاکنون تفسیری برای کتاب خدا نوشته نشده».‏‎[14]‎‏ ایشان چنین اعتقاد دارند ‏‎ ‎‏که برخی علمای تفسیر به ضبط و جمع اختلافات قرائات، معانی لغات، تصاریف ‏‎ ‎‏کلمات، محسنات لفظیه و معنویه، وجوه اعجاز و... پرداخته‌اند و به کلی از حقیقت ‏‎ ‎‏قرآن، هدف، معارف الهیه و معنویه آن غافل مانده‌اند؛‏‎[15]‎‏ عده‌ای دیگر با یک‌سونگری ‏‎ ‎‏خاصی، تنها به جهت عرفانی،‏‎[16]‎‏ یا علمی، طبیعی واجتماعی،‏‎[17]‎‏ یا فلسفی و کلامی ‏‎ ‎‏پرداخته‌اند؛ با این‌که زحمات زیادی کشیده‌اند؛ «ولی اینها تفسیر نیستند». در واقع ‏‎ ‎‏ترجمه‌هایی از قرآنند و حداکثر این‌که «یک بویی از قرآن بعضی‌شان دارند».‏‎[18]‎‏ قرآن در ‏‎ ‎‏واقع نه کتاب ادبی و نحوی است و نه عرفانی، علمی، فلسفی و کلامی، قرآن کتاب ‏‎ ‎‏الهی و در دسترس ما و قابل فهم و درک همگان است به اندازۀ سعه وجودی و ‏‎ ‎‏فکری‌شان و هر کسی حق دارد و باید به آن تفکر و تدبر کند و راه هدایت را از راه ‏‎ ‎‏ضلالت، به واسطۀ این کتاب تشخیص دهد. قرآن برای استفادۀ همگانی است؛ نه یک ‏‎ ‎‏قشر خاص یا یک صنف خاص. سفرۀ گسترده است در شرق و غرب و از زمان وحی ‏‎ ‎‏تا قیامت برای عامی و عالم، فیلسوف، عارف، فقیه، محدث و غیره؛ از این رو مطالب ‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن نیز متنوع و متفاوت است، همه در یک سطح نیست، مطالبی دارد که برای علما، ‏‎ ‎‏فلاسفه و عرفای بزرگ است و مطالبی در آن است که برای عامی و در سطح فهم ‏‎ ‎‏اوست. حضرت امام می‌فرماید:‏

‏‏«قرآن مراتب دارد، هفت بطن یا هفتاد بطن از برای قرآن است، از این بطون تنزل ‏‎ ‎‏کرده است تا رسیده است به جایی که با ما می‌خواهد صحبت کند، خدا خودش را با ‏‎ ‎‏شتر معرفی می‌کند: ‏‏أ فَلا یَنْظُرُونَ إِلَی اْلإِبِلِ کَیْفَ خُلِقَتْ‏‎[19]‎‏ و این برای ما تأسف‌آور ‏‎ ‎‏است که به همین موجودات نازل: به شمس، به سماء، به ارض به خود آدم» [بخواهیم ‏‎ ‎‏به خدا معرفت پیدا کنیم].‏‎[20]‎

‏‏از نظر امام، قرآن نه تنها مراتب طولی دارد که مراتب عرضی نیز دارد، از حیث ‏‎ ‎‏محتوا و مطالب قرآن تبیان لکل شیء است و موضوعات سیاسی، مسائل اجتماعی، ‏‎ ‎‏فرهنگی، مسائل ارزشی و... همه در این کتاب مقدس هست.‏‎[21]‎

‏‏به‌طور خلاصه باید گفت که حقیقت قرآن متعالی و از تفکر ما بیرون است و تنها ‏‎ ‎‏اولیای کُمّل الهی، می‌توانند به آن حقیقت با مکاشفه تامه دست یابند؛ ولی آن حقیقت ‏‎ ‎‏متعالی برای این‌که در دسترس همگان قرار گیرد، با چند مرحله تنزل به مقام الفاظ و ‏‎ ‎‏کتابت رسیده است که قابل استفاده و درک عموم است و هر کس به اندازۀ سعۀ وجود ‏‎ ‎‏و فکر خویش از آن بهره می‌برد و بی‌تردید فهم یک فیلسوف متأله، با یک عامی درس ‏‎ ‎‏ناخوانده متفاوت است.‏

‏‏اکنون پس از شناخت حقیقت قرآن، می‌توان بحث از زبان قرآن را به آسانی و ‏‎ ‎‏منطقی دنبال کرد.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

مجموعه مقالات همایش اندیشه های قرآنی امام خمینی (س) ـ جلد 2مجموعه مقالاتصفحه 95

‎‏زبان قرآن‏

‏‏مباحث این بخش را با چند پرسش مطرح می‌کنیم: آیا زبان قرآن زبانی عقلایی و عرفی ‏‎ ‎‏است؟ یا نمادین و سمبلیک که با رمز ونماد سخن می‌گوید؟ آیا زبان قرآنی برای عموم ‏‎ ‎‏مردم طبق فهم عرفی‌شان قابل فهم است؟ یا زبانی است که برای همه قابل فهم نبوده و ‏‎ ‎‏فروکاستن مطالب متعالی آن در سطح مطالب معمولی ناممکن است؟ چنین پرسش‌هایی ‏‎ ‎‏در زبان‌شناسی متون دینی پدید آمده است و برای پاسخ به این پرسش‌ها، نظریات ‏‎ ‎‏متعددی ارائه شده‌اند. سه نظریۀ عمده در این زمینه عبارت است از:‏

‏‏1. نظریه زبان عرفی‏‏؛ برخی معتقدند که زبان قرآن، زبان عرف و عقلاست. «زبان ‏‎ ‎‏قرآن همان زبان تفاهم و تخاطب عرف عقلاست و خداوند برای القا و ابلاغ پیام خود ‏‎ ‎‏به مردم، طریقه و زبان دیگری جز آن را گزینش نکرده است».‏‎[22]‎

‏‏در نقد این نظریه گفته شده که با این دیدگاه تمام آیات قرآن را نمی‌توان تبیین کرد. ‏

‏‏البته باید توجه داشت که زبان عرفی به دوگونه استفاده می‌شود: یکی به مفهوم عام ‏‎ ‎‏که شامل زبان استعاری، رمزی، کنایی و تمثیلی می‌شود و منظور از آن، همان محاورات ‏‎ ‎‏عقلاست و زبان عقلا در برگیرندۀ استعاره، رمز، کنایه، تمثیل، مجاز و تشبیه است؛ اما ‏‎ ‎‏گاهی مراد از «زبان عرفی»، به معنای کاربرد لفظ به‌طور مستقیم و صریح، به معنای ‏‎ ‎‏حقیقی است که هیچ‌گونه کنایه، رمز، استعاره و تمثیل را برنمی‌تابد؛ در این معنا، ‏‎ ‎‏اصطلاحی خاص است. زبان قرآن به این معنای خاص، نمی‌تواند عرفی باشد.‏‎[23]‎

‏‏2. نظریۀ زبان سمبلیک‏‏؛ اعتقاد به این‌که دربارۀ خدا نمی‌توان سخن حقیقی و غیر ‏‎ ‎‏نمادین گفت. تقریباً به پیش‌فرض‌های نسبتاً رایج در غرب تبدیل شده است. به نظر ‏‎ ‎‏تیلیش، فقط نمادین می‌توانیم سخن بگوییم و هیچ وصفی را نمی‌توان برای خداوند ‏‎ ‎
‏‎

‎‏اثبات کرد، تنها نماد راهی را برای مکاشفه و فرصتی را برای مواجهه با خداوند مهیا ‏‎ ‎‏می‌سازد؛ در جهان اسلام نیز این دیدگاه طرفدارانی پیدا کرده است. آنان معتقدند که ‏‎ ‎‏معارف عالی الهی را در سطح فهم عامه تنزل دادن امکان ندارد. از این رو آنها با رمز و ‏‎ ‎‏نماد بیان می‌شوند.‏

‏‏این‌که در غرب می‌کوشند تا برای دین زبان خاصی بیابند، برای این است که آنان ‏‎ ‎‏انگیزۀ خاصی دارند و آن هم در واقع به تعارض علم و دین باز می‌گردد. آنان تلاش ‏‎ ‎‏می‌کنند که بین محتوای کتاب مقدس و دستاوردهای علمی‌شان سازگاری ایجاد کنند؛ ‏‎ ‎‏اما خوشبختانه ما این مشکل را نداریم. قرآن نه با علم و نه با عقل تعارض دارد و زبان ‏‎ ‎‏قرآن هم همان‌طور که خود می‌گوید، زبان قوم و عقلاست و زبان عقلا، هم شامل کنایه ‏‎ ‎‏است، و هم استعاره، رمز، تمثیل و... و هم صریح و آشکار.‏

‏‏3. نظریۀ ترکیبی‏‏؛ گروه سوم می‌گویند، هیچ یک از نظریات پیشین کامل نیستند. ‏‎ ‎‏زبان قرآن نه به‌طور خالص زبان عرفی است و نه سمبلیک، بلکه مختلط از این دو ‏‎ ‎‏است. استاد مصباح معتقد است که هیچ‌یک از نظریات زبان دین، حساب‌ شده و کامل ‏‎ ‎‏نیستند؛ ولی «نظریه‌ای که زبان دین را مختلط از شیوه‌های گوناگون می‌داند، نظریه‌ای ‏‎ ‎‏قوی است؛ یعنی اگر زبان دین را به‌طور مطلق عرفی بدانیم که هیچ جنبۀ نمادینی در آن ‏‎ ‎‏نیست، یا به‌عکس اگر بگوییم، کلیۀ مفاهیم دینی نمادینند و هیچ مفهوم حقیقی یا عرفی ‏‎ ‎‏نداریم، هیچ‌کدام از این دو نظر صحیح نیست، بلکه باید نوعی تفصیل بین این دو ‏‎ ‎‏مطلب قائل شد».‏‎[24]‎

‏‏پرفسور لگنهاوزن نیز در نقد کسانی که به پیروی و تحت نفوذ ویتگنشتاین، زبان ‏‎ ‎‏دین را زبان خاص خود دین می‌دانند، می‌گوید: اگر زبان دین خاص است، پس چگونه ‏‎ ‎‏آن را می‌توان فهمید؟! عرف مردم زبان دین را متوجه می‌شوند، سپس ایشان پاسخ ‏‎ ‎‏برخی را بیان می‌کند: «در حیطۀ زبان دین، نمی‌توانیم دستور کلی صادر کنیم و بگوییم ‏‎ ‎
‏‎

‎‏همۀ قضایای دینی خاص یا عرفی هستند، بلکه زبان دین مخلوطی از همۀ اینهاست. ‏‎ ‎‏دین از زبان‌های گوناگون استفاده می‌کند».‏‎[25]‎

‏‏محمدجواد عنایتی در مقالۀ «زبان‌شناسی دینی در نگاه ‏‏المیزان‏‏» طی صفحات زیادی ‏‎ ‎‏می‌کوشد، این سخن را در ‏‏المیزان‏‏ ‏‏و گفتار علامه اثبات کند که ایشان نیز به نظر ترکیبی ‏‎ ‎‏زبان قرآن معتقد بوده است. «علامه پیرو این تئوری در زبان قرآن است و قضایای آن را ‏‎ ‎‏ترکیبی از انشا، اخبار، رمز، تمثیل، کنایه، استعاره، حقیقت و مجاز می‌داند».‏‎[26]‎

‏‏خوشبختانه با نگاه به دیدگاه‌های امام در این زمینه، پاسخ روشن و کاملی می‌یابیم.‏

‏‏چنان‌که در مباحث «حقیقت قرآن» گذشت، نظر امام در مورد «زبان قرآن» نیز کم ‏‎ ‎‏وبیش روشن می‌شود. در بحث پیشین، نتیجه گرفتیم که قرآن، حقیقتی دارای مراتب و ‏‎ ‎‏ذوبطون است که به اصل حقیقت آن کسی را راه نیست؛ به جز خواصّ و کُمّل از اولیا؛ ‏‎ ‎‏اما در مرتبۀ نازله به صورت الفاظ که در اختیار و دسترس ما قرار دارد، همگان ‏‎ ‎‏می‌توانند غور و تدبّر کنند و هر کسی را طبق فهم و درکش، بهره‌ای است. از این ‏‎ ‎‏مباحث می‌توان نتیجه گرفت ـ چنان‌که حضرت امام استفاده کرده‌اند ـ که زبان قرآن، نه ‏‎ ‎‏زبان عرفی وتوده مردم است؛ نه زبان خاص؛ نه زبان فلسفی است، نه عرفانی و در عین ‏‎ ‎‏حال هم زبان عرفی است، هم فلسفی و هم عرفانی؛ یعنی زبانی است که ویژگی‌های ‏‎ ‎‏خاص خودش را دارد. قرآن کتابی است که اگر یک عامی عادی بخواند هم می‌فهمد ‏‎ ‎‏واگر یک فیلسوف متعمق النظر به آن نظر افکند نیز مطالب بلند و عمیق فلسفی و ‏‎ ‎‏علمی می‌یابد؛ بنابراین یکی از ویژگی‌های زبان قرآن «همگانی» بودن آن است. حضرت امام می‌فرماید:‏

‏‏قرآن... یک زبانی دارد که این زبان هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه ‏‎ ‎‏است و هم زبان عرفای اصطلاحی است و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع».‏‎[27]‎

‏
‏‎

‎‏ویژگی دیگر زبان قرآن به دلیل ذوبطون بودن آن، «سهل و ممتنع» بودن است؛ یعنی ‏‎ ‎‏دارای سبک و شیوۀ خاصی است که از یک طرف آسان به نظر می‌رسد و برای همگان ‏‎ ‎‏قابل فهم و از جهت دیگر برای عده‌ای ممتنع و غیر قابل درک است.‏

‏‏لسان قرآن که از برکات بعثت است، از برکات بزرگ بعث رسول خداست، ‏‎ ‎‏لسانی است که سهل ممتنع است. بسیاری شاید گمان کنند که قرآن را می‌توانند ‏‎ ‎‏بفهمند، از باب این‌که به نظرشان سهل است. بسیاری از ارباب معرفت و ارباب ‏‎ ‎‏فلسفه گمان می‌کنند که قرآن را می‌توانند بفهمند‏‏؛‏‏ برای این‌که، آن بعدی که برای ‏‎ ‎‏آنها جلوه کرده است و آن بعدی که در پس این ابعاد است برای آنها معلوم ‏‎ ‎‏نشده است.‏‎[28]‎

‏‏ویژگی سوم «ذومراتب و ذوبطون» بودن زبان قرآن است. حقایق عقلیه الهی، عمیق ‏‎ ‎‏و متعالی است؛ اما خداوند متعال، با وصف رحمت و شفقت برای نوع بشر، به مقدار ‏‎ ‎‏درک و فهمشان، آن حقایق غیبیه و عقلیه را کسوت محسوسات و مأنوسات پوشانده، ‏‎ ‎‏جهت بهره‌مندی بیشتر آن را تنزل داده و در مقام بیان آن حقیقت متعالی، به لسان ‏‎ ‎‏عرف و عامۀ مردم سخن گفته است؛ به گونه‌ای که هر کس به اندازۀ وجود و تفکر ‏‎ ‎‏خویش حظّی می‌برد. قرآن حقیقتی ذومراتب و ذوبطون است؛ از این رو درک و فهم ‏‎ ‎‏قرآن نیز مختلف و به درجات گوناگون انجام می‌پذیرد. شایسته است برای تعمق و غنا ‏‎ ‎‏بخشیدن به درک قرآن، فهم خود را هر چه بیشتر از ظاهر به بطون رهنمون کنیم. ‏‎ ‎‏روشن است که در این سلسله مراتب شناخت، انسان کامل در رأس هرم قرار دارد و ‏‎ ‎‏آن‌که از لحاظ روحی و قلبی در مراتب نازله است، در شناخت قرآن نیز به ادنی درجه ‏‎ ‎‏قرار می‌گیرد.‏‎[29]‎

‏‏ویژگی دیگر، «دوگونگی» زبان قرآن است. این‌که آیات قرآن به محکم و متشابه ‏‎ ‎‏تقسیم می‌شود، از دیرباز مورد بحث پژوهش‌گران ودانشمندان علوم قرآنی بوده‌اند؛ ولی ‏‎ ‎
‏‎

‎‏این‌که از دوگونگی آیات، دوگونگی زبان قرآن را نتیجه گرفته باشند، کمتر کسی به ‏‎ ‎‏صراحت چنین مشی کرده است. حضرت امام به‌طور واضح به این مطلب راه یافته و به ‏‎ ‎‏روشنی آن را بازگو کرده است. یکی زبان صریح و عرفی که برای همگان قابل فهم ‏‎ ‎‏است، دیگری زبان رمز و نمادین که تنها برای خداوند و راسخان در علم، مفهوم و ‏‎ ‎‏شناخته شده‌اند. این جملۀ امام به همین مطلب نظر دارد:‏

‏‏آیات بر دو گونه است: یک آیات محکمات که تأویلی ندارد، و همه آن را ‏‎ ‎‏می‌فهمند و یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن ‏‎ ‎‏را جز خدا و راسخان در علم کسی نمی‌داند.‏‎[30]‎

‏‏باید توجه داشت که زبان رمز و آموزه‌هایی که این زبان عهده‌دار بیان آن است، ‏‎ ‎‏دارای سلسله مراتب است. مطلبی که با زبان رمز بیان می‌شود، اگر در سطح بسیار بالا و ‏‎ ‎‏سرّی باشد، فقط خدا و راسخان در علم می‌توانند، فهم کنند؛ ولی ممکن است مطلبی ‏‎ ‎‏با زبان رمز بیان شود که در آن سطح نباشد؛ ولی باز هم از متشابهات بوده، قابل فهم ‏‎ ‎‏برای برخی خواص و علما باشد که برای همگان همان مطلب قابل فهم نیست.‏

‏‏نکتۀ دیگر این‌که این دوگونگی کاملاً یک خط افتراق متمایز و معینی ندارد، ممکن ‏‎ ‎‏است چنین تصور شود که یک مطلب برای جناب (الف) محکم و برای (ب) متشابه ‏‎ ‎‏باشد، چنان‌که یک مطلب علمی برای یک فرد عامی غیر قابل درک است؛ ولی همان ‏‎ ‎‏مطلب برای یک فرد دانشمند کاملاً ساده و قابل فهم باشد. در قرآن نیز علومی است که ‏‎ ‎‏برای طبقه‌ای کاملاً نامأنوس و در واقع متشابهند؛ ولی برای اهل آن علم بسیار روشن و ‏‎ ‎‏آسان؛ مانند براهین اثبات واجب الوجود یا تجرد واجب و احاطه قیومی او که امام در ‏‎ ‎‏این زمینه می‌فرماید:‏

‏‏شماها اگر تمام قرآن را بگردید، نمی‌توانید این‌گونه مسائل را از قرآن استفاده ‏‎ ‎‏کنید‏‏؛‏‏ لکن اهل آن مانند فیلسوف بزرگ صدرالمتألهین و شاگرد عالی مقدار آن ‏‎ ‎
‏‎

‎‏فیض کاشانی، علوم عالیه عقلیه را از همان آیات و اخبار که شماها هیچ ‏‎ ‎‏نمی‌فهمید، استخراج می‌کنند.‏‎[31]‎

‏‏در جای دیگر می‌گوید:‏

‏‏طبق حدیث ‏‏کافی‏‏، فهم معارف توحیدی آیات اول سورۀ حدید و سورۀ مبارکه ‏‎ ‎‏توحید برای متعمقان آخرالزمان وارد شده است.‏‎[32]‎

‏‏حضرت امام رمز این دوگونگی بودن زبان قرآن را، وجود دو نوع معارف در قرآن ‏‎ ‎‏کریم می‌داند. یکی معارف عملی که جنبۀ «قانون» را دارد و قانون، چون راهنمای ‏‎ ‎‏عملکرد مردم است، باید برای همگان قابل فهم و درک باشد تا مردم بتوانند بر اساس ‏‎ ‎‏آن، زندگی‌شان را اداره کنند؛ دستۀ دوم معارفی است که جنبۀ علمی و معرفتی دارد، ‏‎ ‎‏معارف علمی لازم نیست که عامه‌پسند و همه‌فهم باشد، بلکه اصولاً ممکن نیست سطح ‏‎ ‎‏مطالب بلند علمی با فهم عموم توده سازگار گردد. قرآن معارف عملی خود را به ‏‎ ‎‏صورت زبان عقلایی و عرفی، و مطابق فهم عرف و عامه بیان می‌کند؛ معارفی که جنبۀ ‏‎ ‎‏علمی دارد، معمولاً با زبان رمز و نماد بیان می‌کند و لازم نمی‌بیند که آنها را به زبان ‏‎ ‎‏همه ‌فهم القا کند و حتی ممکن نیست که معارف عمیق علمیه و عقلیه را با زبان عرفی ‏‎ ‎‏ارائه کرد.‏‎[33]‎

‏‏حروف مقطعه قرآن از جمله این رموز و زبان سمبلیک است که فقط خدا و تعداد ‏‎ ‎‏خاصی آنها را می‌دانند و این حروف در واقع رمزی بین عاشق و معشوق یا سرّ بین ‏‎ ‎‏محب و محبوب است؛ حتی گویند جبرئیل که حامل پیام است، از معانی آنها بی‌اطلاع ‏‎ ‎‏است. اگر کسانی ادعای فهم آن‌ها را کنند، شاید بهرۀ اندکی برده یا خیال کرده‌اند.‏‎[34]‎

‏‏ ‏

‏
‏‎

مجموعه مقالات همایش اندیشه های قرآنی امام خمینی (س) ـ جلد 2مجموعه مقالاتصفحه 101

‎‏التفات مؤلف در فهم قرآن‏

‏‏پیش از ورود و طرح دیدگاه امام در این زمینه، یادآوری این نکته لازم است که در ‏‎ ‎‏مباحث جدید هرمنوتیک، دو دیدگاه عمده وجود دارد: یکی سنت شلایرماخر و دلتای ‏‎ ‎‏که علم هرمنوتیک را «نظام عام روش‌شناختی نهفته در پس تأویل می‌انگارند» و دیگر ‏‎ ‎‏سنت و دیدگاه ‌هایدگر و پیروان او چون گادامر است که علم هرمنوتیک را «کاوش ‏‎ ‎‏فلسفی در خصوص خصلت شرایط لازم برای هرگونه فهم محسوب می‌کنند». این دو ‏‎ ‎‏دیدگاه اختلافات زیادی با یکدیگر دارند که از جملۀ آنها یکی توجه و اهتمام به نقش ‏‎ ‎‏«نیت مؤلف» در فرآیند فهم متن است. پرسش اصلی این است که آیا می‌توان با اتکا بر ‏‎ ‎‏قصد و نیت مؤلف، متن را فهم کرد؟ یا این‌که نیت مؤلف گمراه‌کننده است و متن یا ‏‎ ‎‏اثر موجودی است مستقل؟ طرفداران دیدگاه نخست، یعنی سنت شلایر ماخر، توجه ‏‎ ‎‏خود را معطوف و متمرکز بر شناخت نیت مؤلف کرده‌اند؛ اما دیدگاه دوم که سنت‌ ‏‎ ‎‏هایدگر و گادامر است، در نقطۀ مقابل دیدگاه اول قرار دارد که اهتمام به نیت مؤلف و ‏‎ ‎‏راه یافتن به ذهنیت او را در واقع «مغالطۀ قصدی» دانسته، حتی شهادت مؤلف در ‏‎ ‎‏خصوص نیات و مقاصدش را به درستی شواهد ناپذیرفتنی محسوب می‌کند.‏

‏‏از نظر گادامر توجه به منظور و قصد مؤلف، در حقیقت درافتادن به وادی ‏‎ ‎‏«روانشناسی‌گری رمانتیک ناب» است، زیرا معنای متن بر اساس نظر گادامر، در ‏‎ ‎‏جریان‌های ذهنی نهفته نیست، بلکه در خود موضوع یا متن نهفته است. معنای متن در ‏‎ ‎‏این سنت همواره و نه گاهی، فراتر از معنایی است که مؤلف در نظر دارد و عمل فهم ‏‎ ‎‏نیز فعالیتی است «تولیدی»، نه «بازتولیدی»؛ اما در مقابل، سنت شلایرماخر دیدگاه خود ‏‎ ‎‏را مدلل می‌سازد که در فهم متن باید معیاری وجود داشته باشد تا بر اساس آن، صحت ‏‎ ‎‏و سقم معنا را سنجید. نیت مؤلف در واقع همان معیار است که به وسیله آن، صحت هر ‏‎ ‎‏تأویل و تفسیر سنجیده شده و اعتبار می‌یابد.‏

‏‏طرفداران این دیدگاه به پیروان ‌هایدگر انتقاد می‌کنند که در نتیجه عدم «التفات ‏‎ ‎
‏‎

‎‏مؤلف»، همواره به صورت آشکار، معنای متن نامعین است و تفسیر بی‌مورد، زیرا ‏‎ ‎‏«فقط زمانی تفسیر موجه است که متن یک معنا داشته باشد و نه هر معنایی» و ‏‎ ‎‏استدلال می‌کنند که تصور معنادار بودن زبان، جدایی از حیث التفات بشری غیرمعقول ‏‎ ‎‏است، چون زبان تنها زمانی معنادار است که «کنش گفتاری» (‏‎Speechact‎‏) باشد و ‏‎ ‎‏انسان آن را ادا کرده باشد، صدای یک اتفاق و برخورد اشیا یا ادای صوتی از حیوان ‏‎ ‎‏اصلاً زبان نیست. تمام تلاش و انتقاد سنت شلایرماخری از سنت‌هایدگر و پیروان او، ‏‎ ‎‏از این نقطه حساس و حیاتی برمی‌خیزد که دیدگاه آنان به یک نتیجه وحشتناک و ‏‎ ‎‏باتلاق بی‌معیاری و نسبیت‌گرایی فرو می‌غلطد و هر کس مجاز است هر معنایی را از ‏‎ ‎‏متن تولید کند.‏‎[35]‎

‏‏پس از یادآوری این نکتۀ مقدماتی، حال به نظرات امام خمینی در این زمینه ‏‎ ‎‏می‌پردازیم که خوشبختانه آن را به صورت برجسته و آشکار می‌توان یافت. ایشان ‏‎ ‎‏اساساً تفسیر را شناسایی و درک مقاصد و نیات وحی و شناساندن آن به دیگران ‏‎ ‎‏می‌داند، در واقع این همان چیزی است که در سنت شلایرماخر از آن به «التفات مؤلف» ‏‎ ‎‏یاد شده است. حضرت امام، قصد وحی و خدا (مؤلف) را همواره و نه گاهی، هدف ‏‎ ‎‏اصلی تفسیر می‌شمارد و با جسارت باورنکردنی، تفاسیر موجود را که به این حیث ‏‎ ‎‏اهتمام نورزیده‌اند، اصلاً تفسیر نمی‌داند.‏

‏‏به عقیدۀ نویسنده تاکنون تفسیر برای کتاب خدا نوشته نشده، به‌طور کلّی معنی ‏‎ ‎‏«تفسیر» کتاب، آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید‏‏؛‏‏ و نظر مهم به آن، ‏‎ ‎‏بیان منظور صاحب کتاب باشد... مفسِّر وقتی «مقصد» از نزول را به ما فهماند، ‏‎ ‎‏مفسر است‏‏؛‏‏ نه «سبب» نزول به آن‌طور که در تفاسیر وارد است.‏‎[36]‎

‏‏از نظر ایشان، ما باید به مقاصد مؤلف توجه کنیم و قطع نظر از جهات عقلی و ‏‎ ‎
‏‎

‎‏برهانی، سعی کنیم که «مقصود مؤلف» را بفهمیم، زیرا مصنّف کتاب، مقصود خود را ‏‎ ‎‏بهتر می‌داند.‏‎[37]‎

‏‏این دیدگاه امام، بسیار شبیه دیدگاه دلتای است که نظرش را بر نیت مؤلف متمرکز ‏‎ ‎‏کرده و بر خلاف دیدگاه ریچارد پالمر، مؤید دیدگاه سنت شلایرماخر است که حتی ‏‎ ‎‏شواهد مؤلف در خصوص نیات و مقاصدش را شواهد ناپذیرفتنی محسوب می‌کند. ‏‎ ‎‏حضرت امام شواهد مؤلف را بر مقاصد، نه تنها پذیرفتنی می‌شمارد که یگانه راه درست ‏‎ ‎‏تفسیر به حساب می‌آورد و رأی کسانی را که از این مهم غفلت ورزیده‌اند، خطایی آشکار ‏‎ ‎‏می‌داند که قرن‌هاست بر سر ملت سایه افکنده و نتایج سوگمندانه‌ای را به بار آورده است.‏

‏‏مفسِّری که از این جهت غفلت کرده یا صرف نظر نموده یا اهمّیت به آن نداده، ‏‎ ‎‏از مقصود قرآن و منظور اصلی انزال کتب و ارسال رسل غفلت ورزیده. و این ‏‎ ‎‏یک خطایی است که قرن‌هاست این ملت را از استفاده از قرآن شریف محروم ‏‎ ‎‏نموده و راه هدایت را به روی مردم مسدود کرده.‏‎[38]‎

‏‏البته باید توجه داشت که «التفات مؤلف» یا همان کشف هدف و مقصود مؤلف، امر ‏‎ ‎‏دشواری است، به خصوص اگر پروردگار باشد؛ از این رو به نظر امام، مفسران تقصیر ‏‎ ‎‏نکرده‌اند، آنان زحمات زیادی متحمل شده‌اند؛ لیکن فهمشان از عظمت این کتاب کوتاه ‏‎ ‎‏است.‏‎[39]‎‏ مقاصد اصلی وحی را حملۀ قرآن و کسی که قرآن بر او نازل شده یا وارث علم ‏‎ ‎‏اوست و حقایق معارف کتاب الهی که برای آنها به ارث رسیده‌اند، می‌دانند.‏‎[40]‎‏ آنان «من ‏‎ ‎‏خوطب به»،‏‎[41]‎‏ ائمه اطهار‏‎[42]‎‏ و اولیای الهی‏‎[43]‎‏ هستند.‏

‏‏ ‏

‏
‏‎

مجموعه مقالات همایش اندیشه های قرآنی امام خمینی (س) ـ جلد 2مجموعه مقالاتصفحه 104

‎‏راه‌یابی به معنای نهایی متن‏

‏‏بر اساس سنت شلایرماخر، دلتای و کلاسیک‌های نوین، مانند هرش ویول، راه‌یابی به ‏‎ ‎‏معنای نهایی متن، قابل دسترسی است؛ اما پیروان هرمنوتیک مدرن، مانند‌ هایدگر، ‏‎ ‎‏گادامر و پیروانشان، در کام نسبیت فرو افتاده و راه‌یابی به معنای نهایی متن را غیر قابل ‏‎ ‎‏دسترسی می‌دانند.‏

‏‏اما در نگاه امام خمینی، با عنایت به مباحث پیشین، موضع ایشان به‌طور شفاف به ‏‎ ‎‏دست می‌آید. اگر پذیرفته باشیم که قرآن کریم و وحی الهی شناختنی و قابل درک ‏‎ ‎‏است، زبان قرآن هم زبانی است که همه فهم و قابل درک برای عموم است و تفسیر، ‏‎ ‎‏اعتبار و صحت خود را از طریق کشف والتفات مؤلف به دست می‌آورد؛ در واقع سخن ‏‎ ‎‏ما به معنای راه‌یابی به معنای نهایی متن است. ‏

‏‏قرآن ظاهری دارد و حداقل باطنی، ما موظف به عمل کردن به احکام قرآن هستیم، ‏‎ ‎‏همان‌طور که فهم و درک می‌کنیم. البته روشن است که باید تأمل و تدبر کرد تا هرچه ‏‎ ‎‏بیشتر از ظاهر به باطن آن نقب زد و از معارف عمیق و ژرف قرآن مدد جست؛ ولی ‏‎ ‎‏سختی کار و راه‌یابی به باطن قرآن باعث نشود که قرآن را مهجور گذاریم و بگوییم، ما ‏‎ ‎‏نمی‌توانیم قرآن را درک کنیم. چنان‌که به گفتۀ امام، برخی هر نوع تفکری را با تفسیر به ‏‎ ‎‏رأی اشتباه گرفته و موجب تشکیل آرا و عقاید فاسد و باطل شده‌اند.‏‎[44]‎‏ زبان قرآن هم ‏‎ ‎‏زبان عامۀ مردم است و هم زبان خاصه و دانشمندان و هم رمز و رموز بین خالق و ‏‎ ‎‏مخلوق و بین خدا و پیامبر. هر کسی می‌تواند طبق درک و معرفت خویش از قرآن بهره ‏‎ ‎‏ببرند.‏‎[45]‎‏ عامی از معارف عامیانه، دانشمند از معارف عالمانه و پیامبر و اولیای الهی از ‏‎ ‎‏معارف رازگونه.‏

‏‏در اینجا شایسته است، راه‌یابی به معنای نهایی دو نوع معارف الهی را که در دو ‏‎ ‎
‏‎

‎‏قسم آیات بیان شده، از هم تفکیک کنیم: یکی معارف عملی که جنبۀ قانون دارد و ‏‎ ‎‏چون قانون راهنمای عملکرد مردم به‌طور عموم است، این نوع معارف باید در قالب ‏‎ ‎‏آیات روشن و بیّن ابلاغ گردد که شده است و آنها آیات محکمات هستند. نوع دوم ‏‎ ‎‏معارف علمی است که بیشتر جنبۀ علمی و معرفتی دارد و این نوع حقایق در قالب ‏‎ ‎‏آیات متشابهات و غالباً هم به صورت رمز و اشاره بیان شده‌اند و قابل فهم برای عموم ‏‎ ‎‏مردم نیستند و لازم هم نیست که باشند.‏‎[46]‎

‏‏جالب است از نظر امام، در هر دو نوع معارف، چه جنبه علمی داشته باشند و چه ‏‎ ‎‏جنبه عملی، چه در قالب آیات محکمات باشند و چه متشابهات، در حقیقت راهی برای ‏‎ ‎‏دستیابی به معنای نهایی متن، فراروی ما گشوده است؛ لیکن با این تفاوت، معارف ‏‎ ‎‏عملی که در قالب آیات محکمات متجلی شده‌اند، برای همه قابل فهم و درک است و ‏‎ ‎‏همگان به‌طور کامل می‌توانند، معانی آنها را کشف کنند، زیرا قانون و راهنمای زندگی ‏‎ ‎‏بشر است و قانون باید شفاف و روشن باشد. از این جهت امام همواره توصیه می‌کردند ‏‎ ‎‏که قرآن بخوانید و وظایف خود را از قرآن به دست آورید:‏

‏‏باید قرآن بخوانیم، قبل از همه چیزها ببینیم قرآن چه می‌گوید. تکلیف ما و ‏‎ ‎‏وظیفه ما [را] قرآن تعیین می‌کند.‏‎[47]‎

‏‏امام با همین مبنا، احکام و قوانین قرآن را قطعی دانسته،‏‎[48]‎‏ عمل به احکام و ‏‎ ‎‏آموزه‌های آن را لازم و موجب عظمت و سیادت مسلمین شمرده،‏‎[49]‎‏ عمل نکردن و مورد ‏‎ ‎‏غفلت قرار دادن قرآن را موجب ذلت و خواری و طعمه شدن، برای جهان‌خواران ‏‎ ‎‏می‌داند،‏‎[50]‎‏ و با تأسف فریاد می‌زند:‏

‏
‏‎

‎‏بیایید ببینید این قرآن چه می‌گوید و شما چه می‌کنید.‏‎[51]‎

‏‏این همان جنبۀ صریح، آشکار و همه‌فهم قرآن است که راه‌یابی به معنای نهایی آن ‏‎ ‎‏ظاهراً آسان و همگانی است.‏

‏‏قرآن جنبۀ دیگری نیز دارد که همانا جنبۀ علمی قرآن است. این بخش از معارف در ‏‎ ‎‏قالب آیات متشابهات بیان شده و از رمز، اشاره، کنایه و استعاره فراوان بهره جسته ‏‎ ‎‏است. در بیان این نوع آموزه‌ها، کتاب مقدس مسلمانان هیچ‌گونه لزومی نمی‌بیند که ‏‎ ‎‏همه‌فهم سخن بگوید ـ و به گفتۀ امام ـ «بلکه ممکن نیست این‌گونه چیزها را به فهم ‏‎ ‎‏عموم توده بیان کرد».‏‎[52]‎

‏‏پس آیا شناخت و فهم ایـن‌گونه آیات ممکن نیست و آیا راه دستیابی به معنای ‏‎ ‎‏نهایی این آیات مسدود است؟ از نظر امام، امکان راه‌یابی به معنای نهایی این‌گونه متون ‏‎ ‎‏وجود دارد؛ اما به صورت انحصاری و محدود، نه همگانی. پرسش بعدی منطقاً این ‏‎ ‎‏است که برای چه کسانی این معرفت ممکن و میسور است؟ از سخنان امام می‌توان ‏‎ ‎‏استفاده کرد که عالمان حقیقی این نوع معارف، به ترتیب، ‏‏«من خوطب به»‏‏ یا همان ‏‎ ‎‏رسول گرامی اسلام است که مخاطب مستقیم پیام الهی بوده است.‏‎[53]‎‏ در مرتبه بعدی ‏‎ ‎‏امامان معصوم و اولیای الهی که وارث علم پیامبرند و در رأس آنان ولی الله مطلق ‏‎ ‎‏حضرت امیر مؤمنان‏‏(علیه السلام)‏‏ قرار دارد که بالوراثت به قلب مبارکش همان حقیقتی متجلی ‏‎ ‎‏شد که به قلب پیامبر متجلی شده بود و علوم مکاشفه را به سبب وراثت از آن حضرت ‏‎ ‎‏کسب کرد.‏‎[54]‎‏ پس از روشن شدن این مطالب، آخرین سؤالی که به ذهن می‌رسد این ‏‎ ‎‏است که آیا شناخت این علوم و در واقع راه دستیابی به معنای نهایی این‌گونه معارف، ‏‎ ‎‏تنها در دسترس معصومان‏‏(علیهم السلام)‏‏ قرار دارد؛ از این رو امروزه دست ما از فهم این‌گونه ‏‎ ‎
‏‎

‎‏آیات و متون خالی است؟ اگر این پرسش از حضرت امام پرسیده شود، ایشان در پاسخ ‏‎ ‎‏خواهد گفت: خیر!‏

‏‏این حقیقت و لطیفۀ الهیه که علم به تأویل است، به مجاهدات علمیه و ریاضات ‏‎ ‎‏عقلیه، مشفوع به ریاضات عملیه و تطهیر نفوس و تنزیه قلوب و تقدیس ارواح ‏‎ ‎‏حاصل شود‏‏؛‏‏ چنانچه حق تعالی فرماید: ‏‏وَما یَعْلَمُ تَأوِیلَهُ إِلا اللهُ وَالرّاسِخُونَ فِی ‏‎ ‎‏الْعِلْمِ‏‎[55]‎‏ و فرماید: ‏‏لا یَمَسُّهُ إِلا الْمُطَهَّرُونَ‏‏.‏‎[56]‎‏ گرچه راسخ در علم و مطهَّر به قول ‏‎ ‎‏مطلق انبیاء و اولیاء معصومین هستند و از این جهت، علم تأویل به تمام مراتب ‏‎ ‎‏آن، مختص به آنها است، لکن علماء امت را نیز از آن به مقدار قدم آنها در علم ‏‎ ‎‏و طهارت، حظّ وافری است و لهذا از ابن عباس ـ رضی الله عنه ـ منقول است ‏‎ ‎‏که: «من از راسخین در علم هستم».‏‎[57]‎

‏‏بنابراین راه دستیابی به معنای نهایی متن، حتی در متون مشبهات و معارف علمی نیز ‏‎ ‎‏برای ما مسدود نیست، هر کسی می‌تواند به حسب علم و تطهیر باطن، به درک و فهم ‏‎ ‎‏آیات و معنا و حقیقت قرآن دست یابد؛ به عبارت دیگر، راه‌یابی به معنای نهایی متون ‏‎ ‎‏مقدس از دیدگاه امام خمینی، برای همگان ذاتاً باز است، اما به واسطۀ یک سری ‏‎ ‎‏عوارض و موانع، این راه ممکن است برای اکثر مردم مسدود گردد؛ حال باید دید، ‏‎ ‎‏موانع دستیابی به معنای نهایی متون دینی از دیدگاه امام چیست؟ این موانع را از سخنان ‏‎ ‎‏و مکتوبات امام به درستی می‌توان استنباط کرد.‏

‏‏موانع فهم قرآن‏

‏‏قرآن کتاب عادی و مادی نیست که بتوان با تعلیم و تعلّم و قیل و قال مدرسه، به اسرار ‏‎ ‎‏و رموز آن دست یافت. قرآن کتاب الهی و معنوی است؛ از این رو درک و فهم آن نیز ‏‎ ‎
‏‎

‎‏تحت برخی شرایط و گذشتن از برخی موانع که امام ذکر می‌کند، مکشوف می‌گردد. ‏‎ ‎‏برخی از این موانع در ذیل آمده است که برطرف کردن آنها در درک وفهم قرآن نقش ‏‎ ‎‏اساسی دارد.‏

‏‏1. عدم طهارت روح؛ به جز برخی آیات و معارف عملی که در سطح فهم عامه بیان ‏‎ ‎‏شده‌اند، حقیقت قرآن تنها با شرط طهارت روح در مسّ حقایق قرآنی به دست می‌آید. ‏‎ ‎‏قرآن خود نور است، از این رو به واسطه نور باطن کلام الهی شناخته می‌شود و اسرار ‏‎ ‎‏حقایق الهی کشف می‌گردد. در این مسیر باید از پلیدی‌ها و آلودگی‌های عالم طبیعت ‏‎ ‎‏دوری جست، با آب زندگی از چشمه صاف و زلال وضو گرفت، به دامن پاک اهل‌بیت ‏‎ ‎‏عصمت و طهارت چنگ زد و به ریسمان محکم که هرگز پاره نمی‌شود، متمسک شد تا ‏‎ ‎‏درک حقایق قرآن حاصل گردد.‏‎[58]‎

‏‏به هر اندازه پاکی و بی‌آلایشی درون بیشتر باشد، تجلی قرآن بر قلب انسان افزون‌تر ‏‎ ‎‏است و هر اندازه انسان شرح صدر و گشایش سینه یابد، درب‌های درک حقیقت بر او ‏‎ ‎‏گشوده می‌شود؛ بنابراین، باید کوشید دل را پاک کرده و خود را از تسلط شیطان رها ‏‎ ‎‏ساخت و آن‌گاه با تلاوت کتاب الهی و تأمل در آن به سرّ حقایق نهفته درآن راه ‏‎ ‎‏گشود.‏‎[59]‎

‏‏2. خودبینی؛ از موانع و حجاب‌های فهم قرآن کریم، خودبینی است که متعلم و ‏‎ ‎‏دانش‌پژوه علوم قرآنی خود را بی‌نیاز و مستغنی بداند و آنچه از کمالات موهومه دارد ‏‎ ‎‏او را راضی کند. در واقع از شاهکارهای مهم شیطان است که دارایی‌های انسان را ‏‎ ‎‏پیش چشم او جلوه‌های فراوان دهد و او را قانع و راضی سازد و از تلاش بیشتر باز ‏‎ ‎‏دارد، در نتیجه انسان را از تعمق و نظر به قرآن باز داشته و از معارف بلند و متعالی ‏‎ ‎‏این کتاب الهی بی‌بهره کند. خودبینی حجاب است و قرآن نور، حجاب از رسیدن به ‏‎ ‎
‏‎

‎‏نور جلوگیری می‌کند. برای استفاده شایسته از نور قرآن، باید حجاب‌های خودبینی را ‏‎ ‎‏کنار زد تا نور قرآن را آن‌گونه که هست و انسان لایق ادراک اوست، درک و فهم ‏‎ ‎‏کرد.‏‎[60]‎

‏‏3. حجاب اصطلاحات؛ مانع دیگر برای رسیدن به عمق معارف قرآنی، اشتغال و ‏‎ ‎‏توجه بیش از اندازه به اصطلاحات و مفاهیم است. ادبیّون و اصحاب لغت خود را به ‏‎ ‎‏ظاهر و لغت و وقت نزول و شأن نزول و انواع قرائات و دیگر پوسته‌ها صرف می‌کنند ‏‎ ‎‏و از مغز قرآن بی‌نصیب می‌مانند؛ فیلسوف و عارف اصطلاحی نیز به اصطلاحات و ‏‎ ‎‏مفاهیم اختصاصی‌شان، مشغول و سرگرم می‌شوند و بدین سبب از وصول به لب ‏‎ ‎‏معارف قرآن باز می‌مانند؛ بنابراین، برای درک مقاصد قرآنی، نباید به اصطلاحات و ‏‎ ‎‏ظواهر اکتفا کرد و باید به مغز و لبّ این معارف نفوذ کرد.‏‎[61]‎

‏‏4. آرای فاسد و جمود بر اقوال مفسران؛ مانع چهارم برای درک و فهم صحیح قرآن ‏‎ ‎‏است. تبعیت از آرای فاسده و باطله، گاهی از سوء استعداد خود شخص سرچشمه ‏‎ ‎‏می‌گیرد و زمانی از تبعیت و تقلید از دیگران. برای فهم قرآن باید از تقلید و پیروی از ‏‎ ‎‏آرای فاسد و حتی جمود بر اقوال مفسران پرهیز کرد و با تدبّر و تفکر در آیات شریفه، ‏‎ ‎‏به معانی ومعارف نورانیه منور شد.‏‎[62]‎

‏‏5. مانع بعدیِ درک معارف نورانی الهی گناه است؛ معاصی، طغیان و سرکشی در ‏‎ ‎‏برابر ساحت پروردگار متعال، کدورت و پرده بر قلب می‌افکند که انسان را از ادراک ‏‎ ‎‏حقایق متعالی بازمی‌دارد. صورت قلب با گناه، همچون آیینه، زنگارزده و چرکین ‏‎ ‎‏می‌گردد و قلب چرکین از انعکاس نور حقایق بی‌نصیب است. باید آیینۀ قلب را برای ‏‎ ‎‏تجلی معارف الهی صیقل داد و صاف و زلال ساخت تا لایق تجلیات غیبیه و ظهور ‏‎ ‎‏حقایق ملکوتیه گردد. طبق فرمودۀ صریح آیۀ شریفه، برای گنه‌کاران دل‌هایی است که با ‏‎ ‎
‏‎

‎‏آن نمی‌فهمند و چشم‌هایی که بدان نمی‌بینند و گوش‌هایی که با آن نمی‌شنوند...‏‎[63]‎‏.‏‎[64]‎

‏‏6. آخرین مانع که در اینجا می‌شماریم، حجاب دنیا است؛ ملک و ملکوت کاملاً با ‏‎ ‎‏هم سازگار نیست، اگر قلبی تمام هم و غمش مسائل دنیایی باشد و توجه آن یکسره به ‏‎ ‎‏دنیا و صرف امورات آن شود، بین این قلب و خداوند و نیز معارف متعالی الهی پردۀ ‏‎ ‎‏ضخیمی در افکنده می‌شود، خداوند مورد غفلت واقع می‌گردد، علاقه‌مندی به دنیا ‏‎ ‎‏زیادت می‌یابد. به تناسب غفلت از خداوند و علاقه‌مندی به دنیا، این پرده و حاجب ‏‎ ‎‏ضخیم‌تر می‌گردد تا این‌که نور فطرت به کلی خاموش و درب‌های سعادت و کمال و ‏‎ ‎‏درک حقایق به سوی انسان بسته می‌شود و قفل‌هایی بر قلب درافکنده می‌گردد، ‏‏أمْ ‏‎ ‎‏عَلی قُلُوبٍ أقْفالُها‏‏،‏‎[65]‎‏ قفل و بندهای علایق دنیایی است. اگر کسی می‌خواهد به درک ‏‎ ‎‏حقایق نایل گردد، قلب خود را از ناپاکی‌های دنیایی تطهیر کند و از اشتغال و اهتمام تام ‏‎ ‎‏به امور دنیایی باز دارد.‏‎[66]‎

‏‏ ‏

‏‎

‎