ملاحظاتی پیرامون تفهیم و انتقال پیام عاشورا

‏‏ملاحظاتی پیرامون تفهیم و انتقال پیام عاشورا ‏

‏‏حاتم قادری ‏

‏‏برای پیام عاشورا سه گروه مخاطب بالقوه و بالفعل وجود دارد. نزدیکترین مخاطبان پیام عاشورا گروه شیعیان هستند، بعد به ترتیب گروه بزرگتر مسلمانان به طور عام، و گروه کاملاً گستردۀ غیر مسلمانان، دایره‌های بعدی مخاطبان را تشکیل می‌دهند. ‏

‏‏این سه گروه از جهت کمّی و کیفی تفاوتهای بسیاری با هم دارند، مشخص کردن تفاوت کمّی بسادگی امکانپذیر است. کافی است که به آمار و ارقام جمعیتی، به جهت مذهبی و دینی، رجوع کرد و همان‏‏‌‏‏گونه که در بالا اشاره شد می‌توان آنها را به شکل دوایری محیط بر یکدیگر ترسیم نمود که به تدریج هر چه از دایره درونی به سمت دایره میانی، و سپس بیرونی حرکت می‌کنیم، تعداد و کمیت بیشتر می‌شود، و به همان نسبت از اصل پیام فاصلۀ بیشتر می‌گیرد. این گروههای  مخاطب به جهت کیفی هم متفاوتند، آنچه که این تفاوت را پیچیده می‌سازد طیفی از جمعیتها، و جوامع هر یک از دوایر یاد شده‌است. ‏

‏‏در دایرۀ دوم، یعنی عامۀ مسلمین، باز سنخیت بیشتری میان جوامع تشکیل دهندۀ طیف وجود دارد. ولی در دایرۀ سوم که در واقع مخاطبان بالقوۀ پیام عاشورا عمدتاً در آنجا متمرکز هستند، سنخیت به حداقل ممکن می‌رسد. برخی از جمعیتهای دایرۀ سوم همانند جمعیتهای دوایر اول و دوم به لحاظ اجتماعی و شقوق سیاسی – اقتصادی آن، در مرحلۀ آغاز صنعتی، فئودالی، و حتی شبانی بسر می‌برند، در حالیکه جوامع دیگر ویژگیهای صنعتی و حتی فراصنعتی داشته و از نظامهای لیبرال – دموکراتیک برخوردارند. بدیهی است که تمامی این مخاطبان درک و فهم یکسان از پیام عاشورا نداشته باشند و ابزار انتقال این پیام هم کارآیی واحدی را از خود بروز ندهند. به طور مثال، ‏

‏
‏‎

‎‏«تعزیه» که برخی معتقدند تنها نمایش اصلی غمناک در عالم اسلام است، برای یک غیرمسلمان بویژه در جوامع صنعتی و لیبرال – دموکراتیک، بیشتر یک هنر بومی – مذهبی شناخته می‌شود. حتی تصور و ادراک عامۀ مسلمین هم با شیعیان در امر تعزیه یکسان و واحد نیست. ‏

‏‏پیام عاشورا از زمرۀ پیامهائیست که گسترۀ حضوری و خطابی آن بسیار فراتر از آن چیزی است که در برهه‌ای خاص از تاریخ اتفاق افتاده است. مؤید این معنی چند نکته است: ‏

‏‏1- شعارهای حاکم بر عاشورا در زمان وقوع و مراحل مقدماتی آن، ‏

‏‏2- شخصیتهای صحنۀ کربلا و بالاخره: ‏

‏‏3- تداوم عاشورا در خاطره و قلب جمعیتهای بسیاری و در مدت زمانی طولانی. ‏

‏‏البته سه مؤلفۀ برشمرده شده هیچ یک به تنهایی قادر نیستند که یک پیام را به ورای عصر و مصر وقوع آن ببرند، یک شعار می‌تواند فراتر از موردی خاص باشد ولی دوام و بقای آن یا نیازمند شخصیتهایی است که بتوانند شعار را به خوبی در وجود خود متبلور سازند و یا جمعیتهایی که به دلایل مختلف امکان تماس، فهم و پذیرش شعار را برای زمانهای بعدی داشته باشند. همچنین وجود شخصیتهای برجسته در حوادث الزاماً به معنی تداوم و انتقال و از آن مهمتر، فراگیری شعار نمی‌باشد، اصولاً، چه بسا شخصیتهایی که محدود به شرایط و محیط خاصی بوده باشند. ‏

‏‏نمونۀ برجستۀ این شخصیتها را می‌توان در انبیای دید که برای عدۀ معدودی گسیل شده بودند و جز وجه شبه جوهرۀ رسالت و متعلقات آن از توانائیهای تداوم مستقیم و حضور در تاریخ بی‌بهره بوده‌اند. در مورد مؤلفۀ سوم یعنی وجود دیرپای یک پیام و یا حادثه در خاطره و قلب جمعیتهای بسیار باید گفت که صرف حضور، به مثابۀ شایستگی ذاتی پیام برای بر کشیده شدن به مرزهای گسترده، نمی‌باشد. چه بسا داستانها و یا افسانه‌هایی که یا در اساس فاقد اصالت و درستی بوده‌اند و یا به مرور مشمول تغییرات و تطورات بسیاری شده‌اند و در عین حال، مدت زمانی در خواطر و سینه‌های مردم به نوعی حیات گیاهی ادامه داده‌اند. پیام عاشورا برای ادامۀ حیات و بقای خود نه تنها از سه مقولۀ یادشده برخوردار است، بلکه این سه مقوله را در یک مجموعه و یا منطقی درونی به هم مرتبط و پیوسته و یکجا در اختیار دارد. ‏

‏‏در سطور پیشین، با تسامح پیامها مرتبط با عامل و حامل پیام و مخاطبان آن مورد بحث قرار داده‌شد ولی از این به بعد پیام نقش مرکزی بیشتری بدست خواهد آورد و در یک تعامل و تعاطی با ‏

‏
‏‎

‎‏مخاطبان واقع خواهد شد. ‏

‏‏اصولاً این بحث در فلسفه و در علوم انسانی حائز کمال اهمیت است که، آیا می‌توان یک تصویر و شناخت بواقع از یک حادثه، امر واقع، و یا پیام بدست داد؟ پاسخهائی که تاکنون برای این سئوال داده شده به تنهائی بیانگر ویژگیهای مکاتب فلسفی بوده‌اند، دست کم چهار سنخ پاسخ بدست داده شده‌است. ‏

‏‏اول: پاسخ اول متکی بر این فرض است که ذهن انسان همچون یک گیرنده، تصویربردار، و مُدرک مستقل از موضوع عمل کرده و لذا توانایی دریافت یک المثنی از امر واقع و پدیده وجود دارد. ‏

‏‏این پاسخ امروز طرفداران چندی ندارد. ثنویت و حالت مکانیستی نهفته در استدلال یاد شده از سوی دیگر مکاتب و بینشها مورد طعن و رد قرار گرفته است. ‏

‏‏دوم: امر واقع قابل شناسایی است، ولی تاجایی که مدرک که انسان باشد، از روش علمی مناسب بهره‌مند بوده، و امر واقع هم یا عیناً یک واقع و حضور فیزیکالیستی باشد و یا قابلیت انتقال به این حضور را دارا گردد. در این راستا پیامهایی از سنخ پیام عاشورا که متکی و مجهز به واژگانی معنوی و سوگیری اخلاقی بالایی می‌باشند یا به کل از حوزه تفحص به کنار گذاشته می‌شوند و یا اینکه از دایرۀ علم و ادراک بیرون می‌مانند. فراموش نباید کرد که سنخ دوم به روش علمی واحدی همچون زبان معیار در ادراک، اعتقاد دارند و با فروکاستن علم به علم تجربی، و آن هم به گونه فیزیکی آن، جایی را برای تفاسیر و یا توسع علمی –با واژگانی متفاوت– به طور اصولی قائل نمی‌گردند. نمایندۀ بارز و شاید تنها نمایندۀ مطرح چنین اطلاقی در غرب، پوزیتویستهای منطقی می‌باشند. از همان ابتدا بر سر تحدید علم به علم تجربی و فیزیکی، از سوی پوزیتیویستهای منطقی، در غرب چالشهای جدی ایجاد شد. اصحاب مکتب فرانکفورت، بعضی از شخصیتهای مستقل، و سپس پُست مدرنیستها همگی جزو طیف و جناح مقابل قرار گرفتند. با تضعیف – اگر نگوئیم شکست – پوزیتویستهای منطقی، و دامنه‌های آن در علوم انسانی، از جمله رفتارگرایان و ما بعد رفتارگرایان در علوم سیاسی، این فرصت برای نظریه‌های رقیب، و چه بسا جدید، باز شد تا علم تجربی را از مسند روش یگانه علمی فرو اندازند، و مهمتر از آن، شناختها و تفاسیر دیگر و یا بهتر گفته شود، قلمروهای دیگری در کنار علوم تجربی سربرآوردند که حالا به شکوفا شدن علوم انسانی منجر شده است و می‌شود. در این راستا، دو سنخ پاسخ دیگر به سئوال طرح شده در فوق داده می‌شود که به ترتیب با عنوانهای سوم و چهارم می‌آوریم. ‏

‏
‏‎

‎‏سوم: پیامهایی از قبیل پیام عاشورا، همواره از منظر درک و فهم روز موضوعیت پیدا می‌کند، به عبارت دیگر یک محقق جدای از تعاملات و تأملات زمانۀ خود قادر به درک فهم، و تفسیر پیام عاشورا نمی‌باشد، و بالاخره: ‏

‏‏چهارم: انسان محقق توانایی آن را دارد که به گوهر و هسته متون دسترسی داشته باشد و به فهم و درک حوادث و متون متکی بر آن به گونه‌ای که روی داده است، نائل گردد. باید توجه داشت که دست کم یکی از تفاوتهای این گونه با گونه اول در این است که، در گونه اول بحث عمدتاً پیرامون ذهن شناسنده و جهان خارج و عینی متمرکز بود، در حالیکه در اینجا گفتگو از درک و فهم تبارشناسی مقولات انسانی است. ‏

‏‏آنچه که نویسندۀ این مقاله به آن اعتقاد دارد و بر آن پای می‌فشارد، آمیزه‌ای از گونه‌های سوم و چهارم است. ‏

‏‏با این توضیحات باید افزود که گوهر پیام عاشورا با توجه به گونۀ چهارم قابل درک و شناسایی است، هر چند این احتمال وجود دارد که بخش و یا بخشهایی از آن از منظر معاصر حاضر و یا معاصرهای سپری‌شده، مورد سنجش و بررسی قرار گیرد. بحث فوق، برخلاف مسائلی که ممکن است در ذهن عده‌ای بوجود آورد، کمال اهمیت را داراست. کافی است که به دو مورد از این مهم اشاره شود. یکی در تشخیص و تمایز پیام عاشورا از آنچه که مردم به عنوان پیام عاشورا برداشت می‌نمایند و معمولاً تفسیر و یا انتظارات عصری خود را از وضعیتی که در آن بسر می‌برند بیان می‌کنند، و دوم نیاز – اگر چنین نیازی اساساً وجود داشته باشد – وارد کردن بحث تفهیم عاشورا در اندیشه‌های جدید متفکران و اندیشمندان دایرۀ سوم است، که در این صورت لازم است منطق مکالمه مورد شناسایی قرار گیرد و از آن همچون پشتوانۀ ارائه پیام سود جست. در ادامۀ این قسمت نمونه‌هایی از هر دو مورد بدست داده می‌شود. ‏

‏‏درک و فهم و پیوند میان شیعیان از یک سو و عامۀ مسلمین از دیگر سو، با پیام عاشورا، الزاماً جدای از وضعیت وجودی و حضور آنها در ابعاد گوناگون صحنۀ زندگی نبوده است. اگر از دیدگاه پراگماتیسم بخواهیم به نقش مذهب و رویدادهای مهم مذهبی بپردازیم، ناگزیریم که تأثیر مقولات یاد شده را در زندگی اتباع و پیروانش مورد توجه قرار دهیم. فرضاً مذهب را مرتبط با آرامش و تسلی، و یا موفقیت برای مؤمنینی که به دنبال دارد، سنجیده و ارزیابی نمائیم. ‏

‏‏ایراد اصلی به چنین دیدگاهی آن است که برای جانهای شیفتۀ «حقیقت» و کسانی که این مفهوم‏

‏
‏‎

‎‏و منظور بغرنج را بر «مصلحت» ترجیح می‌دهند، همواره این دغدغه وجود دارد که تا چه حد مصلحت و عمل مؤمن، وفادار به حقیقت و مناسب شایستگی ذاتی پیام است. البته پراگماتیستها ناگزیرند که از «حقیقت» تفسیری بدست دهند تا در نهایت در ارتباط منطقی با مصلحت و دیدگاه پراگماتیستی قرار گیرد. حال سئوال این است که «آیا می‌توان پیام عاشورا را جدای از ظرف گیرندگان آن فهم کرد؟» در فوق به این سئوال به گونۀ نظری پاسخ مثبت داده شد که هر چند بخش و یا بخشهایی از آن، از این قاعده کلی طفره رفتند، باز می‌توان سئوال کرد که تا چه حد درک و فهم شیعیان در وهلۀ اول، و سپس مسلمین در وهلۀ بعد متضمن جوهر پیام عاشوراست، و چه میزان از آن در گرو تعابیر و تفاسیر و انتظارات جوامع و افراد گیرندۀ پیام قرار دارد؟ ظاهر قضیه حکایت از آن دارد که شعائر عاشورا در میان مردم متداول و زبانزد بوده است، ولی بعضی ملاحظات دقیقتر این نما را تا حد نه چندان اندک، مخدوش می‌سازد. ‏

‏‏می‏‏‌‏‏توان بحث را با موردی که به کرات از سوی نویسندگان و متفکرین ایرانی و غیرایرانی عنوان شده ادامه داد. یکی از وجوه زندگی ایرانیان به عنوان جمعیت اصلی شیعیان، که همواره مورد تعجب و سؤال واقع شده، این است که چگونه مردمی که حماسۀ عظیم عاشورا را پشتوانۀ نظری و عملی خود دارند، در طول قرون، کمتر به شکل یک مجموعه، روح آزادی و آزادگی را از خود بروز داده‌اند؟ پیام عاشورا در چه ظرفی ریخته شد و از چه مسیری عبور کرد که حاصل آن کمتر تناسبی با شایستگی ذاتی پیام دارد؟ طبیعی است که در صورت پذیرفتن چنین «بی‌تناسبی» ناگزیر باید دلائل عدیده‌ای در ابعاد مختلف طرح و ارائه شوند. این دلائل در یک جا با هم دیدار می‏‏‌‏‏کنند و آن هم کاستی مخاطبان پیام است. حتی گاه مخاطبان پیام همزمان از دیدگاه و ارزشهای متضادی با اصل پیام، استقبال کرده‌اند و آگاه و یا ناآگاه – که این دومی ارجح است – زمینه‌های جوانۀ آن را در درون خود مهیا کرده‌اند. برای توضیح و تمثیل به یک نکته معقول در طول تاریخ و در میان اندیشمندان اشاره می‌شود. ایرانیان به عنوان بیشترین جمعیت شیعی در طول قرون از پیشینه‌ای تاریخی و ادبی برخوردارند که عناصر و لوازم آن، در بحث نظری، با پیام عاشورا کمترین انطباق را دارند. کافی است که به مهمترین کتب و متون ادبی ایرانی و پارسی زبانان رجوع کرد تا که این بی‌تناسبی آشکار شود. کمتر ایرانی است که با اشعار حافظ، سعدی، و یا دیگر ارباب ادبیات و عرفان و ذوق آشنا نبوده باشد، محافل ایرانیان و رسانه‌های مورد استفاده آنان، چه به صورت سنتی و یا جدید، بشدت متأثر و تغذیه شده از اشعار شعرای نامدار یاد شده و یا دیگر شعرا و عرفا، و ادبا است، حال آنکه یک بررسی ساده مؤید آن‏

‏
‏‎

‎‏است که سعدی و یا حافظ و خیل عظیمی از ادبا، علیرغم شکوکی که در مورد مذهب و کلام مورد اعتقاد آنان وجود دارد، سنی مذهب و اشعری مسلک هستند. و برای آگاهان واضح است که کلام اشعری مندرج و مستتر در شعر شعرا، تا چه میزان با کلام شیعی تفاوت دارد. در یک جا روح تسلیم و تقدیر طلبی است که با بیان عارفانه آمیخته و صنعت شعر را در خدمت خود دارد، و در جای دیگر – پیام عاشوار – حکایتی از روح آزادی و آزادگی است و تسلیم‌طلبی تنها در پیشگاه خداوند معنی و مفهوم می‌یابد. لزومی نیست که به نمونه‌هایی از این ادبیات اشاره گردد، هر صاحب ذوقی یا بخشهایی از آن را در حافظه و ضمیر خود دارد و یا به سهولت با مراجعه به متون و کتب ادبی می‌تواند مواردی از آن را استخراج نماید. ‏

‏‏در اینجا اضافه کنم که از تقابل ادبیات با آموزۀ اشعریگری و پیام عاشورا نباید به سرعت نتیجه گرفت که، لازم است ادبیات و گنجینۀ عظیم آن را نادیده گرفت و کنار گذاشت و یا بدتر از آن، به محو و انهدام آنها کمر بست، هیچ یک از این دو کار کوچکترین سنخیتی با روح مقالۀ کنونی و حتی ذوق نویسندۀ آن ندارند تنها قصد ارائه نمونه‌ای از ثنویتهای متعدد ذهن و روان شیعی ایرانی بود که با پشتوانۀ آموزه‌های تاریخی و تربیتی، ناخواسته به تحریف و تغییر پیام عاشورا یاری می‌رساند. کسانی که صرفاً روی علاقۀ قومی و یا تربیتی و... با استفاده از جملات مشعشع و حماسه‌ای، که در واقع احساس خواننده و شنونده را هدف قرار می‌دهد، نه عقل و ادراک نظری وی را، می‌کوشند تا که از ظرفیتهای فراگیر، و قوۀ هاضمه ملت سخن بگویند، دانسته و یا نادانسته، حکم به ادامه تقابلها و دوئیّتهای مستقر در ذهن و روح مخاطبان خود داده‌اند. به ظاهر می‌شود این مجموعه را با هم داشت، حفظ کرد، و به جلو برد، ولی در اساس و در عمق و لایه‌های پنهان، ثمره آمیزۀ ناآگاهانه آنها تحریف متقابل خواهد بود که در ساختار ذهنی و روانی مردم ما بخوبی متجلی است. ‏

‏‏نمونۀ دیگری از همین ثنویت و دوگانگی را به شکل سمبولیک می‌توان در عروسی قاسم و در تعزیه نشان داد. گذشته از مسئله سندیت عروسی قاسم در واقعۀ کربلا، نحوۀ قبول و پذیرش مردم و جای دادن عروسی در کنار صحنه‌های نبرد و قتل، به جهت شناخت ساختار ذهنی و روانی مخاطبان و پذیرندگان آن، اهمیت نهادی فوق‌العاده‌ای دارد. در واقع عروسی قاسم در صحرای کربلا، و نمایش آن در تعزیه نمایانگر روحیۀ دوگانه مردم ایران است. روحیه‌ای که گریه و خنده را به شکل نه چندان اصیل و عمیق در کنار هم می‌نشاند و در دل خود حکایت از ناپایداری زمانه و گذر سریع و شتابان صحنه‌های سوگ و عزا از یک سو و شادی و خنده از دیگر سو است. ‏

‏
‏‎

‎‏باید توجه داشت که در این میان نقش تراژدی و سوگ بیشتر است. می‌توان گفت که عروسی، کامیابی و شادمانی‌ای سطحی بر متن اندوه و مرگ است. می‌توان قلم بدست گرفت و در دفاع و توجیه این ثنویت و دیگر ثنویتها داد سخن داد و آن را نشاندن عناصر مرگ و زندگی در متن هستی خواند و... ولی واقعیت آن است که ضمیر و روح عامه مخاطبان از این هماهنگی مفروض بنیادین بدور است و این دیالکتیک ادعائی مرگ و زندگی به ترکیبی هماهنگ در راستای فلسفۀ نهائی دین و مذهب، که آزاد کردن انسان از بندگی همنوع در اشکال مختلف آن، و بنده کردن انسان در پیشگاه خداوند باشد، دست نیافته است. بدون آنکه بخواهیم سخن را به درازا بکشانیم کافی است که از شدت عزا و نوحه و تظاهرات مذهبی روز عاشورا یاد کرد و سپس لودگی و بیکارگی پشت صحنه را در ساعاتی بعد، و از سوی همان کسان مورد مطالعه قرار داد. ‏

‏‏اما در مورد لزوم معرفی و وارد کردن پیام عاشورا در مکالمات و گفتگوهای اندیشمندان دایره سوم چه می‌توان گفت؟ بدیهی است که پیامبر اسلام و طبعاً پیام وی و رسالتی که طبق باور شیعه بر عهدۀ ائمه گذاشته شده، به جمع و گروه خاص محدود نمی‌شود. در این مورد بقدر کافی دلیل و حجت وجود دارد که نیازی به پرداختن به آن نباشد. البته این خود یک بحث است که تا چه حدی می‌توان یک پیام را حالت انتزاعی داد و از تعیّنات خاص زمانی، مکانی، و قومی آن را جدا ساخت. روشن است که اگر برای شیعیان امامت براساس قاعدۀ «لطف» معنی پیدا کرده و یا برای عامۀ مسلمین، این فرزندان پیامبر بودند که علیرغم شایستگی و فخر نسبشان در کربلا به خاک و خون کشیده شدند، برای مخاطبان دایرۀ سوم باید بر دیگر عناصر واقعۀ کربلا و پیام عاشورا انگشت تأکید نهاد. اینکه جمعی در کربلا و به دنبال جریانات متعدد شمشیر بر روی نوادۀ پیامبرشان کشیدند، از نظر پژوهشگران و نویسندگان دائره سوم تنها موضوعات اسلام شناختی و حوادثی مربوط به تاریخ مسلمین می‌باشد. حتی اگر بر طبق نقل مشهور، کثیری از فرستادگان فرنگ به دربار یزید را در زمانهای بعدی تصور کنیم که، همگی بالاتفاق یزید و اذنابش را سرزنش نمایند، باز به منزلۀ تفهیم و انتقال پیام عاشورا به حلقه مخاطبان دایره سوم نمی‌باشد. در نهایت واقعۀ عاشورا ممکن است برخی جانهای شوریده را مجذوب خود سازد و به جرگۀ اسلام و مسلمین بکشاند. ولی این «پیام» عاشورا و یا بهتر گفته شود برخی از عناصر پیام عاشورا است که قدرت نفوذ و تأثیرگذاری بر سیر اندیشه و زندگی مخاطبان فراتر از زمان و مذهب محرمیان و کربلائیان دارد. یافتن و معرفی و تفسیر این عناصر به گونه‌ای که در مکالمات و گفتگوهای اندیشمندان در سطح جهانی جای خاص خود را باز‏

‏
‏‎

‎‏نماید، امری ضروری و در عین حال  مشکل است. در ابتدای پیدایش واقعۀ کربلا و تا قرنهای بعدی زمینه چنین تکاپویی فراهم نبود. واقعۀ کربلا، یک رویداد داخلی در زندگی مسلمانان بود، که با توجه به امپراطوری و وسعت قلمرو مسلمانان و اهمیت اندک جمعیتهای غیرمسلم – که در بسیاری از مقاطع نقش «پیرامونی» را برای مسلمین ایفا می‌کردند – همچنان یک رویداد داخلی باقی ماند. ولی از هنگام «پیرامونی» شدن مسلمین و رشد و گسترش تمدن و فرهنگ غرب و آشنایی با منطق گفتگو و مکالمات اندیشمندان غربی، لازم بود که متفکرین و اهل تحقیق از این جنبه هم پیام عاشورا را مطالعه کنند و در حد امکانات خود در معرض گفت و شنود جهانی درآورند که متأسفانه چنین نشد. پیام عاشورا کماکان تحت‌الشعاع واقعۀ عاشورا قرار گرفت و بیشتر به کار شرق‌شناسان و پژوهندگان مطالعات اسلامی محدود شد و در بهترین حالت همانند حماسه‌های مذهبی و قومی خود را متجلی ساخت. و این تذکر و توجه باریک و در عین حال، سخت مهم است که «حماسه جای اندیشه را نمی‌گیرد» و بیشتر برای مردمی مناسب است که شرایط زندگی و ابعاد مختلف، حیات آنها را نیازمند تداوم حماسه ساخته است. ‏

‏‏نیاز به حماسۀ مداوم و مکرر، مطلبی است و پاسخ مثبت و شایسته و فراخور به آن مطلبی دیگر. اگر که می‌بینیم در تاریخ شرق و ایران، این حماسه بسیار کمتر از آنچه که باید در عمل اقتباس و گرده‌برداری شد، و بیشتر سیراب کنندۀ آرزوها و تجلیات بود تا عینیت مؤثر در زندگی و رفتار مردم، دلایل بسیاری وجود دارد که یکی از مهمترین آنها، عدم بازگشایی و تفسیر و انتقال بار اندیشه‌ای پیام عاشورا و به طوری که در قبل آمد، جدا نکردن اندیشه مندرج در پیام از شکل واقعۀ حماسی آن و قرار گرفتن اولی در تحت الشعاع دومی است. ‏

‏‏در این مقاله طرح موضع از آن میزان اهمیت برخوردار بود که جایگاه اصلی را به خود اختصاص دهد ولی برای بدست دادن نمونه‌ای از اندیشه‌های مندرج در پیام عاشورا، و تمهیدی اولیه در جهت معرفی و انتقال پیام در حوزۀ اندیشه، به یک مورد اشاره کوتاه می‌شود. ‏

‏‏جملات بسیاری از امام حسین(ع)، قبل از کربلا و تا زمان شهادت ایشان، از سوی مورخین ثبت و ضبط شده‌است که طی آنها، اهداف قیام عاشورا به کرات و با تعابیر مختلف آورده شده‌است. برخی از این جملات مخاطبهای خاص دارد. در مواقعی که امام به معرفی خود می‌پردازد و نسبت خود را با پیامبر خدا یادآوری می‌کند، مخاطبهای آن نیروهای حاضر در صحنه و یا مسلمین در ازمنه بعدی است، ولی جملاتی دیگر از امام نقل شده‌است که این تخصیص را در بر ندارد، و همین دست‏

‏
‏‎

‎‏جملات هستند که به مثابۀ پیام عاشورا، نه تنها در میان مسلمین، و خاصه شیعیان بلکه برای غیر مسلمین و دیگر اندیشمندان معنی و مفهومی ورای یک رویداد تاریخی در میان جمع مسلمین می‌یابد. یکی از این جملات چنین است «‏‏ان لم یکن لکم دین فکونوا احراراً فی دنیاکم‏‏» اگر دین ندارید پس در امر دنیای خود آزاد مرد باشید. این جمله بیشتر از سوی نویسندگان و پژوهشگران شیعی و یا عامه، همچون روح حماسی و حریت نهفته در وجود امام جلوه‌گر شده است. در این که جمله با توجه به دیگر شواهد و قرائن مؤید چنین استنباط و نتیجه‏‏‌‏‏گیری می‌باشد، شکی نیست، ولی همان گونه که در قبل آمد، متأسفانه اندیشه مستتر و مندرج در این پیام عاشورا هم تحت‌الشعاع روح حماسه‌ای آن قرار گرفت. ‏

‏‏در اینجا تفسیری کوتاه از جمله مذکور، به جهت نظری، داده می‌شود و گمان بر این است که این طریق تفاسیر – صرفنظر از توانایی این قلم و قوت و ضعفهای آن – مناسب معرفی و انتقال در عالم اندیشمندان و راه گشای نظامهای سیاسی – اجتماعی بوده باشد. ‏

‏‏منظور نوادۀ پیامبر و امام شیعیان از ذکر جملۀ نقل شده چه بود؟ آقا صرفاً می‌خواست که در کشاکش کربلا، تمهیدی سیاسی برای خود و یارانش ایجاد کند؟ با توجه به مجموعۀ قرائن، جواب منفی است. آیا این جمله وظیفه داشت تا روح حماسی در مخاطبان خود به وجود آورد؟ پاسخ مثبت است، ولی تمامی قضیه این نبود. در جمله مذکور دو جزء بخوبی از هم قابل تشخیص است. یکی مسئله «دین» و دومی آزادمردی و حریت در امر «دنیا»، که با «ف» متصل به «کونوا» از همدیگر متمایز می‌شوند. نوادۀ پیامبر بوضوح «دین» را در منزلتی بالاتر از «حریت» در دنیا قرار می‌دهد و تمامی نکته در همین جاست. به عبارت دیگر «حریت» در امر دنیا مادون «دین» جای می‌گیرد و همچون هر «مادونی» به نوبۀ خود زمینه‌ساز پیدایش مافوق و رسیدن به متعالی است. امام می‌خواهد بگوید که اگر به مرحلۀ بالاتر که همانا دین و دینداری باشد، صعود نکردید، دست کم مرحلۀ مادونتر که حریت در دنیا باشد را برای خود بدست آورید. حریت در دنیا برای دینداری نقش یک «مقدمه واجب» را عهده‌دار است. می‌توان در پایگان حریت متوقف ماند ولی نمی‌توان به پایگان بالاتر صعود کرد، بدون اینکه قبلاً مادون به تصرف و در اختیار درآمده باشد. این تفسیر با دیگر اجزاء و اصول دین هم تطابق دارد. مگر نه این است که اصل دین، توحید می‌باشد و توحید گسستگی از عبودیت دنیوی و یا به تعبیری حریت دنیوی برای نیل به عبودیت الهی است؟ اگر چنین ربط و تفسیری میان اجزاء و عناصر این پیام بتوان برقرار کرد، آنگاه این سئوال پیش می‌آید که فراهم شدن آن پایگاه و ‏

‏
‏‎

‎‏مرتبۀ مادون در چگونه نظام سیاسی – اجتماعی – اقتصادی امکان‏‏‌‏‏پذیر است؟ حریت در امر دنیا از جهاتی متضمن آن چیزی است است که امروز تحت عنوان «آزادی منفی» از آن نام برده می‌شود. آزادی از گونه‌های مختلف استبداد، اعم از حکومتی و غیر آن، در چنین نظامی است که انسان می‌تواند در امر دنیایش آزاده بوده باشد. حتی به نظر می‌رسد که آزادی منفی بخشی از اندیشه مستتر در پیام «حریت در امر دنیا» بوده باشد، بخش دیگر «آزادگی» است. آزادگی حریت درونی است، در حالیکه آزادی حریت بیرونی است. این دو لازم و ملزوم یکدیگرند. کسی که تصور می‌کند در درون آزاده است ولی تحت ستم و استبداد قدرت بیرونی بسر می‌برد و ناچار به تحمل است، فرصت کمی برای برخورداری از آزادگی خود دارد. «رواقیون» در عهد باستان و یا همفکران آنها در اعصار جدید، در اصل در هماهنگی با نیروهای طبیعت، آزادگی درون را توصیه می‌کردند. ‏

‏‏بر این اساس، می‌توان بَرده بود ولی در درون آزاد ماند. البته پیام رواقیون فی نفسه حائز اهمیت است ولی نباید به آن به چشم یک پیام کامل و دارای اجزاء تکمیلی نگریست. آزادگی و یا حریت درونی نه تنها بدون آزادی و حریت بیرونی امکان موفقیت و شکوفایی ندارد بلکه اصولاً معدود آدمیان، توان توجیه و التفات به آن را دارند. از سوی دیگر آزادی بیرونی هم علیرغم محسنات بسیارش، یک شعار کامل نیست. دست کم با کم‌رنگ شدن توجهات و تفکرات عصر روشنگری و با پیدایش روانشناسی جدید و مسئله غرائز و محرکات درونی و تأثیرپذیری آشکار و نهان از آنچه که در بیرون می‌گذرد، دیگر پیام «آزادی از» کافی بنظر نمی‌رسد. باید توجه داشت که «آزادی از» و یا «آزادی منفی» در قاموس تفکرات و سنن سایسی غرب، «آزادی از» رقیب نظامها و مراتب خارجی است. هر چند که در شکل افراطی آن می‌تواند به آنارشیسم سربزند. آزادی و آزادگی عناصر تکمیل کننده یکدیگر و در نهایت شرط ضروری برای ورود به قلمرو دیانت هستند. کاملاً واضح است که چنین تفسیری تا چه میزان از تفاسیر فوئرباخ و مارکس و ... بدور است. این تفسیر از جهت نظری در پیشگاه سرسختترین مخالفان دین و دیانت هم از اعتبار و پذیرش بالایی برخوردار است، آنچه که لطمه و آسیب جدی بر آن وارد می‌سازد، کمتر در حیطه اندیشه و نظر موضع گرفته و بیشتر در عالم واقع و وضعیت بیرونی است. در عالم واقع است که معمولاً دو عنصر یاد شده مستتر در پیام عاشورا یا به حداقل خود تنزل می‌یابند و یا بکل نادیده انگاشته شده، و در حد انتزاعات نامفهوم و بی‏‏‌‏‏مصداق از عالم واقع، عزلت اختیار می‌کنند. حسین، در شعار و مهمتر از آن در عمل آزاده و آزاد بود. بر الهیون عالم و یا دست کم مسلمانان و بویژه شیعیان است که در تاملات و تعاملات خود نظامهایی را‏

‏
‏‎

‎‏برپا دارند که اجازه دهد انسانها در آن نظامها چنین ویژگیهایی را در خود شکوفا و بارور سازند. با داشتن چنین نظامها و انسانهایی، راه دیانت پیمودنی است. پیام انبیاء و سیره پیامبر اسلام(ص) نیز چنین بود که ابتدا فضایل و سپس شرایع. ‏

‏
‏‎

‎

‏‎

‎