پیوند آزادی و عدالت
□ حجةالاسلام والمسلمین محمدحسین اسکندری
در این نوشتار به اختصار به بررسی دو آرمان ملی و مذهبی عمده، یعنی آزادی و عدالت از دیدگاه امام خمینی خواهیم پرداخت؛ آرمان هایی که تأثیری سرنوشت ساز بر تحولات اجتماعی ما و ارتباطی تنگاتنگ با یکدیگر دارند.
مفهوم آزادی
آزادی مفاهیم مختلفی دارد که در این جا ما به چهار مفهوم اشاره می کنیم:
1) گاهی منظور از آزادی، قدرت ها و توانایی های تکوینی است که خدای متعال از آغاز خلقت در درون انسان به ودیعت نهاده است که به مقتضای آن می تواند ـ در صورتی که موانعی دست و پاگیر او نشود ـ کارهای مختلفی را که تمایل دارد به انجام رساند. پس این دیدگاه به تواناییهایی که اقتضای ذاتی انسان است اشاره دارد. چنین آزادی را خدا به انسان داده است و جز او هیچ کس، نه می تواند آن را به انسان بدهد و نه می تواند آن را از وی سلب کند.
البته، انسان می تواند به کمک همان آزادی خدادادی، خود را بنده دیگران کند و به اختیار آزادی را از خود بگیرد از این رو علی(ع) در یکی از سخنان خود می فرماید: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّاً؛ بنده غیر خود مباش در حالی که خدا تو را آزاد آفریده»
در ماده یک اعلامیه جهانی حقوق بشر به این آزادی اشاره شده است: «تمام افراد بشر آزاد به دنیا می آیند.» و سپس آزادی های دیگر را بر این آزادی ذاتی مترتب می کند.
2) گاهی منظور از آزادی آن است که انسان در اعمال و رفتار خود رها باشد و در گرو هیچ قید و بند اخلاقی، ارزشی، حقوقی و اجتماعی نباشد و هر کاری را که می خواهد و تمایلات فعلی او ایجاب می کند ـ بدون توجه به نتایج خوب و بدی که به حکم عقل در آینده ممکن است بر آن مترتب شود ـ به انجام رساند.
آزادی، به این معنا، رها شدن تمایلات از احکام عقلی و ارزش های معنوی و اخلاقی
حضورج. 31صفحه 36
را به دنبال دارد و هرچند لذایذ آنی را برای انسان به همراه می آورد، ممکن است زیان های جبران ناپذیری به آینده انسان وارد سازد و در اصطلاحِ اخلاق اسلامی و آیات قرآنی به آن هواپرستی اطلاق می شود.
در واقع، می توان گفت: این همان آزادی تمایلات و هواهای نفسانی است از احکام عقلی که هرچه تجربه، آگاهی و آینده نگری شخص بیش تر شود، محدودیت بیش تری را پذیرا خواهد بود.
3) گاه منظور از آزادی، رهایی انسان از تأثیر مخرّب تمایلات حیوانی و آزادی عقل از بردگی و اسارت هوای نفس است تا بتواند به حکم عقل گردن نهد، طوفان تمایلات و هوا و هوس، او را به بیراهه نکشاند و منشأ سقوط و هلاکت او نشود.
4) گاهی منظور از آزادی، رهایی انسان، افراد، گروه ها و جوامع انسانی از اسارت دیگران، اعم از افراد و جوامع دیگر خواهد بود. رها شدن از موانعی است که افراد یا جوامع و دولت های تجاوزگر پیش پای افراد، جوامع و دولت های ضعیف می نهند و میدان آزادی عمل آنان را محدود یا سلب می کنند، یا از افراد و دولت های ضعیف، در مسیر تحقق خواسته ها و اراده خود، استفاده ابزاری می کنند.
امام خمینی در این باره می فرماید: «... از جوانان، دختران و پسران می خواهم که استقلال و آزادی و ارزش های انسانی را ولو
حضورج. 31صفحه 37
با تحمل زحمت و رنج فدای تجملات و عشرت ها و بی بند و باری ها و حضور در مراکز فحشا نکنند، که آنان... جز... به بند استعمار و ننگ وابستگی کشیدنتان... به چیز دیگر فکر نمی کنند.»
تقسیم آزادی
آزادی به نوبه خود از چند لحاظ قابل تقسیم است:
می توان آزادی را به دو قسم تکوینی و تشریعی و آزادی تشریعی را به دو بخش ملی و داخلی، و آزادی بین المللی و خارجی تقسیم کرده و نیز می توان آزادی تشریعی را به دو قسم آزادی اخلاقی و آزادی حقوقی بخش کرد. هم چنین، آزادی داخلی، به آزادی، اندیشه، بیان، قلم، اجتماعات، شغل و غیره و آزادی بین المللی نیز به شاخه ها و شعبه های فرعی قابل تقسیم اند و در اینجا لازم است بعضی از آنها را توضیح دهیم:
آزادی تکوینی و تشریعی
در آزادی تکوینی منظور این است که در جهان آفرینش و تکوین، خداوند متعال همه را آزاد آفریده و توان انجام دادن کارهای متنوع و گزینش راه های گوناگون را به وی داده است و هیچ کس را برده و بنده کس دیگر قرار نداده که جز پذیرش آن راه چاره ای نداشته باشد. این آزادی جوهره انسانیت است که او را از سایر حیوانات متمایز می کند. این آزادی اساس دین، اخلاق، ثواب، عقاب و هدایت تشریعی انسان و بعثت انبیا است و خداوند که می فرماید: انا هدیناه السبیل اما شاکراً و اما کفوراً به همین آزادی اشاره دارد و مقصود از آزادی تشریعی، آزادی به حکم شرع و قانون است که به انسان ها داده می شود و او را آزاد می گذارد تا هر یک از چند کاری را که دلش می خواهد انجام دهد و هر کدام را انجام داد از جهت قانونی نکوهش یا مجازات و کیفری ندارد. طبیعی است که آزادی تشریعی انسان پیوسته از آزادی تکوینی او محدودتر است و انسان ناچار است با توجّه به حقوق دیگران در جامعه و با توجه به آینده و کمال و معنویّت خود، آزادی تکوینی خود را در عالم قانون و شرع محدود کند.
از علی(ع) نقل شده که فرمود: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّاً.» این روایت می تواند اشاره به آزادی تکوینی انسان باشد، گرچه احتمال آزادی تشریعی نیز در آن دور نیست و منظور این است که برده غیر خود مباش در حالی که خدا تو را آزاد آفریده یا این که بنده غیر خود مباش در حالی که خداوند در شرع مقدس خود تو را آزاد قرار داده است.
به عقیدۀ امام خمینی، اسلام انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط بر خودش و بر مالش و بر جانش و بر نوامیس خلق فرموده.
حضورج. 31صفحه 38
این جمله نیز قدری ابهام دارد. شاید منظور از آن، آزادی تکوینی انسان و مربوط به آفرینش و منظور این باشد که در بینش اسلامی خداوند انسان را آزاد آفریده است. احتمال دیگر هم این است که منظور آزادی تشریعی انسان و اشاره به آزادی هایی باشد که در شرع مقدس اسلام برای انسان منظور شده است و او را در مورد جان و مال و ناموس خود از جهت شرعی و قانونی مسلط و آزاد گذاشته است، هرچند جملات بعد ایشان با آزادی تشریعی سازگارتر است.
هیچ گاه نباید آزادی تکوینی انسان را ملاک و دلیل بر آزادی تشریعی وی قرار دهیم، زیرا وقتی وارد جامعه شدیم، حقوق و آزادی دیگران آزادی ذاتی و تکوینی، را محدود می کند و هنگامی که به آینده خود می اندیشیم، باز برای کسب سعادت بیش از پیش آزادی محدود خواهد شد.
آزادی ملی و آزادی بین المللی
منظور از آزادی ملی این است که فرد در درون جامعه، آزادی عمل و اراده داشته باشد، بتواند به خواسته های خود جامۀ عمل پوشد و به آرمان های خود تحقق بخشد؛ مثل آزادی اندیشه، بیان، شغل، مسکن، ازدواج و غیره.
آزادی بین المللی آن است که ملّت بتواند نظام حکومت و جامعه دل خواه خود را، بر اساس بینش ها و گرایش ها و اصول و ارزش های مورد قبول و اعتقادات حق خود، به وجود آورد، زیر سایه آن زندگی کند و سپس با هر کشوری که می خواهد، روابط اقتصادی، سیاسی و فرهنگی دل خواه برقرار کند.
حضرت امام در سخنان خود به هر دو نوع آزادی اشاره دارد. یک جا می گوید: «دستگاه جبار که برای احدی از افراد ملّت آزادی قائل نیست و سال ها است سلب آزادی از ملّت را وسیله مقاصد خود قرار داده، گمان کرده به اسم آزادی بانوان می تواند ملّت مسلمان را اغفال کند تا مقاصد شوم اسرائیل را اجرا کند.»
ایشان در این سخن، آزادی ملی یا آزادی فرد در درون جامعه را مطرح کرده و معتقد است که رژیم شاه آزادی مشروع و مسلم افراد را از آن ها سلب کرده و مع الوصف با طرح آزادی زن قصد عوام فریبی دارد. در همین حال معظم له از آزادی دیگری نیز سخن می گوید که با این آزادی تفاوت اساسی دارد و ما آن را با عنوان آزادی بین المللی نام گذارده ایم:
«اگر دول اسلامی و ملل مسلمان... تعالیم نورانی و رهایی بخش قرآن کریم را نصب العین خود قرار داده، به کار می بستند امروز اسیر تجاوزگران صهیونیسم و مرعوب فانتوم امریکا و مقهور اراده سازش کارانه و نیرنگ بازی های شوروی واقع نمی شدند.»
در جای دیگر خطاب به رژیم گذشته
حضورج. 31صفحه 39
می فرماید: «ما می گوییم غلام حلقه به گوش دیگران نباشید... شما دولت اسلامی هستید... عزیز باشید... استقلال را حفظ کنید تبعیّت را دست بردارید.»
آزادی بین المللی در واقع بیان کننده نسبت دو نظام است، هرچند غیرمستقیم و از طریق نظام ها با افراد نیز ارتباط پیدا می کند. از این رو، ایشان در بیان آزادی، گاهی به تقابل دو نظام اشاره کرده اند: «مردم محروم این کشور مجبورند موافقت خود را با نظام شاهنشاهی اعلام کنند؛ نظام پوسیده ای که از نظر اسلام مردود است و محکوم به فنا است، نظامی که هر روز ضربه تازه ای بر پیکر اسلام وارد می آورد و اگر خدای نخواسته فرصت یابد اساس قرآن را برمی چیند، نظامی که هستی ملّت را به باد فنا داده و تمام آزادی ها را از او سلب کرده است.»
در جای دیگر امام از سلب آزادی بین المللی از ملّت ایران به شدت ابراز تأسف کرده، می فرمایند: «تأسف از آن که در عصری که ملّت ها یکی پس از دیگری از زیر یوغ استعمار خارج می شوند و استقلال و آزادی خود را به دست می آورند، ملّت بزرگ مسلم ایران با گماشته شدن یکی از مرتجع ترین افراد و یکی از عمّال بی چون و چرای استعمار و سایه افکندن وحشتناک ترین استبداد وحشیانه بر سر کشور از تمام شئون آزادی محروم و با جمیع مظاهر استبداد و ارتجاع دست به گریبان هستند.»
حضورج. 31صفحه 40
یا می گوید: «ملّت ایران مسلمان است و اسلام را می خواهد؛ آن اسلامی که در پناه آن آزادی و استقلال است، رفع ایادی اجانب است، هدم پایگاه ظلم و فساد است، قطع کردن دست های خیانت کار و خیانت کاران است... اکنون وظیفه عموم مسلمانان و خصوص علما اعلام و روشن فکران و دانشگاه های قدیم و جدید... است که برای دفاع از اسلام عزیز و حفظ احکام حیات بخش آن که ضامن استقلال و آزادی است... گفتنی ها را بگویند و به گوش مقامات بین المللی برسانند.»
منشأ اسارت اجتماعی انسان
در آیات و روایات به دو منشأ برای اسارت انسان برمی خوریم:
«نخست منشأ اصلی و درونی و دوم، منشأ ثانوی و بیرونی.
1)عمده ترین منشأ اصلی و درونی اسارت و بردگی انسان ـ چنان که از آیات و روایات استفاده می شود ـ هواپرستی و میل گرایی نامعقول انسان است. تمایلات نفسانی و هواپرستی، انسان را به اسارت می کشد و آزادی را از او می گیرد.
با بررسی روایات به این حقیقت قطعی می رسیم که اسارت و آزادی انسان در اختیار خود او است. از این رو، پیوسته در این مورد، خود او را مورد خطاب قرار می دهند یا عتاب و سرزنش می کنند که در این جا به نمونه هایی اشاره می کنم:
علی(ع) می فرماید: «و اکرم نفسک عن کلّ دنیة و ان ساقتک الی الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضاً و لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرّا.»
این جملات پرمحتوا نشان می دهد که انسان نفس خود را باید کریم تر و بزرگ تر از آن بداند که به هر کار پستی تن دهد، هرچند وی را به خواسته هایش برساند، زیرا آن چه را با تن دادن به کارهای پست و خواری از دست می دهد، از آن چه به دست می آورد خیلی ارزشمندتر است و هیچ چیز دیگر نمی تواند عوض آن باشد و جای آن را پر کند، پس انسان نباید خود را که خدا آزادش آفریده است برده و بنده دیگران کند.
بنابراین سه نکته اساسی در این کلام هست: نخست آن که آزاد بودن یا برده بودن انسان در اختیار خود او است، خدا او را آزاد آفریده و هیچ کس و هیچ چیز جز خودش قادر نیست این آزادی را از وی بگیرد. البته، انسان گاهی از روی آزادی و به میل خود تن به بردگی دیگران می دهد. دوم آن که در واقع بردگی ظاهری و اجتماعی وی به طور عمده، معلول خواست نفسانی و هواها و تمایلات درونی او است و به تعبیری معلول بردگی و بندگی هوای نفس است. سوم آن که در هر بردگی که انسان انتخاب کند چیزی را به کف می آورد از قبیل مال و مقام و در مقابل، چیزی را هم از کف می دهد، ولی آن چه را از
حضورج. 31صفحه 41
کف می دهد خیلی ارزشمندتر و والاتر از چیزی است که به دست می آورد.
آن چه در این جا مورد تأکید ما است همین اختیاری بودن آزادی و اسارت انسان است که نشان می دهد اسارت ظاهری انسان در اسارت درونی و هواپرستی او ریشه دارد و منشأ اصلی و درونی اسارت و بردگی ظاهری او هواپرستی است و در غیر این صورت، هیچ کس قادر نیست وی را به بردگی و اسارت بکشاند. امام علی(ع) در جای دیگر می فرماید: «ان قوماً عبدوا الله رغبة فتلک عبادة التجار و ان قوماً عبدوا الله رهبةً فتلک عبادة العبید و ان قوماً عبدوا الله شکراً فتلک عبادة الاحرار.»
همۀ آن چه که علی(ع) در بالا نام برده اند، عبادت خدا است و در پیشگاه او مقبول می افتد، ولی حریّت و آزادی ارزشمند انسان ایجاب می کند که کاملاً از خواسته ها و هواهای نفسانی آزاد باشد و در واقع، گاهی خواسته های نفسانی و اسارت درونی، انسان را وامی دارد که عبادت و خداپرستی خود را برای اهداف خاصی انجام دهد که دور از آزادی و آزادگی است.
به هرحال، این کلام نیز چون کلام سابق نشان می دهد که آزاد بودن و نبودن انسان تحت تأثیر عاملی اصلی و درونی قرار دارد و با خواسته های نفسانی او بی ارتباط نیست، به گونه ای که این عامل حتی او را در هنگام عبادت نیز رها نمی گذارد، ولی هر چه هست مربوط به خود او است و در درون او جای دارد که این مضمونِ یکی از آیات قرآن نیز هست که می گوید: «انّ الله لا یغیّر ما بقوم حتی یغیروا ما بانفسهم؛ خداوند ظواهر زندگی هیچ قومی را دگرگون نسازد مگر آن که از درون جان خود را تغییر دهند.»
امام علی(ع) در جای دیگر می فرماید: «این اخیارکم و صلحائکم و این احرارکم و سمحائکم.»
حضرت در این کلام به حریّت جنبه ارزشی داده، احرار را در ردیف صلحا و اخیار و... قرار می دهد که این خود دلیل بر اختیاری بودن حریّت انسان است و نشان می دهد که ریشه آزادی یا بردگی و بندگی انسان در درون او است.
در این مورد حسین بن علی ـ علیه السلام ـ نیز می گوید: «ان لم تکن لکم دین و کنتم لاتخافون المعاد فکونوا احراراً فی دنیاکم.»
ایشان خطاب به مردم می فرماید: آزاده باشید و ظلم به کسان دیگر را روا ندارید. بیندیشید کاری که می خواهید انجام دهید درست است یا غلط و این بهترین دلیل بر نکته ای است که در پی آنیم و نشان می دهد که بردگی یا آزادی انسان در اختیار خود او است و عامل نفسانی و درونی دارد.
هواپرستی در قرآن نیز به صراحت و با تعابیر مختلف مورد مذمت و نکوهش قرار گرفته است:
قرآن کریم می فرماید: «افرأیت من اتخذ
حضورج. 31صفحه 42
الهه هواء و اضلّه الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوةً فمن یهدیه من بعد الله.»
و در آیه دیگری می فرماید: «ارأیت من اتخذ الهه هواه افانت تکون علیه وکیلاً ام تحسب ان اکثرهم یسعمون او یعقلون ان هم الا کالانعام بل هم اضل سبیلاً.»
بنابراین، اگر انسان مسلط بر هوای نفس باشد، زمام زندگی را به دست عقل دهد، تقوا و عدالت را پیشه کند، آزاد خواهد بود و در غیر این صورت در اسارت هوای نفس است و بردگی را پیشه خود سازد. پس اسارت و آزادی ظاهری انسان وابسته به آن است که هوا و هوس انسان بر عقل او مسلط باشد و یا عقل او مسلط بر هوا و هوسش باشد.
علی -علیه السلام- می فرماید: «فاملک هواک و شحّ بنفسک عما لایحل لک.» و نیز: «وکم من عقل اسیر تحت هویً امیر.» هم چنین: «لاتدع لهواک انقیاداً.» و می فرماید: «و قاتل هواک بعقلک.»
این همه اهمیت که در قرآن و روایات به پرهیز از هواپرستی داده شده است، علت روشنی دارد، زیرا هواپرستی دنیا و آخرت انسان را به باد خواهد داد، آینده انسان را تباه و تاریک می کند، منشأ فساد و بی عدالتی در جامعه می شود، انسان را به سوی بردگی و اسارت می کشاند و او را وامی دارد تا تن به ظلم و ستم دیگران بدهد.
حضورج. 31صفحه 43
در واقع باید گفت منشأ رواج فساد و گسترش ظلم دو چیز است: ستم کشی و ستم پذیری، و ستمگری و طغیان. اگر ستمکش در جامعه نباشد ستمگر هم زمینه ای برای ستم نخواهد یافت. منشأ عمده ستم کشی انسان هواپرستی او است که از درون فرد، او را وامی دارد، تا برای دست یابی به تمایلاتش، حتی ستم و تجاوز دیگران بر خویش یا افراد دیگر را نیز تحمل کند.
در این صورت است که به سبب تمایلاتش در برابر کسانی که هویت و شخصیت و مقدسات او را به باد استهزا می گیرند و لگدکوب می کنند، هیچ نمی گوید و آنان را در کار ناروای خود تثبیت می کند و برای حفظ منافعش در برابر ظلم به دیگران سکوت می کند، و در نتیجه ظالم و طاغی برای تجاوز و تعدّی و فساد و تباهی، راه خود را باز و بلامانع خواهد یافت.
2) منشأ ثانوی و بیرونی اسارت و بردگی انسان در سطح جامعه، هواپرستی دیگران است. گاهی وضع اجتماعی بگونه ای است که طبقه ای طبقه دیگر را یا گروهی گروه دیگری را به بردگی می کشاند و اسیر خواسته ها و هواهای نفسانی خود می کند، میل به قدرت طلبی و توسعه طلبی و حب جاه آنان را وادار به این گونه تجاوز به دیگران می کند. قرآن از چنین وضع اجتماعی با عناوین «استضعاف» و «استکبار» یاد می کند و تعدادی از آیات دربارۀ مستضعفین و مستکبرین و خصوصیات و خصلت هایش سخن گفته اند.
هواپرستی یگانه عامل فساد اجتماعی
بنابراین، می توان گفت: تنها چیزی که عامل اسارت و بردگی انسان و استضعاف و استکبار و عامل همه مفاسد اجتماعی است، هواپرستی است که از یک سو، از درون انسان او را وادار به پذیرش اسارت و بردگی می کند و از سوی دیگر از بیرون دیگران را وادار به ظلم و ستم و استثمار و استرقاق کرده، تا به او تجاوز کنند و وی را به بردگی کشانند.
پس هواپرستی به تدریج به مستضعفان نقش انفعالی و عقب نشینی و تن دادن به ظلم و ستم می دهد و مستکبران را به ظلم و ستم و تجاوز به دیگران وامی دارد و به عنوان یگانه عامل فساد اجتماعی می توان از آن نام برد. علت مبارزه شدید خداوند و معصومان با هواپرستی و تمایلات لجام گسیخته و آزادی بی بند و بار هواها و تمایلات چیست؟
علت این است که همه مفاسد و گناهان در هواپرستی ریشه دارد که می تواند در هر فرد، طبقه و گروه به تناسب موقعیت و امکانات و ضعف قوت او، سبب فساد خاص و گناه خاصی بشود و در مجموع نظام خاصی را بر جامعه حاکم کند که همان نظام استکباری است. آری آیات و روایات با این پدیده خطرناک که نه تنها زندگی فرد بلکه اوضاع اجتماعی را شدیداً تحت تأثیر قرار
حضورج. 31صفحه 44
می دهد به سختی مبارزه کرده است. خداوند می فرماید: «ولو اتّبع الحق اهوائهم لفسدت السموات والارض و من فیهن بل اتیناهم بذکرهم فهم عن ذکرهم معرضون.»
آری حق تابع خواسته ها و تمایلات نفسانی انسان نیست و اگر چنین باشد هرج و مرج و فساد اجتماعی فراگیر خواهد شد و همه جا را پر می کند از این رو علی(ع) در پیشگاه خداوند از هواپرستی به سختی شکایت می کند که: «اللهم انّا نشکو الیک غیبة نبیّنا... و تشتت اهوائنا.»
اگر هواها و تمایلات نفسانی بر جامعه و اعضای آن حاکم شود، فسادهای گوناگونی را به دنبال خواهد داشت:
1) اگر همه اعضای جامعه در قدرت یکسان باشند، جامعه سر از هرج و مرج درخواهد آورد که در این صورت، هیچ کس احساس امنیت نمی کند و هیچ نظام واحدی بر افراد و اعضا حاکم نیست و اصولاً باید گفت جامعه ای تحقق نیافته است. از این رو علی(ع) می فرماید:
«لابدّ للناس من امیر برّ او فاجر؛ جامعه باید نظمی و حکومتی و حاکمی داشته باشد، خواه نیک و عادل یا بد و فاجر.» منظور آن حضرت این است که وجود حاکم فاجر از بی حکومتی و هرج و مرج مسلماً بهتر است. پس هرچند حکومت فاجر و جائر محکوم است و نسبت به حاکم و حکومت عادل ارزش منفی دارد، ولی نسبت به بی حکومتی و هرج و مرج از ارزش مثبتی برخوردار خواهد بود، چرا که در هر حال نظمی بر جامعه حاکم خواهد شد و انسان را از ناامنی همه سویه رها خواهد کرد. علی ـ علیه السلام ـ از این هواپرستی که منشأ هرج و مرج می شود به شدت شکوه می کند و می فرماید: «ایها الناس المجتمعة ابدانهم المختلفة اهوائهم.»
و جای دیگر می فرماید: «اللهم انا نشکو الیک غیبة نبینا... و تشتّت اهوائنا.»
2) اگر فرد یا گروهی قدرت بیش تری داشته باشد و اعمال قدرت بکند، هرچند جامعه از هرج و مرج رها می شود و نظم و انضباطی بر آن حاکم خواهد شد، ولی در مقابل از آن جا که اساس حکومت بر هوا و هوس است (نه بر قسط و عدالت) از استکبار سر درمی آورد و یک نفر یا یک گروه بر اساس خواسته ها و تمایلات نفسانی خود ـ و نه بر اساس قسط و عدالت ـ بر دیگران حکومت می کند و خواسته ها و اراده های خودخواهانه خویش را با ارعاب و تهدید بر دیگران تحمیل خواهد کرد و در این صورت، هرچند عده ای سرمست آزادی و غرق در تمایلات نفسانی خویش اند و عده ای دیگر محکوم و منکوب و در اسارت آنان. پس خواسته های نفسانی در صورت اول جامعه را به سوی هرج و مرج و در صورت دوم جامعه را به سوی حکومت استبداد و استکبار و دیکتاتوری و اسارت ملّت می کشاند.
حضورج. 31صفحه 45
3) مفاسد و تالی فاسدهای هواپرستی محدود به آن چه گفتیم نیست بلکه آینده فرد و جامعه را نیز تباه خواهد کرد و باعث سقوط آن ها خواهد شد. قرآن کریم می فرماید: «ولو شئنا لرفعناه بها و لکنّه اخلد الی الارض و اتّبع هواه.»
این آیه به خوبی نشان می دهد که پیروی از هوا باعث سقوط انسان می شود و آینده او را تباه خواهد ساخت و او را از پرواز کردن و ترقی و تعالی بازمی دارد و در آیه دیگر می فرماید: «و لاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امروه فرطاً»، آری در یک کلمه می توان گفت: پیروی از هوای نفس همه مفاسد فردی و اجتماعی و اخلاقی و حقوقی را به دنبال دارد، از این رو در بعضی از آیات، ظلم را مساوی با پیروی از هوای نفس دانسته، می فرماید: «بل اتّبع الذین ظلموا اهوائهم بغیر علم.»
علی -علیه السلام- نیز در یک جمله می فرماید: «انما بدء وقوع الفتن اهواء تتبع و احکام تبتدع.» امام خمینی نیز پیوسته بر این خطر بزرگ هوای نفس تأکید می کرد که: «آفت انسان هوای نفس انسان است.» از هواهای نفسانی که سرچشمه همه فسادها است جلو بگیرید. و «تمام فسادهایی که در عالم پیدا می شود از خودخواهی پیدا می شود... و همه اش برمی گردد به حبّ نفس و این بت از همه بزرگ تر است و شکستنش از همه مشکل تر است.»
حضورج. 31صفحه 46
آزادی و هواپرستی
اکنون که شعار آزادی در جامعه مطرح است باید اولاً: آن را معنا کرد و ثانیاً: منظور گروه ها و افرادی که این شعار را سرمی دهند فهمید و با تأمّل و دقت و معقول و منطقی آن را پذیرفت یا رد کرد.
مسلّماً منظور از آزادی نمی تواند آزادی بی قید و بند تمایلات فردی باشد تا هرکس هرچه می خواهد بدون ملاحظه حقوق دیگران یا آینده خود دنبال کند، چرا که این جز سقوط، چیزی به دنبال ندارد و همه مفاسدی که قبلاً گفتیم، مثل هرج و مرج، استبداد و دیکتاتوری و استکبار و سقوط و هلاکت و هر مفسده دیگری که قابل تصور باشد، بر آن مترتّب خواهد شد.
چنین چیزی نه عقلاً، نه عرفاً و نه شرعاً ممکن نیست که هرکس حق داشته باشد به هرچه که می خواهد لباس عمل بپوشاند، چرا که در این صورت سنگ روی سنگ بند نمی شود، جامعه به هرج و مرج کشیده می شود و زمینه دیکتاتوری و استبداد فراهم خواهد شد و حتی آزادی معقول و منطقی افراد نیز از آنها گرفته می شود.
آزادی و عدالت
پس شعار آزادی، آن آزادی که می تواند مفید و ماندنی باشد، آن آزادی که به هرج و مرج و دیکتاتوری کشیده نشود، آن آزادی که منشأ سقوط انسان نشود و آدمی را از زندگی
حضورج. 31صفحه 47
انسانیش دور نکند و تا حد زندگی حیوانی پایین نیاورد، آن آزادی که همراه با تجاوز به حقوق دیگران، دست اندازی به اموال و دست رنج دیگران و ریختن آبرویشان نباشد، آری چنین شعاری به آزادی جمعی نظام یافته، معقول و منطقی اشاره دارد که همه اعضای جامعه قادر به استفاده از آن باشند و آینده فرد و جامعه را تباه نکند.
در یک کلام می توان گفت شعار آزادی به آن آزادی اشاره دارد که در بند عدالت باشد و از حد عدالت خارج نشود و به سوی استکبار و تجاوز و گناه میل نکند.
شعار آزادی و رهایی به آزادی آن افراد و طبقات و گروه هایی اشاره دارد که در اسارت افراد و طبقات و گروه های دیگر قرار گرفته اند و به حق انسانی خود نمی رسند و مورد تاخت و تاز و تجاوز دیگرانند، نه آن ها که از همه نوع امکانات برخوردارند، همه جور وسایل آسایش و راحتی برایشان فراهم است، ولی به هیچ حد و مرزی قائل نیستند، هیچ دین و آیینی را نمی پذیرند و هیچ خدایی را بنده نیستند و هواپرستی را دنبال می کنند.
از این رو امام خمینی که بر طرح شعار آزادی از هر شعار دیگری بیش تر تأکید داشت و عملاً یک ملّت بزرگ را از استبداد و دیکتاتوری داخلی و از اسارت بین المللی ابرقدرت ها به سوی رهایی و آزادی راهنمایی کرد، پیوسته در طرح شعار آزادی، بر آزادی معقول و منطقی و منظم تأکید و مردم را به عدالت و تقوا و اسلام دعوت می کند و از هواپرستی و خودمحوری و جاه طلبی برحذر می دارد.
آن جا که می گوید: «و آزادی بر معیار عقل و عدل و استقلال و خودکفایی... چیزی نیست که با مرور زمان و در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود.»
معظم له در جای دیگری با صراحت بیش تر بر این آزادی همگانی و آرمانی چنین تأکید می کنند: «در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند.»
امام بر آزادی به عنوان یک آرمان همیشگی انسان تکیه می کند ولی نه آزادی لجام گسیخته تمایلات بلکه آن آزادی که همراه با عدالت باشد، آن آزادی که فراگیر و ملی و اجتماعی باشد و آن آزادی که عقل ایجاب کند و به استقلال و خودکفایی بینجامد.
بر این اساس ایشان در بسیاری از موارد به جای آزادی، بر نظام آزادی ها تأکید دارند و با تعابیر مختلف به آن اشاره می کنند. امام، قرآن کریم، اسلام و امامان و نهج البلاغه را رهایی بخش معرفی می کند و بر رهایی انسان از شر شیاطین و طاغوتیان اصرار می ورزد.
در یک جا می گوید: «قرآن کریم... از مقام شامخ احدّیت... تنزل کرد تا بشریّت... را از
حضورج. 31صفحه 48
شرّ شیاطین و طاغوت ها رها سازد...»
در جای دیگر می گوید: «... ملت...، پیرو مذهبی است که می خواهد حقایق قرآنی را... به عنوان بزرگترین نسخه نجات دهنده بشر از جمیع قیودی که بر پا و دست و قلب و عقل او پیچیده است و او را به سوی فنا و نیستی و بردگی و بندگی طاغوتیان می کشاند، نجات دهد.»
در یک جا می گوید: «... امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب این بنده رها شده از تمام قیود، مأمور رها کردن بشر از تمام اغلال و بردگی ها است.»
و نیز می گوید: «... کتاب نهج البلاغه... بعد از قرآن بزرگ ترین دستور زندگی مادّی و معنوی و بالاترین کتاب رهایی بخش بشر است و دستورات معنوی و حکومتی آن بالاترین راه نجات است... .»
بنابراین، از دید قرآن، معصومین و بزرگان اسلام و انقلاب، آزادی، معیار، آیین و اساس نامه دارد.
قرآن کریم می فرماید: «و ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط» و می فرماید: «والسماء رفعها و وضع المیزان الاّ تطغوا فی المیزان و اقیموا الوزن بالقسط ولاتخسروا المیزان»
که تجاوز از آن نامش آزادی نیست بلکه طغیان و هواپرستی خواهد بود. در واقع باید بگوییم: آزادی طول، عرض، ارتفاع، عمق، و گستره دارد، عمق آزادی با گستردگی و وسعت آن نسبت معکوس دارد، هرچه گسترده تر و فراگیرتر باشد و افراد بیش تری را در برگیرد مسلماً عمق آن کمتر خواهد شد و هرچه عمق آن بیش تر باشد مسلماً افراد کم تری را دربرمی گیرد و وسعت آن کم تر خواهد بود و در این جا است که باید دید ما آزادی را برای همگان می خواهیم یا فقط برای خودمان. اگر آزادی را به عنوان یک آرمان ملی برای همگان می خواهیم پس باید در قید عدالت باشیم، محدودیت هایی را بپذیریم و معیار و ملاک و میزان آزادی را پذیرا باشیم.
بر این اساس که حضرت امام در کنار طرح شعار آزادی بر شعار عدالت و گسترش آن تأکید فراوان دارد و اسلام را این گونه معرفی می کند: «اسلام خدایش عادل است، پیغمبرش هم عادل است و معصوم، امامش هم عادل است و معصوم، قاضی اش هم معتبر است که عادل باشد، فقیهش هم معتبر است که عادل باشد، شاهد طلاقش هم معتبر است که عادل باشد، امام جماعتش هم معتبر است که عادل باشد، امام جمعه اش هم باید عادل باشد، از ذات مقدس کبریا گرفته تا آخر.»
و نیز گاهی آن دو را همراه و آمیخته با هم مطرح می کند، مثل آن که می گوید: «مطمئن باشید آن چه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظالمه و تأمین استقلال و آزادی و... و تعدیل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام به طور کامل
حضورج. 31صفحه 49
می باشد.»
در مجموع می توان دریافت که از دید امام آزادی با عدالت همراه هستند و هرکس آزادی را بیش از حدّ عدالت خواهان باشد، در واقع این چیزی جز تجاوز و طغیان و استکبار نیست و ملّتی که برای عدالت جانبازی و فداکاری کرده و شهید داده، در برابر چنین خواسته های نامعقولی خواهد ایستاد، زیرا این آزادی خارج از معیار و میزان و چارچوب عدالت، با بردگی و اسارت دیگران یا هرج و مرج همراه خواهد بود.
عدالت؛ آرمانی ملّی و مذهبی
یکی از آرمان های مهم ملّی قسط و عدالت است که نه تنها ملّت ما بلکه جامعه انسانیت پیوسته در جست و جوی آن بوده و در انتظار دست یابی به عدالت و حاکمیت آن بر جامعه لحظه شماری کرده است. پیوسته در طول تاریخ، گروه ها و جوامعی از زندگی غیرعادلانه و ستمی که از سوی قدرت طلب ها، استعمارگران، دیکتاتورها و ابرقدرت ها بر آنان می رفته است در رنج و عذاب می زیسته اند و در انتظار قیام یک مصلح، یک انسان والا، یک مرد الهی و گسترش سایه عدالت بر جامعه بوده اند.
کشش عدالت خواهی و تأثیر عمیق آن در روح و جان انسان به صورت یک آرمان، یک انگیزه عمیق، یک گوهر گران و یک گمشده در حدی بوده است که می توان گفت:
حضورج. 31صفحه 50
بسیاری از حرکت ها، تحوّل ها و انقلاب های اجتماعی و مردمی در طول تاریخ، در سایۀ عدالت خواهی و در جست و جوی حاکمیّت این آرمان بزرگ به وجود آمده است.
عمق و گستردگی تأثیر این انگیزه در جامعه و تاریخ در حدّی بوده که حتی دیکتاتورها و قدرت های متجاوز نیز تلاش می کرده اند برای فریب افکار عمومی، کارهای خود را عادلانه جلوه دهند و یا برای بی عدالتی خود عذری بیاورند.
بنابراین، از آن جا که آزادی یک آرمان بزرگ ملّی و بین المللی است، پیوسته و ضرورتاً با آرمان بزرگ ملّی و بین المللی عدالت که جلو آزادی های فردی و گروهی لجام گسیخته را می گیرد و آزادی را قابل دست یابی برای همه خواهد کرد، همراه است و هر نوع آزادی، تنها و تنها، در کنار نوعی عدالت معنا می یابد.
عدالت خواهی در قرآن
خداوند در قرآن مجید نه تنها عدالت را جزو آرمان های بزرگ ملّی و انسانی و از اهداف زندگی اجتماعی اسلامی و مهم ترین هدف بعثت انبیا و رسولان الهی برشمرده و در جای جای قرآن و در هر کار و هر حرکت و هر گامی انسان را به رعایت آن توصیه می کند؛ بلکه مسلمانان را به اعانت و کمک به عدالت خواهی و عدالت خواهان و ستیز با دشمنان آنان و قتال با ستمکاران فرامی خواند و حتی در برابر سکوت و سهل انگاری و بی توجهی و نجنگیدن با آنان مسلمانان را نکوهش کرده، می فرماید:
«و مالکم لاتقاتلون فی سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النساء و الولدان الذین یقولون ربنا اخرجنا من هذه القریة الظّالم اهلها و اجعل لنا من لدنک ولیّاً واجعل لنا من لدنک نصیراً؛ چرا جهاد نمی کنید در راه خدا و (برای رهایی) ضعفا و مستضعفین از مردان و زنان و کودکان؛ آنان که گویند بار پروردگارا، ما را از این شهر که شهروندانش ستم کارند برهان و برایمان از نزد خود ولّی و یار و یاوری قرار بده.» در این آیه نیز عدالت خواهی به معنای رهایی بخشی مستضعفین از ظلم مستکبرین خواهد بود و باز هم عدالت در کنار آزادی قرار می گیرد.
در بعضی از آیات قرآن، خداوند قیام به قسط و تنظیم روابط عادلانه در بین مردم و اعضای جامعه را مهم ترین هدف و آرمان الهی تمام انبیا و رسولان خود در طول تاریخ در میان جوامع بشری معرّفی کرده است و نه تنها به عنوان مهم ترین آرمانی که باید در جامعه پیاده شود و انبیا و صلحا برای اقامه آن باید سعی و تلاش کنند، بلکه با اشاره به آهن و ابزار و آلات جنگی، به مؤمنین و مسلمین و صلحا می فهماند که برای تحقق آن در جامعه، با دشمنان عدالت بجنگند و در این راه خداوند را، که از همه بیش تر خواهان اقامه قسط و حکومت عدالت بر
حضورج. 31صفحه 51
جامعه است، یاری کنند و به مردم ستمدیده که زیر ستم زورمندان و ثروت اندوزان و خودخواهان و خودمحورها زندگی تلخی داشته اند، لذت ها و فواید و منافع عدالت و زندگی عادلانه را بچشانید.
و در جای دیگر می فرماید: «لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط و انزلنا الحدید فیه بأس شدید و منافع للناس و لیعلم الله من ینصره و رسله بالغیب ان الله قوی عزیز»
محققاً، انبیا و رسولان خود را همراه با ادلّه و معجزات (به سوی مردم) فرستادیم و با آن ها کتاب (آسمانی) و میزان (و ترازوی عدالت) را فرود آوردیم تا مردم بر اساس قسط و عدالت زندگی کنند و آهن را آفریدیم که در آن شدّت و سختی (و درد و ناراحتی) زیاد و منافع و فوایدی برای مردم وجود دارد و تا این که ببیند که چه کسی خدا و رسولش را با ایمان قلبی و غیبی یاری خواهد کرد که خداوند قوی و مقتدر است.»
خداوند علاوه بر این تعابیر کلّی، در موارد جزیی رفتار انسان نیز وی را در جای جای قرآن به رعایت عدالت توصیه می کند که به عدل حکم کنید، به عدل شهادت دهید، به عدل اصلاح ذات بین کنید و... و در توصیه به رعایت عدالت، تا آنجا پیش می رود که مؤمنین را موظف به رعایت در برخورد با دشمن می سازد.
بنابراین، از دید قرآن قسط و عدالت از جمله آرمان های مهم ملّی، انسانی، مذهبی و دینی است که کمیّت و گسترش خاصی دارد و همه کارهای انسان را، به ویژه در ارتباط با دیگران و در جامعه، دربرمی گیرد.
مردم ما در انقلاب اسلامی و حرکت وسیع دینی و مردمی که علیه طغیان داخلی و استکبار جهانی به وجود آورد و در راه آن تلاش و جهاد و جان فشانی کرد، شهدای فراوانی و جانبازان بی شماری از فرزندان عزیز خود را تقدیم اسلام کرد. در واقع می توان گفت: در این حرکت بیش از هر چیز دیگری به دنبال این آرمان بزرگ، یعنی عدالت بود، زیرا نه تنها ملّت ما نیز همانند همه جوامع و انسان های عاقل و رشید ـ که هنوز فطرت انسانیشان پاک و سالم است و در ظلمت و تاریکی گناه غرق نشده اند ـ به گواهی فطرت پاک خود، خواهان عدالت بود، بلکه تعالیم عالی قرآن و سنّت پیامبر و امامان معصوم و سیره و روش عملی آنان نیز اهمیت این آرمان بزرگ ملی و ارزش والای انسانی را برای او صدچندان کرده بود، چرا که تاریخ شیعه و امامان و رهبران شیعه پر است از جهاد و شهادت و عدالت خواهی.
از این رو رهبر کبیر انقلاب و معمار بزرگ نظام جمهوری اسلامی نیز به پیروی از قرآن و رهبران معصوم بیش از هر آرمان دیگر، در کلمات و نوشته ها و سخنرانی های خود بر این آرمان بزرگ تأکید می کند که ما در این جا به بخشی از سخنان ایشان اشاره می کنیم:
حضورج. 31صفحه 52
امام خمینی و آرمان عدالت
آرمان اجتماعی مهمی که به شدّت مورد تأکید امام خمینی قرار گرفته، عدالت اجتماعی است که باید در تحقق و توسعه آن تلاش جدی شود. امام در بخش هایی از وصیتنامه خود می فرماید:
ـ «پیغمبر اسلام تشکیل حکومت داد با انگیزه بسط عدالت اجتماعی... و حکومت علی بن ابیطالب ـ علیه السلام ـ نیز با همان انگیزه بسط عدالت اجتماعی... و حکومت علی بن ابیطالب ـ علیه السلام ـ نیز با همان انگیزه به طور وسیع تر و گسترده تر از واضحات تاریخ است.»
ـ «اسلام یک رژیم معتدل با شناخت مالکیّت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالکیّت و مصرف که اگر به حق به آن عمل شود، چرخ های اقتصاد سالم به راه می افتد و عدالت اجتماعی که لازمۀ یک رژیم سالم است تحقق می یابد.»
در این سخن اسلام، که خود جزو آرمان های ملّی ما است، مقدمه ای برای دست یابی به یک آرمان والاتر قلمداد و بر آن تأکید شده است؛ یعنی حکومت اسلامی برای تحقّق عدالت اجتماعی باید در جامعه تلاش کند.
ـ «در حقیقت، قرآن را که برای بشریّت تا ورود به حوض، بزرگ ترین دستور زندگانی مادی و معنوی بود و هست از صحنه خارج کردند و بر حکومت عدل الهی که یکی از
حضورج. 31صفحه 53
آرمان های این کتاب های مقدس بوده و هست خط بطلان کشیدند.»
ـ «تا آن جا که قرآن کریم را که... از مقام شامخ احدیّت تنزل کرد که بشریّت... را از شر شیاطین و طاغوت ها رها سازد و جهان را به قسط و عدل رساند... چنان از صحنه خارج نمودند که گویی نقشی برای هدایت ندارد.»
ـ «اسلام و حکومت اسلامی... قدرت آن دارد که قلم سرخ بر ستم گریها و چپاول گریها و فسادها و تجاوزها بکشد.»
ـ «اجرای قوانین بر معیار قسط و عدل و جلوگیری از ستم گران... و بسط عدالت فردی و اجتماعی و منع از فساد و فحشا... و جلوگیری از استعمار و استثمار و استعباد... و راه بردن جامعه به موازین عقل و عدل و انصاف و صدها از این قبیل چیزهایی نیست که با مرور زمان در طول تاریخ بشر و زندگی اجتماعی کهنه شود. این دعوا به مثابه آن است که گفته شود قواعد عقلی و ریاضی در قرن حاضر باید عوض شود و به جای آن، قواعد دیگر نشانده شود، اگر در صدر خلقت، عدالت اجتماعی باید جاری شود و از ستم گری و چپاول و قتل باید جلوگیری شود، امروز چون قرن اتم است آن روش کهنه شده...»
ـ «و امّا حکومت حق برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعی همان است که مثل سلیمان بن داود و پیامبر عظیم الشأن اسلام(ص) و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می کردند، از بزرگ ترین واجبات و اقامۀ آن از والاترین عبادات است.»
نکات و نتایجی از سخنان امام
1) در سخن اول، دوم و سوم حکومتی که رهبران آسمانی به حق تشکیل می دهند به منظور تحقق آرمان والای عدالت اجتماعی و جلوگیری از ظلم و جور بوده و مطلوبیت ذاتی نداشته است.
2) در سخن دوم حکومت را مقدمه ای برای حمایت از ضعفا و مستضعفین و تأمین منافع آن ها معرفی کرده است.
3) در سخن سوم تا حدی سعی در توضیح مفهوم عدالت کرده و آن را به گونه ای ارائه می دهد که نه با جامعه کمونیستی و نفی مالکیت خصوصی و نظام اشتراکی سازگار است و نه با نظام سرمایه داری و مالکیت بی حد و حصر، بلکه با اعتدال در همه زمینه ها همخوانی دارد. اسلام عدالت را می خواهد ولی عدالتی که منجر به رکود و عقب ماندگی نشود (مثل نظام کمونیست که باعث عقب ماندگی شد) اسلام رشد و توسعه را می خواهد ولی رشد و توسعه ای که منجر به پیدا شدن شکاف های عمیق طبقاتی نشود. بنابراین، اعتدال در همه زمینه ها مطلوب است.
4) از همه جالب تر و با بحث ما
حضورج. 31صفحه 54
مناسب تر این است که در بسیاری از موارد، حضرت امام نیز، آزادی را در کنار عدالت مطرح کرده است و علتش ـ همان طور که قبلاً گفته ایم ـ این است که این دو آرمان ملازم هم و ملتزم رکاب یک دیگرند و هیچ گاه از هم جدا نمی شوند.
آرمان عدالت یا عدالت خواهی آنچنان ارزش و اهمیتی دارد که از دید قرآن ارسال رسل برای اقامه عدل است، چنان که رهبر انقلاب می گوید:
تشکیل حکومت اسلامی برای بسط عدالت اجتماعی است، خود اسلام هم مقدمۀ اجرای عدالت است و آرمان قرآن تشکیل حکومت عادلانه الهی است. پس عدالت عمیق ترین آرمان و ریشه دارترین انگیزه دینی است که همه کارها و ابعاد اجتماعی مختلف دین در مسیر آن خواهد بود.
بنابراین آزادی باید در بستر عدالت باشد تا بتواند شمول و گستردگی پیدا کند و به صورت یک آرمان ملّی طرح شود و در حدّ یک خواسته فردی و گروهی کوچک تنزل نکند که اگر در بند عدالت نباشد، نه تنها نمی تواند یک شعار ملّی و یک آرمان انسانی و گسترده باشد و در حدّ آزادی های محدود گروهی تنزل خواهد کرد که مفاسد بزرگی مثل هرج و مرج، طغیان و استبداد و دیکتاتوری، فساد و سقوط را نیز به دنبال خواهد داشت.
از این رو امام بر آزادی مقدس دینی تأکید دارد نه آن آزادی که به دست طاغیان و مستکبران و معاندان دین تفسیر و تحلیل می شود و نه آن آزادی که در ستیز و مخالفت با دین قرار می گیرد. آن جا که می فرماید: «راستی چرا دنیا در برابر کسی که اجازه نمی دهند تا دختران مسلمان به دل خواه خود با پوشش اسلامی در دانشگاه ها درس بخوانند یا تدریس کنند ساکت نشسته است؟ جز این است که تفسیر و تأویل آزادی و استفاده از آن در اختیار کسانی است که با اساس آزادی مقدس مخالف اند؟!»
مفهوم عدالت
تاکنون با استشهاد به آیات قرآن و نیز با استفاده از سخنان رهبر بزرگ انقلاب که از آیات و روایات و سیرۀ معصومین و از درک صحیح آرمان های ملّی و شناخت درست از جامعه اسلامی و خواسته های بحق آنان نشئت گرفته است، دریافتیم که عدالت از آرمان های مهم، کلی و گستردۀ ملّی ما است که در ایجاد انقلاب اسلامی نقشی عمیق، وسیع و همه جانبه داشته است.
اکنون سؤال ما دربارۀ مفهوم عدالت است. آیا عدل چه مفهومی در بردارد و محتوای آن چیست؟ امیرمؤمنان علی ـ علیه السلام ـ در این باره پاسخ راوی که از وی می پرسد: «ایّهما افضل: العدل ام الجود؛ یعنی کدام یک از عدالت و جود برتر از دیگری است؛ می فرمایند: «العدل یضع الامور مواضعها
حضورج. 31صفحه 55
والجود یخرجها من جهتها والعدل سائس عام والجود عارض خاصّ فالعدل اشرفها و افضلها» و عدالت را با دو تحلیل برتر از سخاوت معرفی می کند.
توضیح سخنان آن حضرت را به بعد موکول می کنیم و در این جا می گوییم: عدل در لغت به معنای انصاف، میانه روی، برابر کردن چیزی با چیزی دیگر، داوری به حق، مساوات در مکافات، نیکی به نیکی و بدی به بدی آمده است. راغب اصفهانی در «مفردات» می گوید: «العدالة و المعادلة لفظ یقتضی معنی السماوات». علامه طباطبائی در تفسیر آیه «ان الله یأمر بالعدل» یک جا می گوید: «الخیر والکمال التی یحلی نفسه و یعدوا الی غیره و هو العدل الذّی هو التزام الحدّ الوسط فی الاعمال و اجتناب الافراط و التفریط. فان الامر بالعدل اذا جری علی حقیقته کان لازمه ان یتمکن الصلاح من نفس الانسان ثم یبسط علی اعماله فیلتزم الاعتدال فی الامور ثم یجب انبساطه علی اعمال غیره من الناس فیامر هم بالعدل و هو ـ کما عرفت ـ مطلق التجنّب عن الافراط و التفریط ای العمل الصالح اعمّ من العدل فی الرعیة.»
و در جای دیگر می گوید: «ان العدل هو لزوم الوسط والاجتناب عن جانبی الافراط و التفریط فی الامور و هو من قبیل التفسیر بلازم المعنی فانّ حقیقة العدل هی اقامة المساوات والموازنة بین الامور بان یعطی کل من السّهم ما ینبغی ان یعطاه فیتساوی فی ان کلاً منها واقع موضعه الذی یستحقه. فالعدل فی الاعتقاد ان یؤمن بما هوالحق. والعدل فی فعل الانسان فی نفسه ان یفعل ما فیه سعادته و یتحرز مما فیه شقائه باتباع هوی نفسه والعدل فی الناس و بینهم ان یوضع کل موضعه الذی یستحقه فی العقل او فی الشرع
حضورج. 31صفحه 56
او فی العرف فیثاب المحسن باحسانه و یعاقب المسیئی باسائته و ینتصف للمظلوم من الظالم و لا یبعض فی اقامة القانون ولایستثنی».
عدالت فقهی یا عدالت در اصطلاح فقه عبارت است از: اجتناب از گناهان کبیره و اصرار نکردن بر گناهان صغیره و روی گرداندن از کارهای پست و مخالف مروّت و نیز به معنای هیئت نفسانی است که انسان را از ارتکاب گناهان کبیره و صغیره یا اصرار بر گناه صغیره بازدارد. علامه طباطبائی می گوید: بدیهی است که جامعه دینی از این جهت که جامعه دینی از این جهت که جامعه دینی است از اعضا و افراد خود خوشنود و راضی نمی شود مگر آن که در زندگی نسبت به سلوک و رفتار خاصی التزام داشته باشند که اعتماد دینی مردم را جلب کنند و این را در فقه به ملکه عدالت نام می گذاریم و این غیر از ملکه عدالت مصطلح در علم اخلاق است. و در ادامه می گوید: «فان العدالة الفقیه هی الهیئة النفسانیة الرادعة عن ارتکاب الکبائر بحسب النظر العرفی و التی فی فن الاخلاق هی الملکة الراسخة بحسب الحقیقة.»
عدل در علم کلام نیز مفهوم خاصّ خود را دارد. در این علم، عدل صفتی از صفات خدا است... که به واسطۀ آن دنیا و مافیها برقرار و پایدار است و همه چیز را موزون آفریده و حق هیچ موجودی را پایمال نمی کند، هرکس هرچه استحقاق دارد می دهد.
به هر حال عدل یا عدالت اصطلاحات مختلفی در فقه و اخلاق و کلام دارد چنانکه تقسیمات مختلفی نیز دارد. در یک تقسیم، دو قسم عدالت فردی و اجتماعی قابل طرح
حضورج. 31صفحه 57
است که از این دو قسم آن چه در این نوشته بیشتر مورد بررسی و دقت قرار می گیرد عدالت اجتماعی است و ما در اینجا نخست به تعریف عدالت اجتماعی می پردازیم و سپس در حد توان و در ارتباط با هدف این نوشته مصادیق و جزییات آن و ریشه یابی فلسفی و فقهی آن را بیان می کنیم.
عدالت اجتماعی چیست؟
افلاطون می گوید: عدالت اجتماعی آن است که هر شخصی در جامعه به کاری گمارده شود که در اجرای آن توانایی بیش تری داشته باشد و بهتر از دیگران انجامش دهد.
ارسطو معتقد است: عدالت به معنای پیروی از قوانین اجتماعی است.
در تعریف عدالت از فلاسفه و اندیشمندان مسلمان بعضی گفته اند:
«عدالت آن است که هر چیزی در جایگاه شایسته و اصلی خود قرار گیرد. این تعریف را می توان از بعضی از روایات نیز استخراج نمود، آن جا که علی(ع) می فرماید: العدل یضع الامور مواضعها.»
البته این یک تعریف گسترده و می توان گفت گسترده تر از عدالت اجتماعی و عدالت انسانی است، چرا که شامل عدل الهی نیز می شود که هرچیز را در عالم به جا آفریده و در موضع مناسب خود قرار داده و بر اساس عدل او جهان آفرینش برپا است. البته شامل عدل اجتماعی نیز می شود.
بعضی دیگر گفته اند: عدالت آن است که حق به حق دار برسد و هرکس که حقی دارد به آن دست یابد.
علامه طباطبائی مشروح تر به تعریف عدالت پرداخته، می گوید: عدل اجتماعی آن است که با هر فردی از اعضای جامعه آن چنان که شایستگی و استحقاقش را دارد برخورد شود و هر عضوی از اعضای جامعه در جایگاه متناسبی که شایسته او است قرار گیرد.
ایشان در تفسیر آیه: «ان الله یأمر بالعدل والاحسان» می گوید: در این آیه به یک خصلت اجتماعی فرمان می دهد که متوجه مکلفین است؛ یعنی خدای سبحان هر یک از اعضای جامعه را فرمان می دهد که عدالت پیشه کند. لازمۀ این تعمیم آن است که فرمان به هیئت اجتماعی نیز تعلق گیرد و جامعه نیز مسؤل برپایی عدل باشد و حکومت که عهده دار امور اجتماعی و تدبیر جامعه است، عدالت اجتماعی را محقق سازد.
به هرحال عدالت اجتماعی انعکاس ها، آثار و نشانه های مختلفی دارد و ارائه تعریفی کامل که حاوی همه ابعاد، آثار و نشانه های آن باشد کار دشواری است، چنان که این نقص در تعاریف عدالت و از آن جمله در تعریف علامه طباطبایی نیز به چشم می خورد. بنابراین، به جای تعریف ما در اینجا به ابعاد مهم آن اشاره می کنیم:
1) عدالت اجتماعی از یک سو، آن است
حضورج. 31صفحه 58
که هر چیزی در جایگاه مناسب و شایسته خود قرار گیرد و هر عضوی از اعضای جامعه نیز به شغلی مناسب که توان انجام دادن بهتر آن را داشته باشد و از هر کار دیگری بهتر انجامش دهد گمارده شود، چنانکه هم در روایات به این جنبه اشاره شده و هم اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان به آن اشاره کرده اند.
2) عدالت اجتماعی از سوی دیگر، ارتباطی اصیل و اساسی با حق دارد و به این معنا است که حق هر ذی حقی را رعایت کنیم.
3) از جهت سوم، عدالت اجتماعی با روح و روان افراد جامعه در ارتباط است و باید خصلتاً بگونه ای پرورش یابند که حقوق یکدیگر را رعایت کنند و نیز با انتخاب شغلی مناسب و کاری بهتر و بیشتر و مناسب تر، حق جامعه را رعایت کنند.
4) خصوصیت دیگری که در عدل اجتماعی لحاظ می شود عمومیت، کل نگری و جامعه نگری آن است؛ یعنی در عدالت منافع همه اعضای جامعه یکباره محفوظ است و با یک دیدی وسیع و همه جانبه و با رعایت حال و وضع و نیاز همۀ اعضای جامعه و کلیت و هویت جامعه و بلکه با توجه به ارتباط انسان و جامعه با دیگر موجودات و ابعاد طبیعت شکل می گیرد. و شاید به این لحاظ باشد که علی - علیه السلام - می فرماید: «العدل سائس عام» و شاید اندیشمندانی که «عدالت را با قانونیت یکی دانسته اند» یا «عدل را به اصل و قاعده ای که رعایت آن برای همه الزامی است» معنا کرده اند، اشاره به کل نگری و جمع نگری عدل داشته اند.
5) عدالت اجتماعی، ناگزیر انعکاس عمده ای نیز در قوانین اجتماعی خواهد داشت و علی رغم آن که بعضی از متفکران غربی عدالت را به معنای قانونیت دانسته اند باید گفت: ممکن است یک قانون و نظام اجتماعی عادلانه نباشد. بنابراین، تلاش باید بر این محور قرار گیرد که قوانین عادلانه بر جامعه حکم فرما شود. قوانین عادلانه قوانینی هستند که حقوق هر عضوی از اعضای جامعه را مشخص کرده باشند و به لحاظ قانونی حق افراد، گروه ها، اصناف جامعه، نهادها و تأسیسات اجتماعی به آن ها داده شده باشد. البته، در این جا دادن حق به همان معنای رعایت و تبیین حق و دادن قانونی است.
6) از جهت دیگر، قانون هر چقدر هم که عادلانه و منصفانه باشد اگر مجریان آن اهل سوءاستفاده باشند، قطعاً مشکل ایجاد می شود، از این رو عدالت اجتماعی با روح و جان افراد ارتباط دارد، با این حال اثر و انعکاس خاصی نیز در بخش های مختلف و قوای حاکمه خواهد داشت تا قوانین را عادلانه اجرا کنند و در قضاوت حق را به حق دار برسانند که قرآن به ویژه بر این جنبه
حضورج. 31صفحه 59
تأکید و اصرار فراوان دارد.
7) البته، عدالت اجتماعی افزون بر آن چه تاکنون گفته ایم، تجلی و نمود خاص خود را در اوضاع اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و خانوادگی نیز خواهد داشت که در این نوشته ابعاد اقتصادی آن بیش از سایر ابعاد، مورد نظر است.
امام خمینی در سخنان و بیانیه های خود به ابعاد مختلف عدالت اشاره می کنند: ایشان در مورد عدالت مجریان و کارگزاران و همه کسانی که به نحوی با اسلام ارتباط دارند می فرماید: «اسلام خدایش عادل است، پیغمبرش عادل و معصوم است، امامش عادل و معصوم است، قاضی اش باید عادل باشد، فقیهش باید عادل باشد، شاهد طلاقش هم باید عادل باشد، امام جماعت... و جمعه اش هم باید عادل باشد از ذات مقدس کبریا گرفته تا آخر.»
و در جای دیگری می فرماید: «برای اجرای عدالت... اگر یک نفر از پایین ترین افراد ملت بر شخص اول مملکت ادعایی داشت پیش قاضی می رفت قاضی شخص اول مملکت را احضار می کرد و او هم حاضر می شد.»
این ها و بسیاری دیگر از سخنان ایشان در بیان ابعاد مختلف عدالت فراوان و غیرقابل احصا است.
در هر حال، نتیجه عمده ای که ما از این نوشته می گیریم آن است که آزادی و عدالت دو آرمان ملی همراه هم غیرقابل تفکیک اند که اگر آزادی نباشد عدالت نیست و اگر عدالت نباشد آزادی به صورت یک آرمان ملی غیر قابل تحقق در خواهد آمد.
پیوند آزادی و عدالت
محدوده آزادی
با توجه به آن چه قبلاً گفته شد، به تفاوت اساسی میان آزادی تکوینی و آزادی تشریعی که مورد بحث ما است پی می بریم. زیرا آزادی تکوینی در محدوده ای که ما قدرت انتخاب داریم الزاماً به معنای مشروع بودن آن چه انتخاب می کنیم نیست و ممکن است مشروع و یا نامشروع باشد، ولی در آزادی تشریعی هر یک از گزینه ها را که برگزینیم مشروع خواهد بود؛ یعنی هیچ کیفر یا نکوهشی به دنبال ندارد. علت این تفاوت آن است که دایرۀ آزادی تشریعی از دایرۀ آزادی تکوینی محدودتر است و قلمرو مشخص و محدودۀ معینی دارد و اصولاً «پیوند آزادی و عدالت» به همین محدودیت اشاره دارد. بنابراین در بحث از آزادی، بیش تر از خود آزادی باید به بیان این قیود و قانون و قلمرو آزادی پرداخت.
گرچه محدوده آزادی را، عدالت تعیین می کند ولی از آن جا که عدالت مفهومی انتزاعی و کلی است و هرکس در چارچوب ذوق و سلیقه و بینش و یا منافع خود آن را تفسیر می کند، اولاً: قیود آزادی باید روشن تر
حضورج. 31صفحه 60
بیان شود و ثانیاً: مصداق قانونی و تشریعی آن در خارج مشخص گردد.
در مورد بیان قیود آزادی نظام های دموکراتیک ثبوتاً تنها بر رعایت حقوق و حدود آزادی دیگران تکیه می کنند؛ یعنی از این دیدگاه، آزادی اعضای جامعه یک دیگر را محدود می کنند و اثباتاً خواست اکثریت، یا قانونی را که بر اساس رأی اکثریت، اعتبار و حاکمیت یافته است تعیین کننده حقوق و حدود آزادی ها می دانند.
بنابراین، از این دیدگاه اولاً: تنها قیدی که به آزادی تکوینی انسان می خورد، آزادی دیگران است، ثانیاً: مصداقاً قانونی که این قید را بیان و محدوده آزادی فرد را مشخص می کند قانون متکی بر خواست اکثریت خواهد بود. سخن فوق خالی از اشکال نیست هم دربارۀ قیود آزادی و هم در مورد قانون آزادی مجال سخن باقی است:
الف) قیود آزادی: آزادی انسان. در زندگی اجتماعی در چارچوب حفظ حقوق و رعایت آزادی دیگران محدود می شود و این از ابعاد روشن عدالت است که به معنای اعطای حق به ذی حق است.
آینده نگری انسان نیز آزادی وی را محدودتر خواهد کرد. بنابراین حتی اگر فرض کنیم که شخصی در جامعه زندگی نکند و در ارتباط با حقوق و آزادی های دیگران نباشد، باز هم آزادی ذاتی و تکوینی او، به مقتضای آینده نگری او محدود خواهد شد و انسان که عقلاً و فطرتاً به دنبال آینده بهتر است، آزادی های فعلی خود را محدود می کند و اهداف بلندی که در پی آن است، جهت آزادی وی را مشخص و محدودتر خواهد کرد.
آینده نگری انسان تنها در مسائل معنوی و اخلاقی خلاصه نمی شود، بلکه بر اساس ملاحظات مادی و ساختن زندگی بهتر نیز ناگزیر است برای آزادی ها و خواسته های فعلی خود، محدودیت قائل شود. ولی قطعاً در خصوص آینده نگری انسان، جنبه های معنوی و اخلاقی از ارزش و امتیاز برجسته ای برخوردار است که آن را از دیگر ابعاد آینده نگری در انسان جدا می کند.
بنابراین، آزادی ذاتی انسان اقتضا دارد که هر کار لذت بخشی را بتواند انجام دهد؛ ولی، افزون بر قیود و حدود اجتماعی و منهای آزادی و حقوق دیگران، آینده نگری انسان و به ویژه اهداف و ارزش های معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی نیز به حکم عقل، آزادی های وی را محدود خواهد کرد، زیرا هر آن چه بهتر و بادوام تر باشد در نزد انسان مطلوب تر است و عقل انسان را به دریافت و کسب آن دعوت می کند و خداوند هم که در قرآن می فرماید: «والآخرة خیر و ابقی» در واقع، با توجه به همین گرایش فطری انسان به آن چه بهتر و بادوام تر است و برای آن که با استفاده از این گرایش، جهت صحیح حرکت و زندگی وی را مشخص سازد،
حضورج. 31صفحه 61
مصداق بهتر و بادوام تر را آخرت معرفی می کند و از این رهگذر انسان را به طرف معنویّات می کشاند. بنابراین تحدید آزادی ذاتی انسان، تنها به یک قید نیست، بلکه می توان آن را در سه قید شمارش کرد؛
1ـ آزادی و حقوق دیگران؛
2ـ آینده نگری در زندگی مادی انسان؛
3ـ اهداف و ارزشهای معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی.
ب) قانون آزادی: نسبت به مورد دوم، مکتب های پوزیتیویست و طرف داران نظام دموکراسی، معتقدند که قانون دموکراتیک، که قانونی بشری و ساختۀ آرای اکثریّت است، می تواند از حیث مصداق، حدود آزادی هر فرد را مشخص کند. اشکالی که در این مورد به ذهن می رسد این است که تعیین حقوق و حدود آزادی تنها از یکی از دو راه امکان پذیر است: یا اعمال مولویت و یا تشخیص مصالح و ملاکات واقعی که هیج یک در مورد قانون گذاران بشری ممکن نیست. در توضیح می گوییم: تعیین حقوق و حدود آزادی اعضای جامعه به طرز صحیح و دقیق از یکی از دو راه امکان پذیر است: یا از راه اعمال مولویّت باید انجام پذیرد و کسی که ولایت بر مردم دارد حقوق و حدود آزادی آنان را تعیین کند و بر مردم است که سخن او را بپذیرند.
و یا از راه تشخیص حق و عدل و مصالح واقعی فرد و جامعه حقوق و حدود آزادی اعضا جامعه را آن چنان که مصالح واقعی ایجاد می کند، تعیین کند و به صورت قوانین اجتماعی عرضه بدارد.
بنابراین، به روشنی نتیجه می گیریم که تعیین حقوق اعضای جامعه و حدود آزادی آنان به دست انسان و قانون گذاران بشری ممکن نیست؛ زیرا از آن جا که هیچ انسانی، خواه اقلیت یا اکثریت یا حاکم یا غیرحاکم، خود به خود، بر دیگران هیچ گونه ولایتی ندارد ـ و طرف داران نظام های دموکراسی خود بیش از دیگران به این حقیقت اعتراف دارند- تعیین حقوق از راه اعمال مولویت برای انسان ها ممکن نیست؛ چرا که اعمال مولویت بر کسی برازنده است و از کسی پذیرفته می شود که مالک هستی و ولیّ نعمت
حضورج. 31صفحه 62
دیگران باشد نه از انسانهایی که همه در عرض هم محتاج و فقیر و نیازمند الطاف حق اند و هیچ کدام بر دیگری برتری ندارند تا بتواند اعمال ولایت بکند و دیگران به ولایت او گردن نهند.
و از آن جا که انسان از یک سو ـ خواه اقلیّت یا اکثریت یا حاکم و یا محکوم ـ محدودیت ادراکی دارد و از سوی دیگر به سبب وجود روابط پیچیده و استعداد ها و نیازهای متنوّع فردی، اجتماعی، مادّی و معنوی، تشخیص مصالح و ملاکهای واقعی ـ که بتواند پشتوانه دقیقی برای تعیین حقوق و حدود آزادی های اعضا باشد ـ برای او امکان پذیر نیست. در توضیح این سخن می گوییم: هم ادراکات انسانی، از جهت زمانی و مکانی و هم ذاتش محدود است و قدرت درک بسیاری از حقایق موجود را ندارد، هم خطا و نسیان و فراموشی بر او عارض می شود و هم تحت تأثیر منافع ویژه خویش قرار می گیرد، بنابراین بدون هدایت و راهنمایی وحی صلاحیت قانونگذاری ندارد و قادر نیست حدّ و مرز دقیق آزادی افراد را تعیین کند.
بنابراین نظام دموکراسی که گروهی از مردم را به جای خدا می گذارد و تعیین حقوق و حدود آزادی ها را در اصل به قانون گذاران بشری محوّل می کند، هیچ اساس و پایه درستی ندارد از این رو زیان آزادی مورد ترویج آن، کمتر از زیان استبداد و دیکتاتوری نیست، چرا که بر اساس مصالح و ملاکات واقعی فرد و جامعه شکل نگرفته است و به لجام گسیختگی و بی بند و باری می انجامد. از این رو حضرت امام در این زمینه می فرماید: «باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود، از نظر اسلام و عقل محکوم است و تبلیغات و مقالات و سخنرانی ها و کتب و مجلات برخلاف اسلام و عفت عمومی و مصالح کشور حرام است و بر همه ما و همه مسلمان ها جلوگیری از آن ها واجب است.»
اکنون با توجّه به قیودی که در بالا گفتیم و با توجه به این که انسان ها فاقد شرایط و صلاحیت قانون گذاری هستند توجه خواننده را به چند اشکال عمده در مورد نظام های بشری و قانون دموکراسی جلب می کنم:
1) مکتب های پوزیتیویست حدود آزادی را همان می دانند که در نظام دموکراسی بر خاسته از خواست اکثریت بیان شده؛ ولی، با توجّه به این که انسان ها تحت تأثیر منافع خصوصی فردی، گروهی و طبقاتی خویش اند ممکن است در این گونه قوانین حقوق و آزادی های همه افراد، طبقات و گروه ها به طور عادلانه رعایت نشده باشد و همه اعضای جامعه به آزادی تشریعی که حق واقعی آن ها است دست نیابند.
2) از آن جا که خواست اکثریّت را مطلق می دانند و آن را اساس اعتبار و مشروعیّت قانون معرّفی می کنند، این امکان وجود دارد
حضورج. 31صفحه 63
که اکثریت تحت تأثیر بعضی تمایلات و جاذبه های سطحی، قوانینی وضع کند که آینده جامعه را تهدید کند و عملاً نتایج خسارت باری برای آن دربرداشته باشد.
3) از آن جا که یکی از شرایط قانون گذاری، علم و معرفت کامل به انسان است ـ با همه ابعاد مادّی و معنوی و فردی و اجتماعی و با همۀ گرایش ها و نیازها و استعدادهای متنوعی که دارد ـ و انسان (اعم از اکثریت یا اقلیّت) فاقد چنین شناخت وسیع و عمیقی از افراد و جوامع انسانی است بی تردید ممکن است قانون گذاران بشری به سبب جهل به حقیقت پیچیده انسان، ابعاد معنوی و مقتضیات صحیح اخلاقی وی را رعایت نکنند و با مشخص نکردن محدوده درست و دقیق آزادی، آینده، معنویت و ابعاد اخلاقی وی را تهدید کنند.
4) در صورتی که خواست اکثریّت به طور مطلق ملاک و معیار قانون قرار گیرد عملاً جمع بین مقتضیات اخلاقی با قانون دموکراسی که مبتنی بر خواست اکثریت است، در مواردی ناممکن خواهد بود؛ زیرا، در این صورت، هیچ چیزی که اکثریت را ملزم به رعایت اصول اخلاقی درخواسته های خود بکند وجود ندارد و ممکن است اکثریت، قانونی را به وجود آورد که منشأ سقوط اخلاقی جامعه بشود، البته، دموکراسی اگر به معنای مردم سالاری در چارچوب اصول و ارزش های اسلامی و در درون نظام جمهوری اسلامی با حفظ اصول و ارزش های مطلق آن باشد چنان که بعضی از متدینین به کار می گیرند مورد اشکال قرار نمی گیرد و اصولاً نظام جمهوری اسلامی با اتکاء به آرای مردم شکل گرفته است.
خلاصه و نتیجه:
در این که خدا انسان را تکویناً آزاد آفریده شکی نیست ولی مهّم این است که قیود و استثناهای آن و آزادی تشریعی انسان را بشناسیم؛ موضوعی که در رعایت حقوق دیگران، آینده فرد و جامعه و اهداف معنوی و مقتضیات اخلاقی خلاصه می شود. انسان ها صلاحیّت قانون گذاری و تعیین محدوده دقیق آزادی را ندارند. این عدالت است که محدوده آزادی را مشخص می کند ولی از آن جا که عدالت یک مفهومی کلّی است، نمی تواند مشکلی را حل کند جز آن که بر مصداق خارجی مشخص و قوانین رفتاری خاصّی تطبیق شود و نیز گرچه گرایش به عدالت عمومی و فراگیر است، ولی در بیان مصداق آن، پیوسته میان جوامع بشری اختلاف نظر فراوانی وجود دارد و با وجود این هرکسی کار خود را مصداق عدالت می داند و حتی کسانی چون هیتلر و صدام هم دم از عدالت می زنند. بنابراین می توان گفت: تعیین مصداق عدالت و قانون عادلانه، تنها به دست خداوند امکان پذیر است که هم به نیازها و حقوق و ابعاد مادی و معنوی و
حضورج. 31صفحه 64
اخلاقی انسان آگاهی دارد و هم جز مصالح فردی و اجتماعی انسان در نظر ندارد و تحت تأثیر منافع شخصی قرار نمی گیرد و هیچ خطا و غفلتی بر او عارض نمی شود. بنابراین، تنها قانون عادلانه ای که می تواند محدوده دقیق آزادی ها را مشخص کند، شریعت اسلام است که خداوند توسط پیامبر خود برای اداره جامعه و حرکت تکاملی انسان فرستاده است.
حضرت امام نیز قانون اسلام را تنها مصداق عدالت معرفی کرده، می فرماید: «مطمئن باشید آن چه صلاح جامعه است در بسط عدالت و رفع ایادی ظلمه و تأمین استقلال و آزادی و جریانات اقتصادی و تعدیل ثروت به طور عادلانه و قابل عمل و عینیت در اسلام به طور کامل می باشد.»
و در پیام دیگر خود می فرماید: «نهضت اسلامی خود را ادامه دهید تا با خواست خدا دست غارت گران حقوق شما و سایر ملت را قطع، و به برکت حکومت اسلامی به عدالت حقیقی و برخورداری از نعمت های الهی نائل شویم.»
و در مصاحبه خود با خبرنگار فیگارو می فرماید: «شناخت اصیل اسلام، ما را به ترقی جامعه ای که سرشار از استعدادها و تقوای انسانی و عدالت اجتماعی است راهنمایی می کند.»
و در جای دیگر فرموده اند: «عدالت اجتماعی و برنامه هایی که اسلام اجرا می کند، به مصلحت تمام طبقات است.»
حضرت امام به این نکته ظریف نیز اشاره کرده اند که «شناخت اصیل اسلام می تواند ما را به عدالت اجتماعی و حدود دقیق آزادی ها رهنمون گردد.» با این حال، ممکن است کج فهمی ها و کج اندیشی ها و تقصیر و قصور ما در درک درست قوانین اسلام، مشکل ایجاد کند که مشورت با اهل فکر و نظر و تخصّص، از متدینین دل سوز و
حضورج. 31صفحه 65
تضارب افکار می تواند بسیاری از این مشکلات را بردارد.
حضرت امام آزادی ایران را، چه در سطح بین المللی و چه در سطح ملی، تنها و تنها، با حاکمیت اسلام ممکن می داند و بر این حقیقت همیشه تأکید کرده است:
«ملت ایران مسلمان است و اسلام را می خواهد؛ آن اسلامی که در پناه آن آزادی و استقلال است، رفع ایادی اجانب است، هدم پایگاه ظلم و فساد است...
... وظیفه همه مسلمانان... است که برای دفاع از اسلام عزیز و حفظ احکام حیات بخش آن، که ضامن استقلال و آزادی است... بگویند و بنویسند.»
و نیز می فرماید: «اسلام سرمنشأ همه آزادی ها... همه استقلال ها است... ما می گوییم غلام حلقه به گوش دیگران نباشید... شما دولت اسلامی هستید... عزیز باشید... استقلال را حفظ کنید تبعیت را دست بردارید.»
و می فرماید: «تاریخ پرافتخار اسلام... مبدع عدالت و آزادی و رشد فردی و اجتماعی و سیاسی است.»
از این رو امام پیوسته بر حفظ و پاسداری و مراقبت از اسلام تأکید می کنند و نسبت به تهدیدهایی که متوجه اسلام و ارکان و پایه های اسلام است، به مردم هشدار می دهد: «دستگاه جبار درصدد تصرف در احکام ضروریه اسلام است... .»
و نیز می فرماید: «اکنون وصیت من به مجلس شورای اسلامی... و رئیس جمهور... و به شورای نگهبان و شورای قضایی و دولت در هر زمان آن است که نگذارند این دستگاه های خبری و مطبوعات و مجله ها از اسلام و مصالح کشور منحرف شوند و باید همه بدانیم که آزادی به شکل غربی آن موجب تباهی جوانان و دختران و پسران می شود»
ایشان در عین آن که اظهار داشته اند که باب اجتهاد باید باز باشد و کسی نمی تواند رأی خود را بر دیگری تحمیل کند؛ وحدت رویه را عملاً برای حکومت و جامعه ضروری می دانند و بر مصلحت حفظ نظام تأکید می کنند:
«در جمهوری اسلامی جز در مواردی نادر که اسلام و حیثیت نظام در خطر باشد، آن هم با تشخیص موضوع از طرف کارشناسان دانا، هیچ کس نمی تواند رأی خود را بر
حضورج. 31صفحه 66
دیگری تحمیل کند.»
و می فرماید: «در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد و طبیعت انقلاب و نظام همواره اقتضا می کند که نظرات اجتهادی ـ فقهی در زمینه های مختلف، ولو مخالف یکدگیر، آزادانه عرضه شود و کسی توان و حق جلوگیری از آن را ندارد؛ ولی مهم شناخت درست حکومت و جامعه است که بر اساس آن، نظام اسلامی بتواند بنفع مسلمانان برنامه ریزی کند که وحدت رویه و عمل ضروری است.»
و در جای دیگر می فرمایند: «تا زمانی که اختلاف و موضع گیری ها در حریم مسائل مذکور باشد، تردیدی متوجه انقلاب نیست؛ اختلاف اگر زیربنایی و اصولی شد، موجب سستی نظام می شود.»
با توجه به سخنان بالا می توان دریافت که از دید امام مسئله حفظ نظام از واجبات بسیار مهم است و همه باید با چنگ و دندان در حفظ آن بکوشند. از این رو است که پیوسته در کنار هر نوع آزادی که مطرح می کنند در ادامه، استثنای آن را بیان می کنند. از یک سو اظهار می کنند که همه باید در آرای خود آزاد باشند و هیچ کس رأی خود را بر دیگری تحمیل نکند ولی بلافاصله این استثنا را می آورده که: مگر اسلام و حیثیت اسلام در خطر باشد.
در مورد دیگر، راه اجتهاد را باز می دانند به گونه ای که هیچ کس حق جلوگیری از آن را ندارد؛ و در همین حال به سرعت اظهار می کنند که: اساس حکومت و اداره جامعه بر وحدت رویه است و نباید جامعه به سوی هرج و مرج کشیده شود و این حقیقتی است که فقها در بیان تفاوت حکم و فتوا مطرح کرده اند. فتوا دادن آزاد است؛ ولی، عملاً حکم باید اجرا شود و همه، حتی آنان که در عقیده مخالف اند، در عمل باید به آن پای بند باشند والاّ حکومت و جامعه ای باقی نمی ماند.
اختلافات و موضع گیری های سیاسی را برای انقلاب بی ضرر معرفی می کنند؛ مشروط بر این که در چارچوب اصول باشد و متوجه اساس و اصول نظام نشود، برای براندازی نباشد و به انکار ضروریات نینجامد؛ زیرا اگر در اختلافات، حد و مرزهای اصولی به صورت چارچوب مورد اتفاق همه گروه ها رعایت نشود، سستی و تزلزل اصل نظام را در پی خواهد داشت؛ موضوعی که هرگز برای رهبر انقلاب قابل تحمل نبوده است.
پی نوشت ها:
حضورج. 31صفحه 67