عقلانیت در اندیشه و فقه سیاسی امام خمینی
□ حجةالاسلام والمسلمین احمد مبلّغی
بسم الله الرحمن الرحیم
پیش درآمد
در حالی که انقلاب اسلامی دومین دهه از حاکمیت سیاسی خود را تجربه کرده است، نیاز روزافزون آن به «فقه اسلامی» بیش از همه به چشم می خورد. اما تنها زمانی می توان از منظر فقه سیاسی به چاره جویی تنگناهای موجود پرداخت که این مقوله در چارچوب یک گرایش تخصصی و روشمند در دانش فقه مورد بحث و بررسی قرار گیرد و از موقعیت عمومی و سطحی نگری به دور باشد. با توجه به کارکرد پر اهمیت و تأثیرگذار فقه سیاسی در شرایط پیچیدۀ امروز و چالشهای پیش روی، اگر این مقوله از حیطۀ تخصصی به دور افتد، در درازمدت اندیشه های سیاسی یا به تعارض کشیده می شود یا در چرخۀ تقلید های مکرّر و مؤکّد به نافرجامی تلخ دچار می گردد.
تاریخ فقه سیاسی گویای این موضوع است که امام خمینی(ره) مهمترین و شاید اولین دستمایه های فقه سیاسی را در دنیای جدید ارائه کرده است. ولی نکته ای که نباید از نظر دور داشت تفاوت تجربۀ فکری حضرت امام با دیگر تجارب حوزوی در مقوله هایی از این سنخ است. اگرچه ایشان در فرازهای گوناگون آثار خود، بخشی از فقه سیاسی را به صورت مکتوب یا گفتاری به جامعۀ علمی عرضه داشته اند، ولی بخشهای مهم اندیشۀ سیاسی ایشان را تنها می توان در
حضورج. 31صفحه 69
مشی عملی و میراث رفتاری آن حضرت پی گرفت. به واقع، حضرت امام بیش از آن که در بعد نظری به بسط اندیشۀ خود همت گماشته باشد، آن را در عرصه های عملی و عینی ارائه کرده است تا در مصافی واقعی و سیاسی، کارکرد آن را به منصۀ ظهور برساند.
آنچه غفلت از آن به هیچ روی، روا نیست شیوۀ بهره گیری از منابع دسته اول فقه سیاسی آن فقیه نام آور است. فقه سیاسی حضرت امام برایندی از منابع، روش استنباط و دیدگاه های اصولی ایشان است. از این رو، نخستین گام در این راه، پی جویی اندیشه های امام راحل در این مقوله هاست. در این باره، آن حضرت به روش و چارچوب استنباطی خود اهتمام خاصی داشته و کمتر به بسط نظری آن پرداخته اند.
ضرورت توجه به روش شناسی ورود به اندیشه های حضرت امام(ره)
علاوه بر اندیشه های سیاسی، حضرت امام دارای اندیشه های فقهی، کلامی، عرفانی و قرآنی نیز بوده اند که گاهی مجموع اینها در موضع گیری های ایشان نقش داشته است. بنابراین، به طور کلی می توان گفت: هر موضعی را که ایشان در عرصۀ سیاست اتخاذ کرده اند برگرفته از مجموعه اندیشه های ایشان در ابعاد گوناگون و برایندی از همۀ آنهاست. از این رو، باید به روش حضرت امام در پرداختن و توجه به این علوم توجه نمود. اما علاوه بر این، باید اندیشۀ غالب ایشان را هم مورد شناسایی قرار داد که آیا ایشان بیش از همه، فقهی می اندیشیدند یا دینی ـ به معنای اعم ـ و یا در حوزه ای دیگر؟
با توجه به روش حضرت امام و گسترۀ اندیشه های ایشان و علومی که به آنها عنایت داشتند، باید به بررسی روشی پرداخت که ما را در ورود به حوزۀ اندیشه های ایشان و بررسی آنها یاری کند. بحث روش شناسی ورود به اندیشه های امام راحل بحث مهمی است و می تواند ما را به گونه ای جامع الاطراف تر در بررسی اندیشه های ایشان یاری رساند و از تک بعد نگری و نارسایی تحقیق مصون بدارد تا شخصیت ایشان را که نقش مهمی در تحولات اجتماعی و سیاسی جامعه و تاریخ ما داشته اند بهتر بشناسیم.
اما برای شناخت روش ایشان، از هر زوایه ای بنگریم، ناگزیر از دیگر زوایا غافل مانده ایم و همین دور ماندن از دیگر زوایا، گاهی ما را به نتایجی ناقص و یک سویه می رساند.
حضرت امام از یک نظر به فقه بهای زیادی می داده اند و این در مواضعشان، سخنانشان و برخوردهای عملی ایشان کاملاً روشن است.
در ارتباط با اندیشه های اصولی، ما می توانیم از یک نظر به عنایت حضرت امام نسبت به منابع تشریع توجه کنیم که آیا این
حضورج. 31صفحه 70
منابع نزد ایشان همان منابع مورد نظر فقهای معاصر است یا خیر. علاوه بر این، باید بررسی کنیم که آیا نحوۀ استفادۀ امام راحل از این منابع ـ دست کم در فقه سیاسی ـ همان شیوۀ متداول نزد دیگر فقهاست یا ایشان در این باره نیز روش خاصی دارند. همچنین مسألۀ قواعد اصولی مطرح است که در حوزۀ استنباط احکام سیاسی حرف اول را می زند. علاوه بر پی گیری این سه موضوع در اندیشه های اصولی حضرت امام، باید مشخص کرد که آیا ایشان در پرداختن به هریک از این سه، از نگاه تاریخی نیز بهره می گرفته اند یا خیر. به عبارت دیگر، باید دید آیا ایشان در هر زمینه، از خودشان حرف نوی داشته اند یا با نگاه تاریخی خود به استنباط هایشان دست می یافته اند.
مشخص کردن این موارد ما را برای دریافت دیدگاه های حضرت امام و اندیشه های ایشان توانمند می گرداند. بنابراین، در ابتدا باید به روش شناسی ورود به اندیشه های اصولی حضرت امام بپردازیم و ببینیم که با چه روشی باید به اندیشه های اصولی ایشان وارد شویم و آنها را بشناسیم.
مهمترین فراز در روش شناسی ورود به اندیشه های سیاسی امام روش شناسی استنباط امام در فقه سیاسی است و کارآمدترین عنصر در این فراز مهم توجه به جایگاه و کارکرد عقل در شیوۀ استنباطی او است به همین دلیل سخن را پیرامون جایگاه
حضورج. 31صفحه 71
عقل در اندیشۀ سیاسی امام پی می گیریم.
جایگاه عقل در اندیشۀ سیاسی حضرت امام(ره)
بی گمان، حضرت امام(ره) در فقه و اندیشه های سیاسی، از عقل بسیار بهره می گرفته است. اما سؤال این است که آیا ایشان فقط از عقل برای تحلیل کتاب و سنّت و استنباط احکام سیاسی سود جسته، و یا اینکه عقل را به عنوان منبعی در کنار کتاب و سنت مورد توجه قرار می داده اند؟ برای پاسخ به این سؤال، باید کارکردهای عقل را بررسی نمود:
کارکردهای عقل:
برحسب کارکرد، سه نوع را می توان برای عقل تصور نمود:
1 ـ عقل منبع: منبع بودن عقل برای استنباط احکام سیاسی براساس یکی از فرض های ذیل قابل تصور است:
اول: دین برای ادارۀ جامعۀ بشری ناکافی بوده و تنها به بخشی از زندگی مردم نظر انداخته است؛ سایر جنبه های زندگی را باید در پرتو عقل شناخت. این ضرورت برای رجوع به عقل، خود یک حکم عقلی است؛ یعنی عقل رجوع به خود را به عنوان منبعی برای دست یابی به حکم مناسب در مواردی که دین بدانها نپرداخته است، ضروری می داند. اما از آنجا که اندیشۀ ناکافی بودن دین نادرست است ـ که البته این مطلب در جای خود قابل اثبات می باشد ـ منبع انگاشتن عقل نیز بی پایه و غیر منطقی است. حضرت امام به کفایت و جامعیت عقل معتقد بودند، ولی عقل را ـ به معنایی که بیان شد ـ منبع نمی دانستند.
دوم: دین برای ادارۀ زندگی و جامعۀ بشری کافی است، اما در برخی حوزه ها، از جمله سیاست یا بخشی از آن به تشریع حکم نپرداخته و آن را به عقل واگذارده است.
جامع و کافی بودن دین در این فرض، از آن نظر است که با لحاظ کردن عقل و اعتبار بخشیدن به آن، برخی از حوزه ها را بدان واگذارده است طبق این فرض، ضروری می نماید:
اولاً، ملاک نیازمندی به عقل مشخص گردد؛
ثانیاً، موضوعات نیازمند به حکم عقل مشخص شود.
براساس شواهد و قراین، حضرت امام این فرض را نیز قبول نداشتند. از دیدگاه ایشان، شارع مقدس تمام احکام را ارائه کرده است. ایشان به صراحت، بارها این مضمون را تکرار کرده اند که اسلام برای تمام مراحل زندگی بشر برنامه و حکم ارائه داده است. بنابراین، منبع انگاشتن عقل از این رهگذر نیز مورد قبول امام راحل(ره) نبوده است.
سوم. دین برای ادارۀ زندگی بشر کافی و کامل است و احکام لازم را در تمامی
حضورج. 31صفحه 72
حوزه ها ارائه داده، اما به دلیل آن که میان حکم شرع و عقل تلازم برقرار است، در برخی موارد که حکم شرع به ما نرسیده می توان از عقل مدد گرفت و آن را منبع قرار داد. ولی اگر این فرض را پذیرفتیم، باید ببینیم که در چه قلمروی تلازم وجود دارد؟
فرض اول و دوم مبتنی بر عدم کفایت و جامعیت دین، فرض سوم مبتنی بر کفایت و جامعیت آن و فرض سوم برزخی است میان این دو. به دیگر سخن، فرض دوم از یک سو، با فرض اول در این نکته مشترک است که می پذیرد شارع در حوزه هایی دست به تشریع نزده و با همین فرض در این نکته اختلاف دارد که شارع به حوزه های یاد شده توجه کرده، به آنها اهمیت داده و حق تشریع را به عقل واگذار نموده است. از سوی دیگر، فرض دوم با فرض سوم در این مسأله اتفاق نظر دارد که کفایت شرع مبنا قرار گرفته است، ولی با آن در این مسأله اختلاف دارد که منظور از «کفایت» چیست. در فرض دوم، «کفایت» از گذر تفویض تأمین می شود و در فرض سوم، «کفایت» بر دخالت مستقیم شرع در حوزه های زندگی مبتنی شده است.
به طور کلی، هر سه فرض در منبع قرار دادن عقل برای استنباط احکام اشتراک دارند، با این تفاوت که فرض اول جایگاه مذکور را برای عقل ذاتی، فرض دوم آن را تفویض و فرض سوم آن را تلازمی می شمارد.
اگر بپذیریم که حضرت امام(ره) فرض سوم را مورد نظر داشته اند ـ آن گونه که قراین چنین نشان می دهد ـ این پرسش مطرح می شود که آیا ایشان همانند بسیاری دیگر، عقل را در حوزۀ اندیشۀ سیاسی غیر کارآمد می شمارند و آن را محدود می کنند؟ پاسخ این پرسش منفی است؛ زیرا حضرت امام(ره) عقل را در قلمروی گسترده، فعّال و سازنده در جایگاه «دریافت» و مهمتر از آن «تطبیق» می نشاندند. (این موضوع در ادامه تبیین خواهد شد).
2 ـ عقل دریافتگر: چنین عقلی با ابزار تحلیل به سراغ کتاب و سنت می رود. تحلیلهایی که این عقل برای دریافت اندیشه های سیاسی انجام می دهد به دو دسته قابل تقسیم است:
الف. تحلیل تاریخی. حضرت امام برای تحلیل کتاب و سنّت، از عقل بهره می گرفتند آن را به تاریخ متوجه می کردند تا از تاریخ، حقایق را بشناسد و با توجه به آنها و روند تاریخ، به کتاب و سنّت باز گردد و از کتاب و سنّت اندیشۀ سیاسی را اخذ نماید. بنابراین، ایشان در بهره گیری از عقل و بهره گیری از تاریخ، محدودیتی برای خود نمی دیدند و بدیهی است بسیاری از دست مایه هایی که عقل باید در اختیار داشته باشد در تاریخ نهفته است.
امام راحل به همان اندازه که در فقه عبادی یا قضایی و مانند آن از عقل کمک می گرفتند، به همان اندازه و بلکه بیشتر در زمینۀ مسائل
حضورج. 31صفحه 73
سیاسی از آن بهره می جستند. از این رو، عقل می تواند به عنوان یک قوه در اختیار ایشان عمل کند، اما این همه به معنای منبع بودن عقل نیست، بلکه کارکرد عقل در مقام استفاده از منابع است. بنابراین، همان گونه که از سیرۀ ایشان مشهود است، ایشان در بسیاری از مباحثی که تا زمان ایشان کمتر مطرح بوده سخنانی نو در قالبی فقهی ارائه کرده اند و همان گونه که پیداست، ایشان عقل را بیش از آنچه در فقه المعاملات یافته العباده مطرح است، در فقه السیاسه دخالت داده اند.
ب. تحلیل اصولی. حرکت بر پایۀ قواعد و اندیشه های اصولی، فقیه را درگیر آنچه در کتاب و سنت آمده، می کند نتیجۀ این درگیر شدن، دریافت اندیشه از این دو منبع است. طبیعی است اندیشه های اصولی هرچه بیشتر، دقیقتر و عقلانی تر باشد دریافت اندیشه درستتر انجام می گیرد باید به سراغ اندیشه های اصولی امام رفت در این زمینه نباید فقط به اندیشه های مدون ایشان بنگریم بلکه باید دایرۀ دیرمان را وسعت بدهیم و به اندیشه های ناگفته و غیر مدون اصولی ایشان نیز توجه کنیم تا دربیابیم که در مجموع چگونه به فقه سیاسی پرداخته اند و این فقه چگونه موجب ایجاد تحول در جامعه شده است.
حضورج. 31صفحه 74
3 ـ عقل تطبیقگر: منظور از تطبیقگری تطبیق قواعد فقهی سیاسی بر موارد است. این قواعد فقهی خود نتیجۀ کارکرد عقل دریافتگر ـ یا عقل تحلیلی ـ است.
ابتدا عقل با ابزارهای تحلیلی قواعد فقهی را از کتاب و سنت استخراج می کند آنگاه نوبت به یک کارکرد دیگر از عقل می رسد که از آن عقل تطبیقی یاد می شود. بخشی از نبوغ و ابتکار حضرت امام را در فقه سیاسی باید در قدرت وی در جای دادن حوادث و مسائل روز در چند قاعده فقهی مشاهده کرد نبوغ و ابتکار از آن جهت که وی واقعیت ملاکهای به ظاهر کلیشه ای و متصلب مطرح در قواعد را به درستی می شناخته و آنها را در مسایل روز ردگیری می کرد و سرانجام هر یک را زیر پوشش قاعده ای فقهی می نهاده است و این یعنی قدرت و توانایی داشتن در تطبیق قواعد جاودانۀ فقهی بر مسائل روز دو کار باید کرد یکی آنکه قواعد فقهی سیاسی مطرح نزد امام را کشف کرد همچون قاعده مصلحت، قاعده عدالت، قاعدۀ مشورت، قاعدۀ لاضرر در بعد سیاسی و دهها قواعد دیگر این قواعد نتیجۀ کارکرد عقل تحلیلی حضرت امام است و دیگر اینکه باید به تطبیق قواعد توسط امام در مسایل روز همت گماشت که نتیجۀ کارکرد عقل تطبیقی اوست هر یک از این دو کارکرد عقل عقلانیتی توانمند را در فقه سیاسی رقم می زند که امام از آن بیشتر از هر
حضورج. 31صفحه 75
فرد دیگری بهره مند بوده است این دو کارکرد عقلانی در فقه سیاسی امام نانوشته است. باید به درون رفتارها و موضعگیریها و گفتارهای او در صحنۀ عمل سیاسی رفت و با نگاهی عمیق به دسته بندی آنها پرداخت و آنگاه جامعه حوزوی و دانشگاهی را از نتایج آن سیراب کرد.
در حوزۀ سیاست ممکن است کسی قایل باشد به این که برخی از منابع اسلام مثل کتاب و سنت ـ قواعد فقهی و سیاسی فراوانی ارائه کرده اند که البته ممکن است بسیاری از آنها تاکنون کشف و یا ارائه نشده باشد. در این محدوده، هرچند ممکن است فقیه از عقل به نحو شایانی استفاده کند، اما این به معنای آن نیست که عقل، خود یک منبع مستقل است، بلکه به عنوان تشخیص صغریات قواعد فقهی مورد استناد قرار می گیرد و به مثابۀ یک روش است؛ روشی برای صغراشناسی، نه مصدری برای استنباط. اگر فرض را بر آن بگذاریم که قواعد فقهی، که در حوزۀ سیاست از سوی کتاب و سنّت ارائه شده، دارای دامنۀ وسیعی است و باید آنها را کشف کرد، این دست عقل را در تشخیص باز می گذارد. براین اساس، تشخیص مصلحت به معنای رجوع به عقل نیست، بلکه رجوع به قاعدۀ «مصلحت» است و برای رجوع به چنین قاعده ای طبیعی است که با ابزار عقل، به سراغ صغریات مسأله برویم تا ببینیم در چه جایی مصلحت وجود دارد.
ممکن است برخی با عرضۀ این دیدگاه چنین نتیجه بگیرند که در مراجعه به عقل، نمی توان برای سیاست حساب ویژه ای در نظر گرفت و از آن به عنوان منبع استنباط استفاده کرد، بلکه همان مقدار که عقل در عبادات، معاملات، اخلاقیات و دیگر حوزه های فقهی کاربرد دارد، در زمینۀ سیاست نیز به همان مقدار نقش دارد، با این تفاوت که در زمینۀ اخیر، رجوع به عقل برای استفادۀ ابزاری از آن است تا قواعد فقهی فراوانی که در این زمینه وجود دارد با مسائل عینی تطبیق داده شود و معلوم گردد که کدام دیدگاه درست است. این بدون مراجعه به مبانی کلامی امکان پذیر نیست؛ حتماً باید مبانی کلامی را به دست آورد تا معلوم شود که اسلام در مسائل جامعه به صورت جزئی دخالت کرده یا به صورت کلی قواعدی را بیان داشته است. در صورت دوم، هر موضوعی زیر چتر یکی از این قواعد قرار می گیرد. در این صورت مراجعه به عقل به معنای آن نیست که عقل را به عنوان منبع استنباط استقلال بخشیده ایم.
حضرت امام با اعتقاد به دیدگاه دوم، گسترۀ فراخی بر استفادۀ از عقل ترسیم می کردند؛ در اندیشۀ سیاسی ایشان؛ بهره گیری از عقل دامنۀ وسیعی دارد، ولی این استفاده در چارچوب قواعد فقهی بوده است. براین اساس، ایشان به فقه سیاسی به صورتی
حضورج. 31صفحه 76
قاعده مند می نگریستند.
اگر از این زوایه به فقه سیاسی امام بنگریم به قواعد فقهی سیاسی فراوانی برمی خوریم که در ذهن ایشان فعال بوده اند ـ هرچند بر زبان نیاورده باشند ـ به یقین این کار ـ اصطیاد قواعد سیاسی فقه در نزد امام ـ تحولی نوین در فقه ایجاد می کند و انسجامی ستودنی را در اندیشه های امام فراروی ما ترسیم می کند. و بابی جدید از امام پژوهی را به سوی جامعۀ امروز ترسیم می کند. گفتنی است دو کار باید کرد از یک طرف قواعد فقهی سیاسی امام را کشف کرد و دیگر کوشید که امام چگونه و در چه حوزه ای این قواعد را تطبیق می کرده است، و میان این روابط چه نسبتی را برقرار می دانسته است.
بازنگری یا ماندگاری؟
پس از انقلاب و ورود حضرت امام به عرصه های سیاسی و تجربۀ عملی اندیشه های سیاسی مستنبط از کتاب و سنت، ایشان در روش استنباطی خود، دست به بازنگری زدند، اما نه به این معنا که تمام اندیشه های سابق خود را رها کنند، بلکه عناصری بر آن افزودند یا برخی موارد را به گونه ای شفاف تر مورد توجه و عمل قرار دادند. استفاده از کتاب و سنت به کمک عقل تحلیلگر میسر می گردد، به ویژه اگر عقل بخواهد از وقایع تاریخی بهره بگیرد. توضیح آن که سنت عملی اهل بیت(ع) را باید در
حضورج. 31صفحه 77
بستر تاریخی خودش مورد بررسی قرار داد و با توجه به اوضاع و شرایط عصر مربوط به خودش به تفسیر آنها پرداخت. از ملاحظۀ این موضوع و در نظر گرفتن دیگر بخشهای تاریخ، می توان به اندیشۀ سیاسی مطلوبی دست یافت. با توجه به این مطلب، با توجه به اینکه حضرت امام از عقل تحلیلگر بهره می گرفتند، بی گمان، در صدد محک زدن اندیشه های سیاسی دیگر نیز بوده اند و طبیعی است که برخی را مورد اصلاح یا افزایش و کاستی قرار می داده اند. بنابراین، نمی توان انکار کرد که در هر تجربه ای، به ناگزیر افزایش اندیشه مطرح است، به خصوص برای افرادی که با هوش سرشار و دقّتی زایدالوصف به مسائل می نگرند و می خواهند موفقیت مطلوب را با دقت در کتاب و سنّت دریابند.
قلمروی اندیشه های امام
دومین فراز مهم در روش شناسی ورود به اندیشه های امام تعیین قلمروی اندیشه های امام و تبیین مراتب و اقسام آن است آنچه در زیر می آید دو تقسیم بندی است که این مهم را به انجام می رساند.
تقسیم اول: محکم و متشابه در اندیشه های حضرت امام
به طور کلی، می توان اندیشه های امام را در دو بخش در نظر گرفت: محکمات و متشابهات. به نظر می رسد با توجه به این که حضرت امام در افق وسیعی سیر می کردند و دیدگاههای حکومتی داشتند، طبیعی است که در افکار و اندیشه هایشان محکم و متشابه وجود داشته باشد. پذیرفتن این گونه تقسیم بندی در اندیشه های ایشان البته کارکردهای فراوانی نیز به دنبال دارد.
حضرت امام به دلیل این که شخصیتی تاریخی بودند و به این شأن خود توجه داشتند که در تاریخ به عنوان یک شخصیت صاحب اندیشه که تحولی بزرگ و اصلاحی عظیم پدید آوردند مطرح می باشند، در برخی مسائل کلی گویی کرده اند. از این موارد به عنوان «متشابهات» یاد می شود. اگر متشابهات به درستی تفسیر شوند، از یک سو به گوینده باز می گردد و از سوی دیگر به شنونده و شرایط زمانی خاصی را در بر ندارد. بنابراین، ممکن است در سخنی، شنونده خود را مخاطب تلّقی کند، اما از سوی دیگر نیز همین سخن به گوینده باز گردد.
برخی معتقدند که متشابهات همانند متشابهات قرآنی هیچگاه از حالت متشابه بودن خارج نمی شود. برخی دیگر عقیده دارند که این گونه متشابهات ممکن است برای مدتی- مثلاً، چند قرن ـ متشابه باقی بمانند. اما در هر صورت راسخان در علم ـ اهل بیت(ع) ـ می دانند که مفهوم واقعی آنها چیست. شاید مفهوم برخی روایات که اشاره دارند وقتی امام زمان(ع) ظهور کنند مابقی
حضورج. 31صفحه 78
علومی را که برای بشر مخفی است ارائه می کنند، حاکی از همین موضوع باشد که این علوم در متشابهات قرآنی نهفته است، وگرنه از محکمات آن نمی توان چنین چیزهایی درآورد. از سخنان اهل بیت(ع) هم متشابهاتی وجود داشته است، چون آنان اندیشه هایی کلان داشته اند و از افق فکری و بینشی وسیع برخوردار بوده اند.
با توجه به اینکه حضرت امام را نمی توان به معصوم مقایسه کرد، اما به دلیل برخورداری ایشان از شخصیتی فوق العاده به عنوان کسی که حرکتی عظیم و نقطۀ عطفی در تاریخ ایجاد کردند و نیروهای نهفته در آن را به انقلاب تبدیل نمودند و خود نیز به این شأن خویش توجه داشتند، می توان اذعان کرد که در سخنانشان متشابهاتی وجود داشته است.
وصیت نامۀ حضرت امام نشان می دهد که ایشان از شخصیتی ممتاز برخوردار بودند و خود نیز به این شأن خویش توجه داشتند. در آنجا، ایشان با تاریخ سخن می گویند، نه با ملتهای چند سال بعد؛ اندیشه های دورودرازی را برای قرن ها و زمان های بعد مطرح می کنند.
شاید این سؤال به ذهن برسد که آیا الزاماً محکمات صرفاً در گفتارهای کارکردی حضرت امام است یا جز آن را هم شامل می شود؟ این تلقّی که محکمات سخنان حضرت امام صرفاً در گفتارهای کارکردی ایشان است صحیح نمی باشد؟ چه بسا
حضورج. 31صفحه 79
محکماتی از سخنان ایشان در گفتارهای غیر کارکردی ایشان باشد، اما می توان گفت: بیشترین محکمات در بخش مذکور بوده است. نکتۀ مهم در این باره آن است که گرفتار کارکردگرایی نشویم تا همان گونه که پس از پیامبر(ص) عده ای فقط به کارکردهای ایشان توجه کردند و اقوال ایشان را فراموش نمودند، کارکردگرا نشویم. بنابراین، الزاماً محکمات در کارکردهای گفتاری ایشان نیست، بلکه در کارکردهای بدون گفتاری حضرت امام و حتی در گفتارهای غیرکارکردی ایشان هم محکماتی وجود دارد، اگرچه بسیاری از آنها در زمان حیات امام راحل مجال طرح پیدا نکرد.
به دلیل وجود این بخشها در اندیشه های حضرت امام، بدیهی است که بخشی از اندیشه های ایشان را متشابهات بدانیم. لذا ارائۀ این گونه تقسیم بندی از آنها لازم است.
برای این که ببینیم حضرت امام در اندیشه های خود بازنگری داشته اند یا خیر، باید به متشابهات سخنان ایشان مراجعه کنیم؛ زیرا ممکن است برخی از متشابهات در اواخر عمر ایشان مشاهده شود که در دوران پیش از آن وجود نداشته است. اما این خود قابل بررسی است که آیا این به معنای عدول از اندیشه های پیشین است. اگر قایل به وجود متشابهات در اندیشه های ایشان باشیم و متشابه را بازنگری ندانیم، بلکه به معنای کلّی گویی بدانیم، بررسی افکار و اندیشه های ایشان میسّر می شود.
تقسیم دوم: گفتارها و کارکردها
همان گونه که از سخنان و مشی حضرت امام برمی آید، ایشان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی اندیشه ها و ناگفته هایی داشتند که مجالی برای طرح آنها وجود نداشت، ولی پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در عرصۀ عمل، توانستند برخی از آنها را مطرح کنند. با توجه به این موضوع، می توان گفتارهای کارکردی و غیرکارکردی ایشان را در یک تقسیم بندی چنین ارائه کرد:
1 ـ گفتارهای کارکردی: برخی از گفتارها و اندیشه های حضرت امام در بستر زمانی مناسب قرار می گرفت و می توانست کارکرد خود را بخوبی نشان دهد. به عبارت دیگر، زمینۀ مساعدی برای دریافت و به مرحلۀ عمل رسیدن آنها وجود داشت. این دسته از گفتارها و افکار امام را کارکردی می خوانیم.
2 ـ گفتارهای بدون کارکرد: دسته ای دیگر از گفتارها و اندیشه های ایشان در عمل، زمینه ای برای ظهور و بروز پیدا نمی کرد که البته دلیل این موضوع ممکن بود یکی از این دو باشد:
الف ـ مصلحت گرایی: گاهی حضرت امام با توجه به مصالحی سخنانی اظهار می داشتند و مطالبی را مطرح می کردند، در حالی که در آن شرایط، امکان تحقق خواسته های ایشان وجود نداشت. این گونه
حضورج. 31صفحه 80
سخنان را ایشان پیش از ظرف زمان خاص خود مطرح می کردند و این به دلیل مصلحتی بود که در نظر داشتند تا در آینده محقق شود.
ب ـ شرایط خاص: گاهی به دلیل وجود وضعیتی خاص و نگاه خاصی که مردم به حضرت امام داشتند، ایشان اندیشه ای را مطرح می کردند که جامعه بدان نیازمند بود، اما برخی شرایط خاص مانع کارکرد مؤثر اندیشه های ایشان می شد و یا آن را کمرنگ می ساخت. به عنوان مثال، در زمینۀ تصمیم گیری های سیاسی یا اجتماعی، اگر این نظریه را بپذیریم که حضرت امام در این باره معتقد بودند که نطفۀ تصمیم گیری باید در میان جامعه بسته شود و سپس به مرحلۀ انتخاب برسد و ایشان در این باره نظراتی داشته اند، اما کم رنگ جلوه کرده است، می توان آن را از مصادیق گفتارها و اندیشه های ایشان دانست که بدون کارکرد واقع شده است؛ زیرا زیرا در زمان حیات ایشان، همۀ مردم متوجه شخص ایشان بودند تا تصمیم بگیرند و حرف آخر را بزنند. در این موارد، اندیشۀ حضرت امام مطرح می گردید، اما فاقد کارکرد بود. در حال حاضر، وظیفۀ ما این است که این گونه اندیشه ها و گفتارها را بپذیریم و صرف مطرح نشدن آنها در آن موقع، مجوزی برای ترک ما نمی شود؛ زیرا حضرت امام آنها را مطرح کرده اند، اگرچه در گذشته فرصتی برای تجلی آنها پیدا نشده است.
3 ـ کارکردهای غیر گفتاری: برخی کارکردها از حضرت امام دیده شده است، بدون اینکه دربارۀ آنها از پیش سخنی گفته
حضورج. 31صفحه 81
باشند. این موارد در دوران حیات ایشان بسیار مشاهده می شد. مردمی هم که خواهان امام هستند این موارد به خوبی برایشان ملموس است. از این نظر، بین زمان پس از رحلت امام و زمان پس از رحلت پیامبر(ص) شباهتهایی وجود دارد.
ممکن است این سؤال مطرح شود که پس از رحلت پیامبر(ص)، مردم بیشتر سنّت عملی ایشان را مورد توجه و عمل قرار می دادند یا سخنان و اقوال ایشان را؟ شاید بتوان گفت؛ سنّت قولی پیامبر(ص) را در همین کارکرد خلاصه می کردند. از این رو، می توان گفت: قدری از مظلومیتی که بر اهل بیت(ع) رفت به این دلیل بود که در زمان پیامبر(ص) و حتی پس از ایشان، سخنان پیامبر(ص) برای مردم دارای کارکرد قومی نبود و برای مردم کم رنگ جلوه می کرد.
کارکرد همیشه با زمان و شرایط و احوال گره می خورد؛ زیرا همین شرایط و احوال است که به کارکرد مفهوم می بخشد. اگر ما کارکردگرا شدیم به این معنا که امام را در کارکردهایشان خلاصه کردیم، در واقع، از نیمی از اندیشه هایشان بازمانده ایم؛ زیرا اندیشۀ ایشان در کارکردهایشان خلاصه نمی شود. البته در این باره ـ همان گونه که گفته شد ـ توجه به محکمات و متشابهات اندیشه های ایشان ضروری است؛ همۀ موضع گیری های ایشان را نمی توان قطعی و یا مقطعی به حساب آورد. جامعه ای که در پی دریافت اندیشه های حضرت امام(ره) است، دغدغۀ دریافت اندیشه های ایشان را دارد و شناخت آنها برایش الزامی است. برای این منظور، باید روشن فکران و اندیشمندان حوزوی و دانشگاهی به دور از فضاسازهای سیاسی و غیر علمی، محکمات و متشابهات اندیشه های امام راحل را برای مردم تبیین کنند.
بخشی از محکمات اندیشه های ایشان را می توان از گفتارهای کارکردی ایشان شناخت. دربارۀ متشابهات هم باید متشابهات اندیشه های ایشان را برای همیشه متشابه تلقی نکنیم. اگر متشابهات قرآن را راسخان در علم ـ اهل بیت(ع) ـ در می یابند، متشابهات افکار و اندیشه های حضرت امام(ره) را تاریخ می تواند با به کارگیری عقلانیت تشخیص دهد. این کار را «روش شناسی» می خوانیم؛ یعنی استفاده از عقلانیت برای دریافت اندیشه های حضرت امام.
حاصل سخن آن که حضرت امام قطعاً اندیشه هایی داشته اند که پس از انقلاب به صورت گفتار درآمده و جامعۀ کارکردی به خود پوشیده است، برخی اندیشه های ایشان نیز ناگفته مانده که با استفاده از روش عقلانی می توان به آنها پی برد. در زمینۀ متشابهات، شاید ایشان از طرح برخی مسائل به صورت متشابه تعمد داشته است تا در دوران های بعد برای مردم روشن شود. در
حضورج. 31صفحه 82
زمینۀ طرح اندیشه های خود نیز با وجود آن که در عرصۀ سیاست، پیاپی مسائل جدیدی مطرح می شود، ایشان به دلیل فقیه بودن، در هر زمینه، با مراجعه به کتاب و سنّت، حکم هر مسأله را استنباط کرده اند، نه آن که عنصر جدیدی ارائه کرده باشند، و این به معنای دست کشیدن او گذشته نیست، بلکه به معنای تطّور و تکامل یافتن اندیشۀ او است.
حضرت امام(ره) و نقش زمان و مکان در فقه
دربارۀ نظریۀ «نقش زمان و مکان در فقه» دو دیدگاه وجود دارد: یکی این که حضرت امام پیش از انقلاب نیز به این مسأله معتقد بودند، اما به دلیل آنکه مجالی برای طرح آن پیدا نکردند، آن را مطرح ننمودند؛ زیرا به هر حال، طرح چنین مسائلی هزینه ها، آثار و تبعات خاص خود را دارد و شهامت خاصی می طلبد و بعدها که در سایۀ تشکیل جمهوری اسلامی نیازها ملموس تر شد، فرصتی برای طرح این نظریه ایجاد گردید.
دیدگاه دیگر این است که حضرت امام به این مسأله به عنوان یک نظریه توجه نداشتند؛ زیرا این مسأله زاییدۀ نظریاتشان نبوده است، بلکه نظریات در طول زمانها و مکانها تطّور و تکامل پیدا می کنند و همین موجب شده است تا در نهایت، ایشان چنین نظریه ای را مطرح سازند. البته باید توجه داشت که این نظریه قایل به بازنگری در فقه نیست، بلکه
حضورج. 31صفحه 83
در حقیقت، یک مسألۀ نهفته در فقه شیعه است و هنر حضرت امام این بود که آن را به صورتی شفاف مطرح کردند؛ آنچه را که به صورتی کمرنگ و غیر فعّال در لابه لای کتب و روایات بود سامان دادند و بدین گونه مطرح کردند. از این نظر، می توان ایشان را مبتکر این نظریه به حساب آورد؛ چنان که در مقایسه با دیگر اندیشمندان معاصر، نظر ایشان در ارتباط با زمان و مکان، دقیق ترین و با پشتوانه ترین نظریه است با آنچه تمامی اندیشه های کلامی و فقهی در آن لحاظ شده و قابل اثبات است، هیچ یک از مبناهای کلامی را از دایرۀ اسلام خارج نمی کند و می تواند اسلام را در بستر زمان پاسخ گو و ماندگار نگه دارد.
اما آیا حضرت امام با طرح مسألۀ نقش زمان و مکان در فقه خواسته اند در واقع، تحوّلی در نوع بیان روش شناسی خود در فقه شیعه ایجاد کنند یا اینکه این مسأله موضوع جدیدی است در فقه، باید گفت: علم اصول که متکفل روش و قواعد استنباط است، به دو دسته تقسیم می شود: برخی از قواعد آن به صورت قالبی از ابتدا بوده و تاکنون به همان شکلی سنتی ادامه پیدا کرده است و بعدها هم به همین صورت باقی خواهند ماند؛ چون جایگاه محکمی در این علم دارند و به دلیل اهمیتشان نباید آنها را دچار تغییر و دست خوش دگرگونی کرد، خواه مورد نیاز جامعه باشد یا نباشد. اما برخی دیگر از اندیشه های اصولی ابتدا نبوده و در مرحلۀ نیاز و عمل، که همان استنباط می باشد، توسط فقها عرضه شده است. بنابراین، چه بسا فقیهی سخنی را بدون توجه به قاعده بودنش مطابق سلیقه و نظر خود گفته یا نوشته و فقیه دیگری آن را کامل کرده است. بعضی از قواعد و اندیشه های اصولی این چنین زاده شده اند و به تدریج، در علم اصول جایگاهی پیدا کرده اند.
البته یکی از اشکال هایی که بر اصول نگاری ما وارد است این که ما بین علم اصول و نیازهایمان رابطۀ کمی برقرار ساخته ایم؛ یعنی مسائل فراوانی در علم اصول وجود دارد، اما به وسیلۀ استنباط، بین آنها و نیازهایمان ارتباط برقرار نکرده ایم. موارد متعددی وجود دارد که بنا به نیاز، در علم اصول زاده شدند، اما شیوۀ علما بر این بوده است که همیشه سخنان و قواعد مربوط به استنباط را در غیر اصول مطرح کنند. به عنوان نمونه، مرحوم آیة الله بروجردی قواعدی دارند که در استنباط بسیار کارساز است، ولی اینها را در اصول نیاورده، در فقه یا حدیث مطرح کرده اند. بنابراین، لازم است افرادی بیایند و اصول را براساس نیازهای جامعه توسعه دهند. علاوه بر این، در استنباط، ناگفته های زیادی هم داریم که باید آنها را شناخت و ذکر کرد.
با توجه به این، ما می توانیم اندیشه های اصولی حضرت امام را که در غیر اصول
حضورج. 31صفحه 84
مطرح شده است شناسایی کنیم و آنها را در علم اصول مطرح نماییم. توجه به این نکته برای مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی ضروری تر است که برای چاپ آثار اصولی حضرت امام، صرفاً به اصول مدّون اکتفا نکند، بلکه اندیشه های اصولی حضرت امام را هم که در عرصۀ سیاست و فقه یا جاهای دیگر مطرح کرده اند با کار کارشناسی جمع آوری کنند و سامان دهند تا به تدریج، این مسائل جایگاه خود را در علم اصول بیابد. مرکز مدیریت حوزۀ علمیۀ قم هم اگر می خواهد اندیشه های حضرت امام جایگاه خود را در جامعه بیابد، باید از خود حوزه شروع کند. اصول و قواعدی که حضرت امام براساس آن انقلاب کردند، باید در بین قواعد اصولی جایگاه خود را باز کند. ممکن است برخی آن را تعمداً بپذیرند، ولی ممکن است برای افرادی در پی فقاهت اند مشکل ساز شود. بنابراین، باید ضوابط اصولی نانوشته و نگفتۀ حضرت امام که دارای ماهیتی اصولی است، شناخته شود و پس از بررسی، جایگاه خود را در علم اصول پیدا کند. از جملۀ این قواعد، نظریۀ «نقش زمان و مکان در فقه» است.
نظریۀ مزبور یک حکم و قاعدۀ فقهی نیست، بلکه یک قاعده و کبرای اصولی است. اگر آن را بپذیریم، می توانیم با ضمیمه کردن یک صغرا به آن، به احکام برسیم. اما متأسفانه این نظریه در بین فقهای ما روند طبیعی خود را طی نکرده است، مگر آن که بپذیریم شیوۀ فقهای ما به همین صورت که تاکنون بوده مطلوب است و قواعد اصولی را در غیر اصول پی بگیریم. البته حضرت امام هم این مسأله را در عرصۀ سیاست مطرح کردند، نه در علم اصول، ولی با توجه به ماهیتش، کار حوزه آن است که این قاعده را به اصول بیاورد. از این قبیل ضوابط اصولی که در اندیشه های حضرت امام مبنای استنباط بوده بسیار است که باید شناسایی شود.
اما از جمله دلایلی که موجب شد حضرت امام(ره) در خارج از بحث اصولی و در عین بروز مشکلات سیاسی این نظریه را مطرح سازند این است که ایشان در اواخر عمر مبارکشان عهده دار رهبری انقلاب و در حقیقت، ولایت فقیه بودند و در این دوران برخلاف گذشته، یک اصولی و در موضع تدریس اصول نبودند که بخواهند آن را در آن جا بیان کنند. علاوه بر این، نظر ایشان چنین نبوده که مسائل اصولی را فقط در این علم مطرح کنند، بلکه شاید مانند برخی دیگر معتقد بودند که اصول را باید توسعه داد. به همین دلیل، در مباحث استنباطی نیز گفته های اصولی فراوانی به چشم می خورد که در خارج از علم اصول مطرح شده است.
حضورج. 31صفحه 85
تأثیر شیوۀ استنباطی حضرت امام(ره) بر انقلاب اسلامی
برای اینکه بدانیم شیوه استنباطی حضرت امام(ره) چه تأثیری در تحولات اجتماعی داشته، لازم است به وجهۀ غالب حضرت امام(ره) توجه کنیم که ایشان پیش از هرچیز، یک فقیه است و فقیه دغدغۀ احکام خدایی دارد و درصدد بیان حکم خدا و عمل به آن است. اگر بپذیریم که رهبر فقید انقلاب در عمل به احتیاط تقیّد داشتند ـ در مقابل برخی دیگر از علما که در ورود به حوزۀ سیاست دچار احتیاط زدگی شده بودند ـ طبیعی است کسی که می خواهد وارد این فضا شود و اندیشۀ سیاسی مطرح کند باید استنباط کند. حضرت امام نیز به همین صورت عمل کردند. اگر به تحول سازی و ایجاد انقلاب توسط ایشان معتقدیم و می دانیم که اندیشه های ایشان با توجه به روش شناسی خاص مطلوب ایشان بوده است، می توان پی برد که روش شناسی خاص ایشان در احکام سیاسی مبتنی بر استنباط بوده و این در پیدایش انقلاب تأثیر داشته است. به طور کلی می توان گفت: روش خاص ایشان، حکم خاص ساخته و این حکم جامعه را متحول کرده است.
البته باید این را هم در نظر گرفت که صرفاً این حکم خاص نیست که جامعه را متحول می کند، بلکه جامعه شناسی حضرت امام یا طرح احکام و اولویت بندی کردن نحوۀ پرداختن به آنها نیز در آن تأثیر دارد، ولی جوهر اصلی در حکم است؛ آنچه برخاسته از اندیشه است و زیر ساخت به حساب می آید و مایۀ اصلی حکومت و انقلاب است با دقت، سیاست و مدیریتی که حضرت امام در نحوۀ عرضۀ آن به خرج دادند. پس روش شناسی استنباط احکام سیاسی یا فقه سیاسی در تحولات بنیادین نقش اساسی دارد.
اما از سوی دیگر، مسائل سیاسی و تحولات اجتماعی نیز در شیوۀ استنباط تأثیر
حضورج. 31صفحه 86
می گذارد؛ زیرا می بینیم که در محدودۀ سیاست و حکومت، حوزۀ دخالت کرده و در زمینه های استنباط معاملات، اقتصاد، احکام سیاسی و مانند حکومت را به خود متوجه ساخته است. شاید زمانی زیادی سپری نشود که تمامی شیوه های استنباطی ما متحول گردد و حضرت امام جایگاه واقعی خود را در حوزه و روش های استنباطی بیابد. منتها این کار باید با درایت و بینش کامل صورت گیرد و عناصر نهفته و ناگفته در استنباط و دخیل در آن به حوزۀ استنباط وارد گردد.
باید دانست که پرداختن به فقه سیاسی برای جامعه و حوزه ای که انقلاب کرده است یک واجب به شمار می رود؛ حوزه ای که سهم مهمی در انقلاب داشته است. اگر پرداختن به فقه سیاسی ضرورت دارد، این کار بدون در اختیار داشتن روش مناسب انجام پذیر نیست، وگرنه یا باید از اندیشه های سیاسیمان دست بکشیم و یا باید به تعارض در اندیشه تن دهیم. بنابراین، به ناچار حوزه باید دقیقاً به روش استنباط در احکام توجه کند. و به این موضوع، نگاهی اصولی و عالمانه داشته باشد. البته در ابتدا ممکن است این کار فقط در حد ارائۀ مقاله، کتاب، گردهمایی و مانند آن باشد، ولی به تدریج، این مسأله باید در بین متون علمی حوزه جایگاه خود را باز کند، وگرنه چگونه می تواند بدون داشتن روش حرف خود را بزند؟ سخن حضرت امام هم که فرمودند: «اجتهاد مصطلح کافی نیست» ناظر به همین مسأله است. «اجتهاد مصطلح» یعنی فقط با استفاده از ابزار و آلات خاص بخواهیم اندیشه های سیاسی متزاید و نیازهای اقتصادی و سیاسی جامعه را جواب گو باشیم و بدیهی است که نخواهیم توانست. در این صورت، باید به صورت مقلّدی غیر حوزوی درآییم که از خودمان روش استنباط نداریم. بنابراین، باید روش استنباطی خود را بشناسیم و از حضرت امام هم شروع کنیم و عناصر نهفته در روش ایشان را شناسایی نماییم. مسائل اجتماعی، حوزه را در بُعد روش استنباط دست خوش تحول خواهد کرد و او را بدان سمت خواهد کشاند. بنابراین، بهتر است حوزه از پیش، دست به کار شود و روش استنباطی خود را تنقیح و عالمانه تر کند.
تأثیرگذاری حوزه بر روشهای استنباطی متداول به هر یک از دو صورت تغییر یا تعمیق که باشد، در نهایت، موجب تکمیل و توانمندتر شدن شیوه های استنباطی خواهد شد و عناصر جدیدی را به این حوزه فراخواهد خواند. تصور کنونی این است که با قواعد موجود می توان به همۀ نیازها پاسخ گفت و این به معنای استقبال نکردن از عناصر جدید است، اما استقبال از عناصر جدید در واقع، دست کشیدن از مبانی گذشته و به کارگیری الگوهای جدید نیست. البته مقصود حضرت امام هم از کافی نبودن اجتهاد مصطلح تخریب مبناهای گذشته
حضورج. 31صفحه 87
نیست، در حالی که اجتهاد مصطلح معتقد به کفایت مبناهای گذشته می باشد، بلکه منظور ایشان این است که فقه سنّتی کافی نیست و عناصری را باید بر آن افزود.
اگر این تحول رخ دهد، شاید ما دیگر اصول عملی کنونی را در فقه سیاسی با این سبک به کار نگیریم؛ ضوابط جدیدی را بیابیم، مسائل جدیدی مطرح کنیم و در بحث ها آنها را بشناسیم. بنابراین، می توان گفت که در مجموع، تحولی روی خواهد داد، اما متأسفانه هنوز این تحول به وجود نیامده است؛ زیرا اندیشه هایی هم که در حوزۀ سیاست مطرح می کنیم سلیقه ای است و این سلیقه ها هر قدر هم دقیق باشد، کافی نیست.
ما نیازمند اصولی متحول شده هستیم تا پاسخ گوی همۀ نیازهای جامعه باشد. نیازهای جامعه قول مسائل سیاسی نیست، در بعد اقتصاد هم ما دچار مشکلاتی هستیم. اگر بپذیریم که اسلام دارای نظام اقتصادی متعلق به خود است؛ همان گونه که شهید صدر به این معتقد بودند و مبانی کلامی ما نیز این را تأیید می کند و عقیده بر آن است که این نظام برتر از سایر نظامها می باشد، بدیهی است که با روش کنونی و قواعد موجود نمی توان به آن نظام دست یافت، در مبانی موجود باید تحول ایجاد کرد و البته مایۀ کار را هم باید از فقه سنّتی گرفت. آنچه را که شهید صدر در کتاب اقتصادنا ارائه داده شاید به قدر یک دهم موارد مورد نیاز باشد، در حالی که مسألۀ روش استنباط بیش از این نیاز به اصلاح و تکمیل دارد. باید برای این منظور در هر زمینه ای، اعم از سیاست و فقه، از اندیشه های تأثیرگذار حضرت امام بهره گرفت و البته این موارد تأثیر خود را بر حوزه و کار آن خواهد گذاشت، اما بهتر آن که حوزویان، خود به استقبال این اندیشه ها بروند و از منظر حوزوی به آنها بنگرند، نه از سر تعبد؛ روشها را استخراج کنند و آنها را در استنباط دخالت دهند.
حضورج. 31صفحه 88