عدالت میراث متروک انبیا در حکومت اموی
غلامحسین زرگر نژاد
حماسۀ عاشورا در دشت نینوا و رویارویی خونبار سپاه شهادت گزین امام حسین(ع) با لشگر یزیدبن معاویه، در حقیقت و واقعیت و ماهیت خود تجدید کشاکشی بود که هفتاد و چهار سال پیش از واقعه خونین کربلا، با بعثت پیامبر اسلام، میان حضرت رسول و اشرافیت مشرک مکه- که کمی بعد و به سال دوم هجری و متعاقب جنگ بدر، رهبری آنان را ابوسفیان بن حرب در انحصار خود گرفت- پدید آمد. این کشاکش در قلمرو نظری به تضاد ریشه‌ای توحید و شرک مربوط می‌شد و بر بنیاد همان مبانی نظری، در پهنۀ عینیّت و مناسبات اجتماعی، تجلی و انعکاس تعارض ذاتی عدالت و قسط با ستمگری و ظلم بود و به آن راجع می‌گشت.
تلاش برای تحقق قسط و عدالت، از آنان روی شالودۀ نظام اجتماعی دعوت پیامبر اسلام را تشکیل می‌داد که با باور توحیدی تنگاتنگ داشت و نه تنها جلوۀ آن عقیده بلکه ثمرۀ حضور و عینیت آن در صحنه زندگی اجتماعی و نظام اسلامی بود و آن باور بدون تحقق این یکی، هم به اندیشه‌ای صرفاً نظری محدود می‌ماند و هم از امحای شرک در متن حیات فردی و خصوصاً اجتماعی عقیم می‌ماند.
شگفت نیست آنگاه که می‌بینیم علیرغم تفاوت شرایع پیامبران الهی و ملاحظه بلوغ اجتماعی در تقنین قوانین الهی، پس از اصول ثلاثه، یعنی توحید، نبوت و قیامت که جملگی پیام آوران الهی، تمام انبیا و رسولان خالق یگانۀ هستی، مردم عصر و زمانه خویش را بر آنها می‌خواندند، مشترک‌ترین دعوت انبیا، فراخوانی و تلاش برای تحقق عدالت در تمام ابعاد آن بوده است. آنهم تلاشی نه در راستای اعمال عدالت، تنها با تکیه به اقتدار و قدرت امامت و ولایتِ سیاسیِ فعلیت یافته، بلکه تلاشی
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 39
برای حصول به آن از طریق فاعلیت مردم.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»
با ظن قریب به یقین و متکی به سیاق بسیاری از آیات قرآن در قصص انبیا می‌توان ادعا کرد که سرسختی تمام اشراف عهد هر یک از پیامبران الهی از سرسختی آن رسولان امین، در سازش ناپذیری و تأکید ریشه‌ای ایشان بر ضرورت دگرگونی مناسبات ستم و جایگزینی نظام عدالت نشأت می‌گرفت.
جالب است توجه کنیم که خداوند از زبان لقمان و در قالب پندی از پدر به پسر شرک را که هم به لحاظ مفهوم و هم به لحاظ معنا و مصداق متضاد قسط و عدل است، ظلم عظیم دانسته و می‌فرماید:
«یا بُنَیَ لاتُشرک بالله إنّ الشّرک لَظلمٌ عظیم.»
به گزارش تمام منابع اصلی و اولیه در سیرۀ پیامبر و تاریخ اسلام، محوری‌ترین و یگانه رکن دعوت حضرت رسول از آغاز بعثت و حداقل تا فرارسیدن دوره گسترش دعوت در مکه، بر فراخوانی مکیان به توحید استوار بود. در طی دورۀ دعوت مکی و به خلاف تصور برخی که گمان می‌کنند، تفاوت دورۀ علنی با مخفی در آگاهی مردم مکه از بعثت و دعوت پیامبر اسلام(ص)، در دوره دعوت علنی، و غافل بودن ایشان از بعثت و دعوت در دوره دعوت مخفی است، تمام مردم مکه، حتی بدویان اطراف ام القریٰ، خصوصاً اشراف حاکم در زادگاه حضرت رسول(ص) از بعثت و دعوت آن رسول الهی اطلاع داشتند و چون هنوز درک روشنی از نتایج اجتماعی و بیرونی توحید نداشته و آن را بسان باوری بی‌آسیب و گزند بر مناسبات اشرافی حاکم و مبتنی بر شرک و ستم قلمداد می‌کردند، بنابراین تنها با تمسخر و استهزاء با خود می‌گفتند که: «جوان پسر عبدالمطلب از آسمان سخن می‌گوید.»
به یقین اگر پیامبر اسلام به زودی گمان اصحاب دارالندوه را در انحصار دعوت خویش به حوزۀ آسمان و قلمرو عقیده و باوری نظر باطل نمی‌کرد، اشراف مکه «توحید محمدی» را نیز افزوده‌ای بی‌زیان و آسیب در مجموعه عقاید متعدد و متنوع مکه و حجاز تحمل کرده و در حد نهایی واکنش به همان استهزاء بسنده می‌نمودند. اما سیر دعوت خصوصاً گرایش بردگان و ستمدیدگان مکه و نیز آگاهیهای فزونتر نظری اشراف از رویکرد ضداشرافی، ستم ستیز و عدالتگرای آیین پسر عبدالله، اشرافیت مکه را هوشیار کرد و متعاقب این هوشیاری و عدم تردید این طبقۀ اجتماعی مقتدر مکه بود که سیزده سال ستیز جدی میان توحید با مدافعان شرک در مکه و هشت سال میان مدینه و مکه
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 40
استمرار یافت و عاقبت با فتح و خصوصاً نزول سورۀ برائت تمام مظاهر شرک از شهری که ابراهیم پدر توحید قواعد خانۀ خدا را در آن به پا داشت بود، محو گردید.
پس از فتح مکه و تسلیم ابوسفیان- رهبر بلامنازع مکه، مردی که در فردای کشته شدن اکباد مکه در بدر، بر اریکۀ رهبری و ریاست دارالندوه تکیه زده بود- تمام راههای شبه جزیرۀ عربی به روی توحید به گونه‌ای جدیتر و ملموستر گشوده شده و وعدۀ الهی در سورۀ فتح تحقق یافت.
«إذا جاء نصر الله والفتح؛ ورأیت النّاس یدخلون فی دین الله أفواجاً...»
پیامبر اسلام در حالی که اسلام کمال یافته و خداوند رضایت خویش را اعلام داشته بود به سوی رفیق اعلی شتافت. درست در همین زمان نه تنها تمام پهنۀ شبه جزیره عربی برای اسلام و خصوصاً حاکمیت اسلامی صاف شده بود، بلکه مدینه بر تمام تهدیدات برون مرزی نیز هوشیار بود و توانائی واکنش سریع در مقابل تمام تهدیدات خارجی را نیز داشت.
با رحلت حضرت رسول و در شرایطی که قریش ثمره خود را در رهبری وانهاد و به خلاف نص الهی و ابلاغ نبوی، بر ساقۀ آن درخت تمسک جست، نخستین بحران جدی در درون جامعۀ اسلامی رخ نمود و خود از جهت تبعات تفاسیر نظری مخالف سنت نبوی، خاصه در قلمرو اقتصادی و اصول مساوات و نیز از جهت کاهش دادن هوشیاری‌های ظریف شرک شناسانه و در تسامح‌آمیزترین تفسیر، به دلیل عدم معرفت دقیق بر وظایف دورۀ تأویل و فقدان بنیانگذار دعوت، گام به گام جدیترین اصول اجتماعی آیین اسلام، خاصه اصل عدالت، برخلاف نص تفسیر شد و به نام اهمیت سبقت، باب «اجتهاد در مقابل نص» گشوده گشت. این خود آغازی بود برای ظهور تدریجی طبقۀ صحابۀ رفاه طلب، تکاثرگرا و ما‌ل‌اندوز که در شرایط پرهیز جدی شخص خلیفه دوم از دنیاگرایی و ثروت‌اندوزی، با همان تفاسیر خلاف سنت نبوی او تکوین یافتند و آماده شدند تا هم برای بقای وضعیت جدید و جایگاه مالی نوین خود، به قبضۀ قدرت و یا حداقل مشارکت فعال در آن بپردازند و هم راه را برای موجه شدن تکاپوی حزب اموی که از فتح مکه به بعد در کمین نشسته بود، هموار سازند.
تکوین و ظهور تدریجی طبقۀ صحابۀ رفاه طلبی که در دورۀ سرازیر شدن سیل ثروت ممالک مفتوحه در اندیشه و واقعیت به دنیا روی آوردند و جایگاه آسمانی روزگار ایثار بدر و احد و خندق را به دره‌های هولناک شرک بدل کردند و اسیر لاشخوران نفس شدند، در واقع تکوین و ظهوری بود در حد جوانه‌ای که به تازگی از دل زمین سربر آورده بود و هنوز به دلیل عدم آبیاری جدی امکان
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 41
نیافته بود که قد برفرازد و تنومند شود. خلیفۀ دوم علیرغم گشودن زمینه‌های نظری رفاه طلبی و ترک سیاست مساوات عهد رسول اکرم، هنوز در مقابل تبدیل خانه‌های معمولی صحابۀ پیامبر به قصرهای اشرافی مقاومت می‌کرد و بدون توجه به این که این تبدیل معلول همان تفسیر نظری او از ترجیح سابقون به نو مسلمانان است، فرمان تخریب آن قصور را صادر می‌کرد. اما درست در زمانی به خطای تفسیر خویش و تبعات بیرونی آن وقوف یافت که زخم کاری خنجر ابولؤلؤ، به او مهلت نداد که آن خطا را به صواب بدل سازد و از استمرار سیاست اجتهاد در مقابل نص عدول کند.
نهال سربرآوردۀ «طبقۀ جدید» یا صحابۀ رفاه طلب، وقتی از نهیب‌های شدید خلیفه دوم آسوده گشت و از دل شورای او عثمان را به مسند قدرت برکشید، دیگر دغدغه‌‌ای نداشت جز تکاثر و تحکیم مبانی تحولات مالی جدید از طریق قبضۀ نامرئی قدرت و هدایت آن در طریق آمال خویش با اتخاذ سیاستها و فشارهای مرئی و نامرئی. این در حالی بود که با اعلان نتایج شورای انتخاب خلیفه دوم، ابوسفیان به عنوان برجسته‌ترین نمایندۀ اشرافیت جاهلی که در کمین و انتظار تجدید حیات نشسته بود از شدت شوق و شادی اعلام داشت که:
«بنی امیه! آن را (خلافت را) همچون گوی چوگان بربایید، سوگند به کسی که ابوسفیان بدان قسم می‌خورد پیوسته این امیدواری را دارم، که برای کودکان شما به صورت وراثت درآید.»
در دوره خلافت خلیفه دوم، هم مروان به عنوان عضو برجستۀ اشرافیت اموی و طرید پیامبر بر وی مسلط بود، هم نمایندگان رفاه طلب بر عقل خلیفه تسلط داشتند و هم نمایندگان تفکر اسلام احتکار و کنز. کعب الاحبار سرشناسترین نمایندۀ این جریان اخیر بود که با صراحت از اسلام جدیدی به نام اسلام محمدی با ابوذر سخن گفت و پسر جندب که طاقت این همه گستاخی را نداشت استخوان شتر مرده‌ای را حوالۀ مغز او کرد و نهایتاً مرگ غریبانه در ربذه را بر تحمل دشنام پیاپی بر فضیلتها و عدالتها و تمامی ارزشهای آسمانی که دوست و صدیق خویش در دورۀ بیست و سه سالۀ دعوت به ارمغان آورده بود، ترجیح داد.
پس از خاموشی ابوذر و عبدالله بن مسعود و دیگر صحابۀ امین و وفادار پیامبر، با فساد روزافزون نظام خلافت، بر خدشه‌ناپذیرترین دستورات پیامبر نیز بی‌حرمتی شد و خلیفه سعی کرد تا با تسامح ویژۀ خود از آنها بگذرد. یک نمونه روشن آن فضیحت ولیدبن عقبة بن ابی‌معیط در مسجد کوفه بود که نماز صبح را در مستی مضاعف خواند.
گر چه ولید را تحت فشار بقایای مسلمانان صدیق به مدینه فرا خواندند و در آنجا خلیفه ناگزیر
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 42
او را محکوم به حد شرعی کرد، ولی شگفت نبود که جز علی(ع) هیچ کس حاضر نشد تا بر برادر ناتنی خلیفه، حد خدایی را جاری سازد. علی(ع) در جنگ بدر، بر گردن پدر ولید نیز تیغ توحید را نواخته بود.
عثمان به راه استبداد رفت و همین راه بود که هم جان وی را گرفت و هم مانع رسیدن خون پاک توحید و عدالت به اندام جامعۀ تنومند شده اسلامی آن روز گردید. چشمۀ محصور شده اسلام محمدی در بیت علوی و رهروان اندیشه ایشان، این توان را نداشتند که از حصار مدینه تمام رگهای آن اندام را با معنای اجتماعی لا اله الا الله، شعاری که اشرافیت بیست و سه سال از موضع مکه با آن جنگیده بود، تغذیه کنند. به خصوص که در عدول تدریجی دستگاه خلافت از عینیت توحید و ترک اندیشۀ عدالت، «وضع موجود»، «وضع مطلوب» توحیدی تفسیر می‌شد و با اجتهاد کعب‌الاحبارها، کفر معنایی خلاف آنچه قرآن گفته و محمد اجرا کرده بود، داشت.
عثمان با سپردن عقل خویش به مروان و بستن گوشهای خویش به سخنان ناصحان که نصیحتهایشان دیگر برای اندیشه و جان دگرگون شدۀ او آزار دهنده بودند نه عبرت گیرنده، تنها جان خود را در تحت استبداد ننهاد، او امتی را که در مکه و مدینه از چشمه توحید نوشیده بود و در رزمگاههای بدر و احد... و پیش از آن در مصادفهای شبانه با شیطانهای نفس گردۀ ستبر فجور را به زمین کوبید و گل تقوی را تا پگاه با اشک چشم آب داده بود، به عمق دره‌های نفسانیات و چنگ چنگالهای شرک افکنده بود. گروهی از همین امت نیز بودند که عثمان را به خون خویش آغشتند و پیراهن خونین او را غنیمت مروان کردند تا به نزد معاویه ببرد و او آن را بهانۀ عصیان علیه علی(ع) کند.
مردم مدینه پس از قتل عثمان علی(ع) را با شوقی که ریشهدار نبود و از عاطفۀ بی‌ریشۀ ناگهانی حکایت داشت، در حالی که گویی از سوء سیاستهای گذشته نادمند، به تعبیر حضرت علی چون شتران مهاجم به آبشخور، بر اطراف امام گرد آمدند و از ایشان تقاضای بیعت کردند. امام که طبعاً می‌دانست این همه اصرار و هجوم، ریشه در عاطفۀ رها شدۀ ناگهانی دارد، نه در معرفت ریشهدار و ندامت پایدار، پس از «ادبار اولیه» و اعلام تمایل به وزارت و مشاورت با خلیفۀ منتخب مردم، در «اقبال ثانویه»ای که حضور حاضران، اتمام حجت و ضرورت اعانت مظلوم اقامۀ عدالت و میثاق الهی از دانشمندان، به خواست مردم مدینه تسلیم شد و بر مسند خلافت و امامت مستقر گردید.
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 43
نخستین بیانیۀ حکومتی امام که در واقع جهت‌گیری حکومت امام را در قلمرو سیاست، تحول ضروری دستگاه و تشکیلات حکومتی، دگرگونی قطعی سلسله مراتب اجتماعی عصر عثمان و به خصوص ضرورت تجدید سیاست مساوات و عدالت عصر نبوی را مورد تأکید قرار می‌داد، حاوی نکات ظریف عدیدهای است که در میان آنها عبارت زیر از ظرافت فزونتری برخوردار است و حاوی تأکیدی بر فاجعۀ اعادۀ مناسبات ظالمانه عهد جاهلیت و ضرورت تجدید مناسبات عدالت. امام در قسمتی از همان عبارات اولیۀ بیانیه مذکور که در قالب خطبه‌ای صریح ابراز شده است، می‌فرماید:
«ألا و إنّ بلیّتَکم قد عادت هیئتها یوم بعث اللهُ نبیّه.»
با عنایت به استمرار عقاید اسلامی، چه در اصول و چه در فروع در عصر مورد بحث و محدود بودن قلمرو بدعتها و قلّت اختلافات شیعه و اهل سنت حتی در پهنۀ اعتقادات و احکام در نیمه اول قرن نخست هجری و عدم تبلور مباحث کلامی قرن بعدی در باب صفات الهی، حدوث و قِدَم کتاب‌الله و امثالها، طبعاً نه می‌توان مقصود امام را از قطعیت بازگشت بلیّه با همان هیئت، به تجدید اعتقادات عصر جاهلی و بازگشت قواعد و رسوم و سنن بت‌پرستی معنا کرد و نه عدول مسلمین از توحید و نبوت و قیامت و ترک احکام و فرایض. به عبارت دیگر وقتی یقین داریم که شرک در مبانی نظری آن، به عنوان اساس عقاید اعراب جاهلی و پرستش اوثان و اصنام به عنوان جلوه‌های عینی شرک، دیگر نه در ذهن مسلمانان موجود است و نه آثاری از بت‌ها در میان امت اسلامی، و از سویی دیگر مسلمین در پهنه گستردۀ سرزمینهای اسلامی، با تفاوتهای شناختی و معرفتی و درجات متفاوت ایمان، به فرایض اسلامی عمل می‌کنند و حتی در بر کشیدن فریاد علیه کژیها و گناهکاریهایی چون ولیدها در کوفه و سایر شهرها تردیدی روا نمی‌دارند، چگونه می‌توان به خلاف واقعیت، مدعی شد که مقصود امام از بازگشت «بلیه با همان هیئت» عدول جامعه اسلامی از اصول و فروع عقاید اسلامی و تجدید قواعد دورۀ جاهلی است.
گذشته از اینکه عبارات بعدی خطبه، مقصود امام را از بلیۀ اعاده شدۀ دوره جاهلی روشن می‌کند، سمت و سوی حرکتهای امام در همان آغاز زمامداری، چه در قلمرو دستورات و بیانات و چه در سیرۀ عملی می‌تواند راهنمای روشنی برای معرفت به حاقّ سخن امام باشد.
حضرت علی(ع) در ادامۀ سخن بالا و در حالی که در آغاز خطبه تأکید دارند که اجرای تمام برنامۀ حکومتی و بیانات خود را در اولین سخنان با مردم، فرض ذمّۀ خویش می‌داند و خود را ملزم به اجرای آنها می‌بیند، ادامه می‌دهند که:
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 44
«والّذی بعثه باَلحقّ لَتُبَلْبَلُنََّ بَلبَلةً و لَتُغَربَلُنَّ غَربَلةً و لتساطنّ سوطَ القدر، حتی یعودَ أسفلکم أعلاکم و أعلاکم أسفلکم و لَیسبقنّ سابقون کانوا قصّروا و لیقصّرن سبّاقون کانوا سبقوا.»
گفتیم که جلوۀ بیرونی شرک و ماحصل کنش آن در مناسبات اجتماعی در عصر جاهلی، نظامی بود که در آن امتیازات مالی طبقاتی و قومی اصالت داشت و پیامبر اسلام ضمن ستیز علیه شرک نظری با شرک عینی و عملی نیز به مبارزه برخاست و مشرکین مکه درست متعاقب فهم همین رابطۀ نظری و عملی میان باورهای توحیدی بود که روش بی‌اعتنایی اولیه را نسبت به بعثت حضرت رسول و دعوت آن فرستادۀ الهی وانهادند و تمام تلاش خود را برای ستیز علیه جهان‌شناسی توحیدی اسلام که عدالت همه‌جانبۀ اجتماعی، بارزترین جلوۀ بیرونی آن بود، به کار گرفتند.
حقیقت این است که در فاصلۀ رحلت رسول تا روزگار قتل عثمان، آنچه از عقاید اسلامی در کلیت باقی ماند همان اصول عقاید در قلمرو نظری بود و آنچه هرگز اعاده نگشت بت‌پرستی، ولی در همان حال، ضمن استمرار نظری باورهای دینی و در حالی که مسلمین به فرایض الهی در پهنۀ احکام فردی پای‌بند بودند، حاکمیت اسلامی آگاه یا ناآگاه، شرایطی را مهیا ساخت که در متن آن شرایط نه شرک، بلکه جلوه‌های اجتماعی آن یعنی مناسبات ستمگرانه یا ظلم عظیم عهد جاهلیت اعاده گشت و عدالت به عنوان میوه و ثمرۀ عقاید توحیدی و اصل محوری دعوت انبیا و شالوده‌ای که آسمانها و زمین بر پایۀ آن بنا شده است، متروک گردید. حاصل اعادۀ ظلم عظیم یا بلیّۀ جاهلیّت آن بود که نظام عدالت و مساوات جای خود را به نظام نابرابری اجتماعی و در رأس آن نابرابری مالی داد. در طی این دوران، برخی از مسلمین که تعدادی از کبار صحابۀ حضرت رسول نیز در میان ایشان و پیشاهنگ آنان بودند، نه تنها از اموال و قطائع مسلمین قصرها برافراشتند، صندوقهای زر و زیور انباشتند و جایگاه اشرافیت جاهلی را تجدید کردند، بلکه تمام امتیازات شرک بنیاد را که پیامبر اسلام بیست و سه سال برای امحای آنها کوشیده بود نیز تجدید نمودند. اینان به ناروا بر بلندای مراتب مالی و اجتماعی صعود کرده بودند و کثیری از مسلمین در یمامه تا حجاز محتاج قرص نانی بودند و در همان حال لگدکوب اشراف القبائل و طبقۀ جدید. درست در متن همین شرایط و در درون چنین مناسباتی بود که هم اقرار زبانی به توحید، نبوت و قیامت وجود داشت و هم فرایض دینی فردی مُجریٰ بود.
علیرغم آن اقرارها و این پای‌بندیها به فرایض فردی، در بنیاد ساختمان اجتماعی جامعـۀ اسلامی
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 45
و ارکان آن جاهلیت، با همان هیئت خویش بازگشته بود و امام با ملاحظۀ همین بازگشت بود که تأکید می‌کرد باید کسانی که به ناروا بر رأس هرم اجتماعی صعود کرده و آنان که به ناحق در قعر زمین فرو افتاده‌اند باید از هر آنجا که هستند به جایگاه شایستۀ خود اعاده شوند تا با این دگرگونی، جاهلیت بازگشته با هیئت دورۀ جاهلی، رو به امحاء نهاده و نظام نبوی استقراری مجدد پیدا کند.
کوتاه سخن اینکه در تحلیل علی(ع) از شرایط موجود، بازگشت جاهلیت و بلیّۀ آن چیزی جز فقدان مناسبات عدالت در جامعه اسلامی نبود. درست به همین دلیل نیز بود که امام در طی دوره کوتاه رهبری عملی در تحقق این ثمرۀ اجتماعی توحید تلاش کرد و معاویه به عنوان نمایندۀ برجستۀ اشرافیت جاهلی آشکارا در مقابل امام ایستاد؛ اما با نام و عنوان و بهانۀ خونخواهی عثمان!
با انتشار خبر سخنان امام و آگاهی جامعه از محتوای نخستین بیانیۀ حکومت علی(ع)، اشرافیت جدید یا صحابۀ دنیا طلب حجاز، دمشق، مصر و عراقین، به سرعت وحشت‌زده شدند و هر کدام با بهانه‌هایی متفاوت، بر آن شدند تا مانع استمرار حیات حکومتی شوند که تحقق یا اعادۀ عدالت اجتماعی را برنامه اصلی خود قرار داده بود و امحای بلیّۀ تجدید شده را هدف استراتژیک خود. با رسیدن خبر سخنان امام در هنگام بیعت مردم مدینه به عمر و بن عاص در ایله، او طی نامه‌ای به معاویه نوشت:
«آنچه در قدرت داری به اندیشۀ کار خود باش. اگر پسر ابوطالب بر تو دست یابد تو را از اموال برهنه می‌کند، چنانکه شاخۀ تر از پوست برهنه کنند.»
امام متعاقب نخستین خطبۀ خویش در مدینه که در حقیقت بیانیۀ عدالت بود، بر آن شد تا با برگرداندن قطائع عثمان، که در دست بزرگان صحابه قرار گرفته بود، در حقیقت به جای ستیز علیه ستمهای کوچک، به امحای ستمهای کلان و بزرگ مبادرت کند. علی(ع) بر آن بود که دمار از کنه‌های درشت برمی‌آورد و برآورد. امام بعدها و هنگامی که محنف بن سلیم با اموالی از بیت المال گریخت، بر همین مطلب تصریح کرد و فرمود: «من دمار از کنه‌های درشت برآوردم پس شأن این کنه‌های خرد چه باشد؟»
طلحه و زبیر نخستین اصحاب دنیا طلب بودند که علیرغم بیعت اولیه با حضرت علی(ع) از عدالت علوی رمیدند. معاویه با آگاهی از جوهر شخصیت این دو که آماده بودند تا همچون عمرو بن عاص و به تعبیر پسرش عبدالله، بر دو پاشنه خویش پیشاب کنند، طی نامه‌ای از دمشق به ایشان وعدۀ خلافت و بیعت خود و مردم دمشق را داد و این دو که تمام دنیای مادی و ظاهری خود را در بقای
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 46
خلافت علی معدوم می‌دیدند، به راه آفرینش واقعۀ جمل رفتند.
سپاه فریب‌خوردۀ جمل که با ذهن سادۀ خویش، دعوای موجود را به منازعۀ بر سر خون عثمان تفسیر می‌کرد، نمی‌دانست که رهبران سپاه جمل علیرغم انگیزه‌های فرعی خود، در حقیقت با رهبر عدالت و رهرو مساوات به ستیز برخاسته‌اند و شالودۀ منازعۀ موجود، منازعه‌ای بر سر عدالت و ستمگری است و لاغیر. منازعه‌ای که در طول تاریخ، انبیا الهی، به خاطر آن آماج حملات ملأ و مترف بودند و اینک علی(ع) وارث ایشان، آماج تیرهای اشرافیت جدید در دورۀ حاکمیت نظری توحید.
بنا به گزارش یعقوبی، امام در روزگار خلافت خلیفۀ دوم به وی توصیه کرده بود که:
«سه چیز است که اگر آنها را نگهداری و به کار بندی، تو را به جز آنها نیازی نماند، و اگر آنها را رها کنی، چیزی جز آنها تو را سود ندهد. گفت آنها چیست؟ گفت: خویش بیگانه را حد زدن، و در خشنودی و خشم به کتاب خدا حکم دادن، و میان سرخ و سیاه عادلانه بخش کردن.»
امام که در راستای همین باورها و برای یاری مظلوم در پیچیده‌ترین شرایط قدرت را به دست گرفته بود، در اجرای سیاست اعادۀ قطائع عثمان و اجرای سیاست مساوات و فروکشیدن اشراف از مسند اقتدار مالی و سیاسی و اجتماعی، پس از صدور دستور برای بازگرداندن اموال گردآمده در خانۀ خلیفۀ سوم و صدور فرمانهایی در عزل والیان عثمان، آخرین تردیدها و شاید امیدهای عناصری چون عمروبن عاص را در تفسیر روش علی از بین برد و همین امر باعث شد تا سپاه قاسطین تحت زعامت معاویه و همراهی همین اشراف رمیده، بعد از ناکامی اصحاب جمل در صفین گرد آیند و باز هم در پشت پردۀ خونخواهی عثمان، به ستیز علیه اندیشۀ عدالت برخیزند.
در صفین نیز هر دو سپاه بر اصول عقاید محمّدی و هم فروع آن اقرار داشتند و خود را مدافع آنها می‌شمردند. بر زبان هر دو سپاه شعار توحید جاری بود و هر دو سپاه در پگاه و ظهر و شام نماز می‌گزاردند و هر دو رو به کعبه؛ امّا سپاه علی ارث عدالت می‌جست و سپاه پسر ابوسفیان ارث ستمگری!
هنوز روزگار آن فرا نرسیده بود که یزید از آن ارث آشکارا سخن گوید. هنوز عصر خدعۀ معاویه بود، نه دورۀ بلاهت و صراحت یزید. هنوز وقت آن نرسیده بود که یزید آشکارا لعبت هاشم بالملک را بسراید.
معاویه نیک می‌دانست که باید ارث پدران را با حضور مداوم در محراب مسجد دمشق
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 47
بخواهد نه در محفل نرد و شراب! یزید چنین شعوری را نداشت.
پیشاپیش برای علی(ع) و در همان روزگار بیعت مردم مدینه آشکار بود که با ریشه‌های عمیق بلیّۀ اعاده شده و تحکیم پایه‌های قدرت اشرافیت، نه برانداختن آن ریشه‌ها میسر است و نه تحقق عدالت و اعادۀ سیرۀ مساوات نبوی؛ امّا حضور حاضران مانع از آن شد که امام در پرتو علم خویش حرکت کند و آن را حجت و برهان ادبار از خلافت سازد. در قلمرو واقعیت، واقعیتی که هر دانشمندی را گزیر از تسلیم به آن نیست، حقیقت قابل حصول می‌نمود. علم امام گرچه هم در مقام ولایت و امامت ایشان ریشه داشت و هم در تجربۀ گذشته و علم اکتسابی، اما آنهمه، حجتی واضح بود برای شخص امام و اهل یقین به امامت او، نه برای دیگران و آیندگان.
در هر حال، شهادت امام در مسجد کوفه، پایانی بود برای تلاشی جدی در راستای امحای بلیه اعاده شده. این شهادت فریاد تاریخی عدالت و تقوی بود از سنگر محراب.
مسلمانانی که در تلاش برای احیای اسلام محمدی، علی(ع) را تنها رها کردند، امام حسن مجتبی را طبعاً بیشتر تنها می‌گذاشتند وگذاشتند. با صلح امام و معاویه، پسر ابوسفیان رسماً قدرت را فراچنگ آورد. در طی دوره سلطنت معاویه و مادام که امام حسن(ع) در مسند امامت قرار داشتند، نه تکلیفی بر امام حسین در قلمرو پیشوایی امت وجود داشت و نه در تمام آن دوره و روزگار امامت امام حسین، زمینه‌های کامل برای واکنش و اقدام سومین امام شیعه و وارث انبیا.
بعد از مرگ معاویه و استقرار یزید بر مسند سلطنت اموی، نامۀ او به ولید حاکم اموی مدینه برای ستاندن بیعت از امام حسین، آغازی بود بر برخوردی میان وارث انبیا یا وارث عدالت با وارث ستمگری و اشرافیت که در کربلا به نقطۀ اوج خود رسید و برای همیشه نام تشیع را با عدالت پیوند داد. یزید در حقیقت از امام می‌خواست تا با بیعت خویش با او، بر اسلامیت و مشروعیت ارث خلافت و ظلم عظیم مهر تأیید گذارد. این درست همان چیزی بود که در کنار فقدان جلوه‌های عینی توحید و حضور شرک اجتماعی در نظام اموی، به امحای تئوریک و نظری ارزشهای اجتماعی توحید نیز منتهی می‌گشت. تن دادن به این خواست و تسلیم به چنین بیعتی در واقع تسلیم شدن به امحای کامل اسلام و تمام ارکان بعثت و میراث انبیا بود. پس چنین بود که امام آهنگ ترک مدینه کرد و بر آن شد تا ضمن عصیان آشکار علیه بیعت با یزید تا آنجا که ممکن است به احیای نظری اندیشۀ عدالت، معرفی نظام ستمگری و مدافعه از ارث انبیا الهی بپردازد و در همان حال از شرایطی که یزید به امام تحمیل می‌کند در راستای افشای ماهیت شرک آمیز نظام او که در مساجدش فریاد توحید و نبوت به
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 48
گوش می‌رسد، بهره گیرد.
توجه کنیم که به فرض شهرت گستردۀ فسق و فجور خود یزید در میان تمام مسلمین، جامعه اسلامی در قلمرو اقرار به اصول اسلامی و انجام فرایض فردی و اجتماعی (جز در قلمرو عدالت و مساوات) نسبت به عصر عثمان دگرگونی گسترده‌ای پیدا نکرده بود که تصور شود بازار فسق و فجور، در هر کوی و برزن گستردگی داشت و مسلمین تمام احکام و فرایض را وانهاده بودند.
پس با عنایت به همین معنا، می‌توان نتیجه گرفت که سخنان امام در هنگام ترک مدینه بر سر قبر پیامبر که در آن به رسالت خویش در احیای معروف و ستیز علیه منکر اشاره دارد، طبعاً نمی‌باید ناظر به احیای سنت نماز، روزه و غیره باشد. به عبارت روشن‌تر، معروف متروک در سخنان امام، همان فقدان عدالت، و رواج منکر، همان استمرار بلیۀ اعاده شده‌ای است که حضرت علی در امحای آن ناکام ماند و اینک افشای آن را امام حسین به عهده داشت.
علیرغم فساد اعتقادی یزید و کثیری از عمال اموی، تقید به احکام دینی در عهد حکومت معاویه و یزید نیز حتی در میان برخی از امویان نیز وجود داشت. اینان میان دینداری و ولایت جور و حضور ظلم عظیم در جامعه تضادی نمی‌دیدند، و درکی از دینداری داشتند که میان آن درک با درک شیعیان و پیشوایان ایشان فاصله‌ای بسیار وجود داشت. ولید بن عتبه پسر عموی یزید و حاکم مدینه بی‌آنکه تضادی میان دینداری خود با تحمل و تسلیم و قبول ولایت جور داشته باشد و بداند که در محتوای نظام اموی، بلیۀ جاهلیت حضور دارد، در پاسخ مروان بن حکم که در همان مدینه خواستار قتل امام حسین است، از باور خویش به رستاخیز سخن می‌گوید. و به مروان پاسخ می‌دهد که:
«ای مروان تو از من چیزی را طلب می‌کنی که در آن نابودی کامل دین من قرار دارد. سوگند به خدا سوگند که دوست ندارم مال و ملک من از مشرق تا مغرب امتداد داشته باشد و من حسین را کشته باشم. سبحان‌الله! حسین را به خاطر آنکه با یزید بیعت نمی‌کند بکشم. قسم به خدا که گمان نمی‌کنم در روز رستاخیز چیزی پرارزش‌تر از خون حسین وجود داشته باشد.»
با عنایت به پای‌بندی‌های جامعۀ اسلامی به فرایض فردی و استمرار اجراء و عمل به احکام عبادی در جامعه و تقید ظاهری غالب حکام، چگونه می‌توان گفت که معروف متروک که امام حسین رسالت خود و قیام خویش را در همان مدینه و در همۀ مراحل نهضت احیای آن می‌دانست، فرایض عبادی بود و درد اصلی امام رواج بی‌نمازی، ترک روزه، زکوة، حج و غیره؟
خواهیم دید که این پای‌بندیها به حدی موجود و معمول بود که سپاه حرّ از شدت تقیّد به همین
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 49
فرایض، در حالی که مأمور محاصره امام بودند، به امامت امام به نماز ایستادند.
امام از مدینه عازم مکه شد. پسر زبیر در جمع مکیان خوان سیاست‌بازی گسترده بود، اما مردم چون از حضور امام حسین مطلع شدند، با او نماز جماعت گزاردند و طواف کعبه کردند. در همین زمان بود که نخستین نامۀ شیعیان کوفه در دهم رمضان سال شصت به دست امام رسید. در همان آغاز نامه، از وجود مناسبات ظالمانه در جامعه سخن رفته و آن مناسبات اساس عدم مشروعیت حکومت تلقی شده بود پیشوایان شیعیان عراق به امام نوشته بودند که:
«اما بعد ستایش خدایی را که پشت دشمن ستمگر ترا شکست. همان دشمنی که با زور و بر خلاف رضا کار این امت را در دست اختیار خود قرار داد و مال‌الله و حقوق الهی را غصب کرد و بدون اندک رضایی بر آنان امیر شد. پس بهترین آنها را کشت و بدترین ایشان را برجا گذارد و حقوق الهی را در میان ستمگران و ثروتمندان تقسیم کرد و ناتوانان را محروم داشت...»
نامه‌های مردم کوفه و اصرار ایشان به حرکت امام به سوی عراق، در واقع، امام را مکلف می‌ساخت تا همانند پدرش علی(ع) که با حضور حاضران و علیرغم وقوف به تحولات آینده تسلیم خواست مردم مدینه روانه کوفه شود.
امام وقتی با نامۀ مسلم فرستاده خود با عزم راسخ شیعیان کوفه موجه شد دیگر هیچ تردیدی در ضرورت عزیمت به کوفه و ادامه مسیر حرکت نداشت.
این در حالی بود که قبلاً عبدالله بن مطیع و سپس ابن عباس و نهایتاً فرزدق در راه عراق امام را از سستی اراده کوفیان و تذبذب یا غدر و مکر ایشان بر حذر داشته بودند.
ادعای اعتقاد امام به پیروزی در عراق و حرکت به جانب کوفه به همین دلیل، در حقیقت به این معناست که سطح دانش و آگاهی امام از واقعیت موجود در کوفه و تذبذب شیعیان آنجا، کمتر از عبدالله بن مطیع، ابن عباس و فرزدق بود. واقعه کربلا و پیمان شکنی کوفیان نشان داد که فرض خطا بودن تحلیل آن سه شخصیت و صحت اعتماد امام به کوفیان(به فرض آنکه امام در حرکت به کوفه چنین اعتماد به کوفیان داشته) فرضی نادرست است. چرا که واقعیت صحت آرای ایشان را نشان داد. پس اگر بخواهیم انگیزۀ امام را در حرکت به سوی کوفه، باور ایشان به خطای آرای سه شخصیت فوق‌الذکر معنا کنیم، طبعاً باید بگوییم که امام در شناخت عراق، دانشی کمتر از آنان داشته است.
صرف‌نظر از عقاید شیعی در باب علم امامت که به لحاظ طبیعت تاریخی بحث آن را در اینجا دخالت نمی‌دهیم، دلایل عدیدهای از جمله تجارب قبلی امام در کوفه و توصیف‌های حضرت علی از
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 50
دوگانگی شخصیت و ارادۀ کوفیان که یک نمونه بارز آن خطبۀ شماره 29 نهج‌البلاغه است، و نیز با آگاهی از رفتار کوفیان با امام حسن، امام حسین(ع) چگونه می‌توانست چشم خویش را به هشدارهای عبدالله بن مطیع، ابن عباس و فرزدق که حاوی اخبار عراق بود بربسته و همچنان بر حرکت به سوی کوفه پای فشارد. بطلان این تحلیل‌ها، حتی اگر به موجب اطلاعات واصله از مسلم نیز روا باشد، دیگر برای ادامه حرکت امام به سوی کوفه، بعد از دریافت خبر شهادت مسلم، هیچ دلیل دیگری جز این نمی‌تواند وجود داشته باشد که امام از آغاز و با وقوف به حوادث کربلا می‌رفت تا در عراق، بر سر نظام اموی که در تمام بلاد تحت حکومتش، ظواهر اسلام موجود بود و پایۀ اجتماعی توحید، یعنی عدالت مفقود، فریاد برکشد و با اهداء خون خویش شرک فرورفته در کسوت توحید را رسوا کند. بدون شهادت امام و با استمرار و یا اصلاح حکومت اموی، حداکثر حکومتی پدید می‌آمد که فرمانداران آن آشکار به فسق و فجور و بازی نرد و سگان شکاری نمی‌پرداختند، امّا با متروک داشتن مبانی اسلام در استمرار ایمان، یعنی عدالت اجتماعی، همان مبانی که پیامبر اسلام فقدان آنها را مترادف ظهور سریع کفر می‌گرفت(کاد الفقر أن یکون کفراً)، از محتوای بعثت فقط شعائر آن و تقیدات فردی به احکام را باقی می‌گذاشت. گفتیم که با چنین اسلامی طبعاً اشراف مکه از همان آغاز نیز سر ستیز جدی نداشتند، اما درست از زمانی که دریافتند، توحید محمدی به امحای مناسبات ظالمانه و مظاهر شرک که ظلم عظیم است نیز نظر دارد، به پیکار بی‌امان با آن برخاستند.
امام حسین(ع) پس از رسیدن به مرز عراق، توسط سپاه کوفه که فرماندهی ایشان را حرّ بن یزید ریاحی عهده‌‌دار بود، مواجه شد. قبلاً اشاره کردیم که این سپاه و حتی فرماندۀ آنان به امامت امام حسین(ع) به اقامۀ نماز جماعت پرداختند. بنابراین به سادگی می‌توانیم نتیجه بگیریم که وقتی امام در بیان علت خروج خود می‌فرماید که: «ألا ترون الحقّ لایعمل به و أنّ الباطل لا یتناهی عنه؟» حقِّ متروک‌مانده در سخن امام را، نباید متروک ماندن اقرار به اصول و فروع دین دانست و باطل موجود را بازگشت به سنن و آداب بت‌پرستی؛ بلکه اینجا نیز همانند تفسیری که از نخستین بیانیۀ حکومتی حضرت علی(ع) ارائه کردیم، می‌توانیم بگوییم که آنچه در سال شصت هجری همانند سال سی و پنج و در طی این دوران متروک مانده و حسین(ع) نیز همانند علی(ع) برای آن فریاد می‌کشد و برای اعلام حذف آن از وظایف حکومت، شهادت را می‌گزیند، عدالت اجتماعی است؛ عدالتی که همۀ پیامبران الهی مأمور به تحقق آن در حیات اجتماعی بودند و میان تحقق آن و توحید رابطه‌ای تنگاتنگ می‌دیدند. امام حسین(ع) در فریاد علیه یزید میراث متروک‌مانده
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 51
انبیا را طلب می‌کرد و برای احیای آن میراث بود که حماسۀ خونین کربلا را آفرید. او مصباح هدایت و سفینۀ نجات امت و عصارۀ فریاد همۀ رسولان موحد بود.
این مصباح هدایت و وارث تمام انبیا، در غایت تکاپوی خویش و یارانش، گرچه فریاد اصلی خود را علیه نظام بی‌عدالتی یزید برکشیدند، امّا هم آنان و هم تمام پیامبران الهی تحقق عدالت را نه به عنوان هدف، بلکه به مثابۀ ابزاری می‌دیدند در خدمت برکشیدن انسان به اوج ملکوت طهارت نفس و عبودیت محض در ساحت خالق یکتا.
بی‌عدالتی نه تنها با اساس و بنیاد خلقت ناهماهنگ بود، بلکه فقدان آن باعث می‌شد تا انسانهایی که باید منحصراً خدای یکتا را عبادت کنند و همچون حسین(ع) حتی در زیر باران تیرها به نماز در پیشگاه پروردگار خود بایستند، به ناگزیر سر در حلقه بتهای عدیده درآورند و از اوج انسانیت به عمق دره‌های شرک فرو غلطند.
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 52
پای نوشتها:
مجموعه مقالات دومین کنگره بین المللی امام خمینی (س) و فرهنگ عاشورادفتر 2صفحه 53