"مکتب و مرام امام خمینی(س): بنیادگرایی اسلامی یا رادیکالیسم اسلامی، کدامیک؟ "

‏‏مکتب و مرام امام خمینی(س): بنیادگرایی اسلامی یا رادیکالیسم اسلامی، کدامیک؟‏‏ ‏

‏‏دکتر سید احمد موثقی‏

‏‏عضو هیأت علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه تهران‏

‏‏خلاصه مقاله ‏

‏‏جریان اصلاح طلبی دینی در دنیای اسلام در قرون اخیر اساساً در برخورد با دو مسئله محوری انحطاط‏‎ ‎‏داخلی و هجوم غرب شکل گرفت که اهداف و شعارهای کلی آن عبارت بودند از ضرورت بازگشت به اسلام اصیل‏‎ ‎‏و اولیه و «ناب»، وحدت و همبستگی مسلمانان در مواجهه با استعمار غرب و نیز هماهنگی عقل و دین در‏‎ ‎‏پاسخگویی به مقتضیات زمان. اما جنبشها و گرایشهای ملهم از این جریان، بویژه در رابطه با هدف و شعار سوم‏‎ ‎‏یعنی نوع ارتباط میان عقل و دین، از همان ابتدا جهتگیریهای مختلفی داشته و دارند که به درونمایه های فکری‏‎ ‎‏متفاوت آنان بر می گردد. ‏

‏‏در این مقاله این جنبشها و گرایشها در دو شاخه بنیادگرایی اسلامی و رادیکالیسم اسلامی طبقه بندی شده و‏‎ ‎‏مکتب و مرام امام خمینی(ره) در این باره مورد بررسی قرار گرفته است. وجه فارق اصلی این دو شاخه در گرایش‏‎ ‎‏شاخۀ دوم به عقل، علم، استدلال، اجتهاد و نوآوری، از موضع دین و در راستای احیای تفکر دینی ریشه دارد که‏‎ ‎‏نوعی جهتگیری رادیکال را در ابعاد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی به دنبال داشته است. به نظر می رسد که مکتب‏‎ ‎‏و مرام امام خمینی(ره) از نوع رادیکالیسم اسلامی باشد که خواهان دگرگونی اساسی و ساختاری در نظم موجود،‏‎ ‎‏با هدف استقرار نظم و نظامی جدید از گذر انقلاب بود، همانطور که در جریان انقلاب اسلامی ایران رخ نمود.‏‎ ‎‏احیای تفکر دینی در مشی و مرام امام خمینی(ره) هم منجر به برپایی انقلابی نوین شد و هم با تأسیس نظام‏‎ ‎‏سیاسی جدیدی در صدد ارائۀ راهی مستقل، بومی و نوین از نوسازی و توسعه در ابعاد مختلف فرهنگی،‏‎ ‎‏اقتصادی و سیاسی برای ایران و سایر کشورهای اسلام بود. ‏

‏
‏‎

‎‏مقدمه: ‏

‏‏ ‏

‏‏ضعف و زوال جوامع مسلمان در ابعاد فکری، فرهنگی، اقتصادی؛ اجتماعی و‏‎ ‎‏سیاسی - نظامی در قرون اخیر، زمینه ساز هجوم استعماری غرب بود که به تشدید و‏‎ ‎‏تعمیق نارساییهای داخلی و عقب ماندگی این جوامع انجامید. به طور مشخص و به‏‎ ‎‏اختصار می توان گفت که از نظر فکری فرهنگی، بسیاری از رجال سیاسی و پاره ای از‏‎ ‎‏اقشار جامعه، بویژه جوانان و تحصیلکردگان، با بریدن از تاریخ و فرهنگ و دین و سنتهای‏‎ ‎‏جاری در جوامع خود، بدون تمیز خوب و بد یا درست و نادرست، یکسره مجذوب‏‎ ‎‏صورت و ظاهر فرهنگ و تمدن غرب شدند و بدین طریق دچار خودباختگی و بحران‏‎ ‎‏هویت‏‎[1]‎‏ گردیدند. ‏

‏‏ساختارها و روابط و مناسبات اقتصادی - اجتماعی نیز اساساً یا دست نخورده باقی‏‎ ‎‏ماند و یا در جهت منافع اقلیت حاکم و صاحبان زر و زور و پشتیبانان خارجی آنان از‏‎ ‎‏دولتهای غربی یا شرکتهای چند ملیتی تغییر داده شد. در هر دو حالت، فاصله و شکاف‏‎ ‎‏طبقاتی عظیمی ایجاد شد. و بحران توزیع‏‎[2]‎‏ که طی آن اقلیتی ثروتمند در برابر اکثریتی‏‎ ‎‏فقیر قرار می گیرند، بالا گرفت. ‏

‏‏در چنین شرایطی توده های مسلمان در شهرها و روستاها و از طبقات متوسط و پایین‏‎ ‎‏به طور روزافزونی در برابر حکام و دولتها مقاومت کردند و مشروعیت سیاسی آنان را زیر‏‎ ‎‏سؤال بردند، لذا بحران مشروعیت ‏‎[3]‎‏ هم در جوامع مسلمان به وجود آمد. ‏

‏‏با چنین زمینه های داخلی بحران آمیز، طبیعتاً برخورد آگاهانه با مسئله غرب و چالش‏‎ ‎‏فکری و نظری با فرهنگ و تمدن غربیان هم در مسیری مستقل، معقول و سازنده از طرف‏‎ ‎‏مسلمانان صورت نگرفت. ‏

‏‏سیاستها و برنامه های مربوط به نوسازی و توسعه در کشورهای اسلامی نه تنها در‏‎ ‎‏مسیری مستقل، بومی، ملی و اسلامی و در جهت ترقی و تعالی مسلمانان شکل نگرفت؛‏‎ ‎‏بلکه برعکس در راستای منافع اقلیت حاکم و پشتیبانان خارجی آنان و به قصد هضم و‏‎ ‎‏هدم بقا و موجودیت و هویت استقلال جوامع مسلمان در نظام ناعادلانه و غارتگر‏‎ ‎‏سرمایه داری جهانی انجام شد. ‏

‏‏در واکنش نسبت به این دو مسئله محوری انحطاط داخلی و سلطه خارجی، تعدادی‏‎ ‎
‏‎

‎‏از رجال دینی - سیاسی و علما و متفکران بلاد اسلامی در قرون اخیر کوشیده اند راه و‏‎ ‎‏روشهایی را جهت مقابله با این مسائل به مسلمانان معرفی کنند و آنان را از این وضعیت‏‎ ‎‏اسفناک و ناگوار نجات دهند. اما آنها علی رغم اشتراک در شعارها و اهداف کلی، از نظر‏‎ ‎‏درونمایه های فکری و میزان وسعت و عمق جهان بینی و شناخت و آگاهی از نارساییهای‏‎ ‎‏داخلی و ماهیت غرب جدید برخاسته از سرمایه داری، تفاوتهایی مهم با هم داشتند. تمیز‏‎ ‎‏و تشخیص وجوه اشتراک و افتراق نحله های فکری - سیاسی اسلامی معاصر  و‏‎ ‎‏دسته بندی و نقد و ارزیابی تجارب آنان به نحوی علمی راه را برای برداشتن گامهای‏‎ ‎‏بعدی در جهت اهداف و آرمانهای عالیه اسلامی، که خود آنان درصدد تحقق آن بودند،‏‎ ‎‏هموارتر می کند و از ضرورت و اهمیتی حیاتی برخوردار است. ‏

‏‏در این مقاله سعی شده است ضمن بررسی اصطلاحات و مفاهیم مربوطه، یک نوع‏‎ ‎‏طبقه بندی از نحله های فکری - سیاسی اسلامی و معاصر ارائه شود  و براساس آن موضع‏‎ ‎‏و جایگاه حضرت امام خمینی(س) معلوم گردد. ‏

‏‏پس از اشاره به تعاریف و تعابیر و شعارها و اهداف دعوت و داعیه اصلاح طلبی دینی،‏‎ ‎‏این جریان با نظر به مصادیق عملی، به دو دسته یا طیف یا شاخۀ داخلی بنیادگرایی‏‎ ‎‏اسلامی‏‎[4]‎‏ و  رادیکالیسم‏‎[5]‎‏ تفکیک و هر یک جداگانه تبیین شده اند. به دنبال آن مکتب و‏‎ ‎‏مرام امام خمینی(س)، که بحق بارزترین جلوه اصلاح طلبی دینی و احیای تفکر اسلامی‏‎ ‎‏در دورۀ حاضر بوده است، با این فرض که این مکتب و مرام متعلق به شاخه دوم یعنی‏‎ ‎‏رادیکالیسم اسلامی است، مورد بررسی قرارگرفته است. البته تبیین مکتب و مرام آن‏‎ ‎‏حضرت به واسطۀ پیچیدگی شخصیت و جامعیت مرامشان به راحتی مقدور و ممکن‏‎ ‎‏نیست، اما با توجه به ضرورت و اهمیت اساسی و سرنوشت سازی که نقد و ارزیابی و‏‎ ‎‏جریان اصلاح طلبی دینی و دسته بندی آن، بویژه در دو طیف بنیادگرایی و رادیکالیسم‏‎ ‎‏اسلامی دارد، مسکوت یا مبهم گذاشتن نقش و جایگاه امام خمینی(س) ظلمی عظیم نه‏‎ ‎‏فقط در حق ایشان بلکه نسبت به پیروان صدیق و فداکار ایشان و همۀ مسلمانان در ایران و‏‎ ‎‏جهان اسلام به شمار می رود، و حتی خطر انحراف و شکست نهضت جهانی اسلام، که‏‎ ‎‏تکامل یافته ترین حلقه آن در جریان انقلاب اسلامی ایران به رهبری امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏تبلور یافت، وجود دارد. ‏

‏
‏‎

‎‏اصلاح طلبی دینی‏

‏‏ ‏

‏‏واژه اصلاح در فرهنگ اسلامی و متون قرآنی، لزوماً و تماماً به معنای تغییرات در‏‎ ‎‏چارچوب نظم اجتماعی و سیاسی موجود، یعنی: ‏‎reform‎‏ آن طور که در جامعه شناسی‏‎ ‎‏سیاسی مطرح است‏‎[6]‎‏ نیست، بلکه بیشتر و اساساً به معنای دگرگونی بنیادی نظام‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی موجود و ایجاد و استقرار نظم اجتماعی جدیدی است که معمولاً‏‎ ‎‏مترادف با انقلاب (‏‎revolution‎‏) است‏‎[7]‎‏ . اصلاح طلبی به عنوان یک شأن پیامبری در مقابل‏‎ ‎‏افسادگری در قرآن مطرح شده و مصداقی از امر به معروف و نهی از منکر است‏‎[8]‎‏ به طور‏‎ ‎‏کلی بحرانهای عمیق اجتماعی، زمینه ساز ظهور پیامبران و مصلحان بوده اند که به قصد‏‎ ‎‏نجات جامعه از این بحرانها و راهبری و هدایت آن از وضع موجود به وضعی مطلوب‏‎ ‎‏ظهور کرده اند. در تاریخ اسلامی نیز همواره مصلحینی وجود داشته اند که در مقابل‏‎ ‎‏نارساییهای داخلی و هجومهای خارجی قیام کرده و مجدد و احیاگر دین و تفکر دینی‏‎ ‎‏شده اند. ‏

‏‏البته اصلاح دینی یا اصلاح طلبی دینی در اینجا به این معنای اصلاح امور اجتماعی و‏‎ ‎‏نظام معیشتی و ساختار جامعۀ مسلمین از وضع دین و با تکیه بر اصول و ارزشها و تعالیم‏‎ ‎‏دینی است، نه اصلاح دین به این معنی که خود این را باید اصلاح کرد و اصول و محتوای‏‎ ‎‏آن را تغییر داد، آن طور که در عالم مسیحیت و در جریان جنبش رفورماسیون و‏‎ ‎‏پروتستانیسم رخ داد. ‏

‏‏اساساً با توجه به محتوای تعالیم اسلام، مصلحین نیازی به اصلاح در دین نمی دیدند،‏‎ ‎‏با این حال، اصلاح و تغییر اساسی امور مسلمین هم بدون توجه به افکار و عقاید و‏‎ ‎‏فرهنگ جاری و موجود در میان مسلمانان ممکن نبود. افکار و عقاید جاری و طرز تلقیها‏‎ ‎‏وایستارها و حتی دین رایج در میان مسلمانان از نظر  مصلحان دینی آلوده به انواع خرافات‏‎ ‎‏و پیرایه ها و زنگارها و بدعتها در طول تاریخ شده و از اسلام اصیل اولیه فاصله فراوان‏‎ ‎‏داشت. اگرچه این طرز تلقیها و ایستارهای ذهنی و مذهبی از طرف گروههای محافظه‏‎ ‎‏کار‏‎[9]‎‏ و سنت گرای‏‎[10]‎‏ طرفدار حفظ وضع موجود تقویت می شود، ولی برای تغییر وضع‏‎ ‎‏موجود و خروج از بحران فکری و اجتماعی موجود، اصلاح و تصحیح عقاید مذهبی و‏‎ ‎‏جهان بینیهای سنتی جاری و رایج، و حتی انقلابی فکری و فرهنگی قبل از انقلابی‏‎ ‎
‏‎

‎‏اجتماعی و سیاسی، از نظر مصلحان دینی ضرورت و اهمیتی تام داشت. ‏

‏‏آنان در صدد آسیب شناسی فکری و فرهنگی در جوامع مسلمان بودند و ریشۀ‏‎ ‎‏عقب ماندگی و انحطاط داخلی و سلطه خارجی را در فاصله گرفتن  از اسلام اصیل و اولیه‏‎ ‎‏می دیدند. به عنوان مثال، مرحوم مطهری براین باور بود که نقص کار در تفکر مسلمین‏‎ ‎‏است و طرز تلقی آنان از اسلام به صورت زنده ای نیست و باید عوض شود‏‎[11]‎‏. از این‏‎ ‎‏جهت اصلاح طلبان دینی به عنوان یک شعار محوری و هدف اصلی خواهان زدودن‏‎ ‎‏بدعتها و پیرایه ها و خرافه های چسبانده شده به اسلام درطول تاریخ و بازگشت به اسلام‏‎ ‎‏پالایش شدۀ اصیل و اولیه و سلف یا ناب، احیای دین و تجدید حیات اسلام شدند‏‎[12]‎‏.‏‎ ‎‏آنان در راستای همین شعار تفرقه و تجزیه امت اسلامی را نیز معلول ورود همین خرافه ها‏‎ ‎‏و بدعتها در عقاید و اجتماع مسلمین دانسته و با رفع و زدودن آنها در صدد تحقق وحدت‏‎ ‎‏مسلمین جهت مقابله با تهاجم و سلطه خارجی، به عنوان شعار محوری و هدف اصلی‏‎ ‎‏دوم برآمدند. ‏

‏‏اما شعار و هدف اصلی سومی نیز در جریان اصلاح طلبی دینی مطرح است که خود‏‎ ‎‏وجه فارق اساسی دو دسته و شاخه داخلی این جریان است و آن، همان طور که مرحوم‏‎ ‎‏عنایت‏‎[13]‎‏ (البته بدون تفکیک این دو دسته) نقل می کند «هماهنگ کردن رهنمودهای دین‏‎ ‎‏با موازین عقل و مقتضیات جهان نو» می باشد. ‏

‏‏طیف گسترده ای از اصلاح طلبان دینی در سطح جهان اسلام به تأثر از نهضت ریشه دار‏‎ ‎‏سلفیه  به طور صریح یا ضمنی عقل، فلسفه، علم (غیر دینی یا جدید) و نوآوری را رد کرده‏‎ ‎‏و هرگونه فراتر از ظاهر کتاب و سنت رفتن و تفسیر قرآن و عرفان و هرگونه تغییرات‏‎ ‎‏جدید و پدیده های نو و کلاً نوآوریها را تحت عنوان بدعت محکوم می کردند. در مقابل،‏‎ ‎‏طیف دیگری از مصلحان دینی به طور جدی به عقل، فلسفه، علوم جدید و اجتهاد و‏‎ ‎‏نوآوری بها داده و بر این باور بودند که تعالیم و رهنمودهای دین با موازین عقل و علم‏‎ ‎‏سازگار است و می توان و باید تفسیر و تبیین از اسلام ارائه داد که ضمن حفظ اصول و‏‎ ‎‏مبانی دینی، پاسخگوی مسائل و مقتضیات زمان و مکان بوده و توانا در حل بحرانها باشد ‏

‏‏دسته اول در واقع بنیادگرایان اسلامی هستند که بارزترین جلوۀ آن در قرون اخیر،‏‎ ‎‏شیخ محمد بن عبدالوهاب (1792 - 1703 م /  1206 - 1115ق) بود و دسته دوم که این‏‎ ‎‏شعار سوم اساساً از طرف آنان سرداده شد، رادیکالهای اسلامی هستند که سر سلسله‏‎ ‎
‏‎

‎‏آنها در قرون اخیر، سید جمال الدین اسدآبادی (1897 - 1838م / 1314 – 1254‏‎ ‎‏ق) است ‏‎[14]‎‏ ‏

‏‏ ‏

‏‏بنیادگرایی اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‏اصطلاح بنیادگرایی یا به تعبیرهای دیگر اصل گرایی یا اصول گرایی، ترجمۀ فارسی‏‎ ‎‏واژۀ «‏‎fundamentalism‎‏» است که در فرهنگ مسیحیت به حرکت تدافعی مسیحیانی‏‎ ‎‏اطلاق می شد که در قرون اخیر از تأثیر عقل و آزاداندیشی و علم و تجددگرایی بر عقاید‏‎ ‎‏مذهبی مسیحیان نگران بوده و بر حفظ عقاید سنتی و پیروی سرسختانه از اصول‏‎ ‎‏اعتقادی بنیادی، آن هم تنها براساس متن و ظاهر کتاب مقدسشان یعنی انجیل، تأکید‏‎ ‎‏می کردند به همین دلیل از طرف سایر مسیحیان و پروتستانها به عنوان عناصری قشری،‏‎ ‎‏ارتجاعی و کهنه پرست و مخالف ترقی، تمدن و تجدد شناخته می شدند. ‏

‏‏این اصطلاح اگر چه گویا در دهه 1940 م توسط "هامیلتون گیب" درباره اسلام به کار‏‎ ‎‏رفت، ولی به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی در ایران به رهبری حضرت امام خمینی‏‎ ‎‏(ره) در سطح وسیع و گسترده ای علیه ایران اسلامی و رهبران و طرفداران آن و نیز موج‏‎ ‎‏جدید و عظیمی از جنبشهای اسلامی را به عنوان حرکت و جریانی قشری، کهنه پرست و‏‎ ‎‏ارتجاعی و گذشته نگر و مخالف علم، ترقی، تجدد و تمدن معرفی کنند. ‏

‏‏حتی نویسندگانی چون "مونتگمری وات"‏‎[15]‎‏  و «هرایردکمجیان»‏‎[16]‎‏ و بسیاری دیگر در‏‎ ‎‏آثارشان به رغم اشاره به وجود تفاوتها و گوناگونیها در میان جنبشهای اسلامی، عموماً‏‎ ‎‏آنان را به عنوان حرکتهای بینادگرا معرفی کرده اند. البته برخی نویسندگان غربی دیگری‏‎ ‎‏هم با دیدی منصفانه تر و علمی تر، با عنایت به  برخی تفاوتهای اساسی میان جنبشها و‏‎ ‎‏گرایشهای اسلامی، از به کار بردن واژه بنیادگرایی در مورد همه آنان پرهیز کرده اند‏‎[17]‎‏ ‏

‏‏به هر حال با صرفنظر از این برخوردها و موضعگیریهای سیاسی و تبلیغاتی - که در‏‎ ‎‏جاهای دیگر و به طریق دیگر باید به آنها پاسخ مناسب داد جهان اسلام وجود داشته و‏‎ ‎‏دارد؟ اگر آری - که اینگونه هم بوده - آیا همه موارد و مصادیق از شخصیتها و رهبران و‏‎ ‎‏مصلحان مسلمان، بنیادگرا بوده اند؟ و آیا کل جریان اصلاح طلبی دینی در عالم اسلام‏‎ ‎‏همان بینادگرایی اسلامی است؟ یا اینکه نه، فراتر از آن، دسته دیگری با درونمایه های‏‎ ‎
‏‎

‎‏فکری متفاوت هم وجود داشته اند؟ ‏

‏‏واقعیتهای تاریخی در جهان اسلام حاکی از آن است که از همان قرون اولیه هجری‏‎ ‎‏افراد و گروهها و جریاناتی وجود داشته اند که ضمن مخالفت با وضع موجود و گروههای‏‎ ‎‏محافظه کار و سنتی طرفدار آن با هر گونه تغییرات جدید و پدیده های نو و نوآوریها نیز‏‎ ‎‏تحت عنوان بدعت مخالفت کرده و خواهان بازگشت به اصول، نهادها و بنیادهای اولیه با‏‎ ‎‏همان سادگی و بساطت نخستین و در همان قالبها و اشکال گذشته و اولیه بودند. ‏

‏‏پس از ظهور جریان قشری و متحجر و ظاهر بین خوارج و سپس جدایی مشهور میان‏‎ ‎‏حسن بصری (متوفی 728م / 110ه) و واصل بن عطا (متوفی 748م / 131ه) و‏‎ ‎‏شکل گیری حزب سنت گرایان ‏‏«اهل السّنة»‏‏ یا ‏‏«طائفةالسلف»‏‏ در قرون اولیه، احمد بن‏‎ ‎‏حنبل (متوفی 855م / 241ه) نخستین و مهمترین  پیشرو و منادی بینادگرایی سنّی به‏‎ ‎‏شمار می رود. ‏

‏‏او و پیروانش (اهل حدیث) با جزمیت و سختگیری خاصی در مقابل معتزله و کلاً‏‎ ‎‏هرگونه گرایشهای فکری و عقیدتی آزاداندیش، عقل گرا، باطنی و حتی شیعی موضع‏‎ ‎‏گرفته و با رد هرگونه دخالت دادن عقل بشری در فهم دین و مخالفت با هرگونه فراتر از‏‎ ‎‏ظواهر کتاب و سنت رفتن، فلسفه و علوم غیر مذهبی و کلام و تفسیر و عرفان و تصوف،‏‎ ‎‏تشیع را نیز از اسلام به دور و بیگانه دانسته و تحت عنوان بدعت با آنان و با هرگونه‏‎ ‎‏تغییرات و نوآوریها سرستیز پیشه کردند. ‏

‏‏اینان طرفدار اندیشه «خلوص» مذهبی و پیراستن دین از بدعتها و تکیه برکتاب و‏‎ ‎‏سنت و نیز سیرۀ سلف صالح بودند، و به همین جهت به «سلفیه» معروف شدند. ‏

‏‏در کنار اهل حدیث و فقه و فروعات، در اصول نیز امام محمد غزالی (متوفی1111م‏‎ ‎‏ / 505ه) پیرو اشعری اگرچه علیه اهل عقل و نقل - هر دو - به پاخاست، ولی در عین حال‏‎ ‎‏با جهتگیری ضد فلسفی و از زاویه‏‏‎‏‏ ای بیشتر اخلاقی و تصوفی در صدد احیای دین برآمد.‏‎ ‎‏این جهتگیری ضد فلسفی او و نو اشعریان، که با زبان عقل و استدلال فلسفه را رد و از‏‎ ‎‏کتاب و سنت دفاع می کردند، آنان را به سلفیون نزدیک می کرد. بدین ترتیب غزالی از‏‎ ‎‏برجسته ترین متفکران دینی است که الهامبخش بنیادگرایان اسلامی بوده است. ‏

‏‏پس از احمدبن حنبل و غزالی، تعداد دیگری از علما در میان اهل سنت دارای‏‎ ‎‏عقایدی بنیادگرایانه بوده اند. ‏‎[18]‎‏ که برجسته ترین و مهمترین آنها ابن تیّمیه (متوفی 728ه)‏‎ ‎
‏‎

‎‏و‏‎ ‎‏سپس ابن عبدالوهاب هستند. ‏

‏‏ابن تیمیّه در دفاع از عقاید سختگیرانۀ ابن حنبل، سرسختی زیادی از خود نشان داد و‏‎ ‎‏به همین خاطر در دمشق و قاهره زندانی نیز شد. او با تألیف کتابهایی چون منهاج السّنة و‏‎ ‎‏الرّد علی المنطقیین در رد فلسفه و منطق و علم کلام، همچنین با تصوف، عرفان و تشیع‏‎ ‎‏مخالفت و دشمنی ورزیده و شعار زدودن این گونه بدعتها و پیرایه ها را به زعم خود از‏‎ ‎‏دامن اسلام و بازگشت به اسلام نخستین و سلف و اجرا و اعمال کتاب و سنت و در همین‏‎ ‎‏راستا وحدت مسلمین منهای اهل جریانهای فوق الذکر را سرداده بود. ‏

‏‏او با سرسختی تمام حتی نسبت به غزالی به جهت اینکه او به تصوف گراییده بود،‏‎ ‎‏دشمنی می ورزید.‏‎[19]‎‏ البته در میان اهل تشیع نیز بویژه اخباریون دارای گرایشهای‏‎ ‎‏بنیادگرایانه بودند. ‏

‏‏بنابراین در ادامه خط احمد بن حنبل و اهل حدیث سلفیه و پیشوای اصلی آن (ابن‏‎ ‎‏تیمیه) قرار دارند که در کنار نو اشعریون و پیشوای اصلی آن (غزالی)، منابع و‏‎ ‎‏سرچشمه های عملی واساسی بنیادگرایی اسلامی در قرون اخیر محسوب می شوند. ‏

‏‏البته در قرون اخیر، مهمترین دنباله گیر راه و روش ابن یتمیه، محمد بن عبدالوهاب‏‎ ‎‏پایه گذار جنبش بغایت بنیادگرایی وهابیت بود که همه شعارهای این تیمیّه را به نحوی‏‎ ‎‏افراطی تر، عمل گرایانه تر، سختگیرانه تر و لذا خشن تر، دنبال نمود. این جنبش در قرن‏‎ ‎‏(18م / 12ه) در ابتدا در واکنش نسبت به اوضاع مذهبی و فرهنگی و اجتماعی سرزمین‏‎ ‎‏نجد شکل گرفت و پس از آنکه همراه با آل سعود توسط قوای محمد علی پاشا از مصر‏‎ ‎‏سرکوب شد، دوباره به کمک انگلستان، تجهیز شد و در مقابل امپراتوری عثمانی قرار‏‎ ‎‏گرفت؛ در نهایت در عربستان امروز روی کار آمد (1926م). ‏‎[20]‎‏ ‏

‏‏اندیشه های ابن تیمیّه از طریق رشید رضا و نشریۀ المنار (1897) او در شمال آفریقا‏‎ ‎‏گسترش یافت و نفوذ او بر ابوالاعلی مودودی و جماعت اسلامی او در شبه قارۀ هند و نیز‏‎ ‎‏برسید قطب و از طریق او برگروههای مبارز در مصر و نیز برجهیمان العتیبی، که در نوامبر‏‎ ‎‏1979م مسجد بزرگ کعبه را با پیروانش اشغال نمود، چشمگیر بود. ‏‎[21]‎‏ ‏

‏‏پایگاه اجتماعی جنبشهای بنیادگرا عمدتاً در میان روستائیان است، و با وجود‏‎ ‎‏مخالفت با وضع موجود، غالباً گذشته نگر، عمل گرا، احساسی، قشری و سطحی نگر‏‎ ‎‏بوده و متوجه ساختارها و روابط و مناسبات اقتصادی - اجتماعی و تغییر اساسی آنها‏‎ ‎
‏‎

‎‏نیستند. در برخورد با مسئله غرب نیز «رد منطق غرب» را از زاویه ای صرفاً اخلاقی و‏‎ ‎‏سیاسی دنبال می کنند. ‏

‏‏ ‏

‏‏رادیکالیسم اسلامی‏

‏‏ ‏

‏‏واژه رادیکالیسم در اینجا به همان معنای رایج در علوم سیاسی و جامعه شناسی‏‎ ‎‏سیاسی است، و منظور از آن گرایش داشتن به دگرگونی و تغییر و تحول اساسی و‏‎ ‎‏ساختاری روابط و مناسبات اقتصادی - اجتماعی و سیاسی است. با توجه به تعریفی هم‏‎ ‎‏که قبلاً از تعبیر اصلاح طلبی دینی ارائه شد، این واژه با آن همخوانی دارد و جهتگیری‏‎ ‎‏متمایل به انقلاب در همۀ جنبه های فکری - فرهنگی و اقتصادی - اجتماعی و سیاسی را‏‎ ‎‏می رساند، بویژه اگر به سرسلسله این شاخه دوم جریان اصلاح دینی و بارزترین جلوه‏‎ ‎‏رادیکالیسم اسلامی (یعنی سید جمال الدین اسدآبادی) نظری بیفکنیم. ‏‎[22]‎‏ مصلحان و‏‎ ‎‏متفکرانی چون سید جمال، عبده، کواکبی، نائینی، مدرس، اقبال، شریعتی، طالقانی،‏‎ ‎‏مطهری و سرآمد همۀ آنان حضرت امام خمینی(ره)، ضمن اینکه در شعارها و اهداف‏‎ ‎‏کلی زدودن خرافه ها و پیرایه ها و بازگشت به اسلام اصیل و ناب و نیز وحدت مسلمانان‏‎ ‎‏در برابر سلطه خارجی با بنیادگرایان اسلامی اشتراک داشته و دارند، ولی به واسطۀ‏‎ ‎‏اعتقادی جدی و اساسی به عقل، فلسفه، علم و علوم جدید، تفسیر قرآن، کلام، عرفان،‏‎ ‎‏اجتهاد و نوآوری، درونمایه هایی بسیار متفاوت از بنیادگرایان دارند که حتی به دو شعار و‏‎ ‎‏هدف قبلی عمق و تمنای خاصی می بخشد. ‏

‏‏آنان ریشه در سنت فکری و فلسفی و علمی - اجتهادی و نو آورانه و تأسیسی علما و‏‎ ‎‏دانشمندان و فیلسوفان و متفکران قرون گذشته جهان اسلام، نظیر فارابی، ابن سینا،‏‎ ‎‏ابوریحان بیرونی، خواجه نصیر طوسی، ابن خلدون و ملاصدرا دارند و کاربرد تعبیر‏‎ ‎‏احیای تفکر دینی یا معرفت دینی و نوسازی‏‎[23]‎‏ یا بازسازی‏‎[24]‎‏ فکر دینی اساساً در مورد‏‎ ‎‏آنان مصداق دارد. ‏

‏‏این متفکران و مصلحان با دیدی عمیق و جامع نه تنها به بحران فکری - فرهنگی و‏‎ ‎‏مشخصاً بحران هویت، بلکه به استبداد و استثمار، یعنی ابعاد سیاسی و اقتصادی مسائل‏‎ ‎‏از طریق دگرگونیهای ساختاری و انقلاب از موضع تفکر دینی احیا و بازسازی شده‏‎ ‎
‏‎

‎‏بودند. ‏

‏‏این مصلحان بر این باور بودند که جامعیت و تمامیت و روح اسلام را طی قرون و‏‎ ‎‏اعصار از آن گرفته اند و دچار تجزیه و چند پارگی نموده اند. این کار مخصوصاً توسط خلفا‏‎ ‎‏و زمامداران مستبد و ظالم و علمای سوء و درباری  که پوستینی وارونه بر اسلام پوشانیده‏‎ ‎‏و نگذاشته اند ابعاد اجتماعی، اقتصادی و سیاسی این مکتب نجاتبخش جلوه و ظهور‏‎ ‎‏یابد، تشدید شد. ‏

‏‏این روشنفکران دینی در واقع از طریق احیا، بازسازی و نوسازی تفکر دینی و با نظریه‏‎ ‎‏پردازیها و اجتهادهای نظری و نو آورانه و ارائه راه حلهای برگرفته از کتاب و سنت،‏‎ ‎‏خواهان نوسازی اقتصادی - اجتماعی و سیاسی جوامع مسلمان در جهت نیل به ترقی و‏‎ ‎‏توسعه و تمدنی اسلامی در آینده، که در آن آزادی، عدالت و معنویت متبلور می شد،‏‎ ‎‏بودند. بنابراین مکتب و نظام فکری جامع و سیستمی و هماهنگ آنان، ارائه دهندۀ یک‏‎ ‎‏نوع مکتب نوسازی و توسعه‏‎[25]‎‏ با رهیافتی اسلامی و رادیکال بود که فراتر از کلیات به‏‎ ‎‏طور مشخص و معین و علمی و کاربردی حاوی راه حلهایی در سطوح ملی، منطقه ای و‏‎ ‎‏جهانی بود. ‏‎[26]‎‏ ‏

‏‏پایگاه اجتماعی این متفکران، روشنفکران و مصلحان دینی عمدتاً در میان شهرنشینان‏‎ ‎‏و طبقات متوسط و تاحدودی پایین بوده است. در برخورد با مسئلۀ غرب نیز این‏‎ ‎‏متفکران و روشنفکران غربگرا و متجدد «پذیرش مطلق غرب» را قبول داشتند و نه مانند‏‎ ‎‏بنیادگرایان اسلامی از زاویه ای اخلاقی، احساسی و سیاسی محض «رد مطلق غرب را‏‎ ‎‏خواستار بودند؛ چرا که این دو دسته هر دو سطحی نگر و مقلد بودند؛ یکی مقلّد صورتها‏‎ ‎‏و ظواهر فرهنگ و تمدن غرب و دیگری مقلد گذشتگان. ‏

‏‏به جای این افراط و تفریطها، رادیکالهای اسلامی، از سید جمال تا امام خمینی(ره)‏‎ ‎‏ضمن رد ویژگیهای اخلاقی و ارزشی خاص فرهنگ و تمدن غرب و مقاومت و مبارزه در‏‎ ‎‏برابر استعمار غربی، بر اخذ و اقتباس علم و تکنولوژی پیشرفته موجود در غرب تأکید‏‎ ‎‏داشتند. ‏

‏‏اساساً به واسطۀ گرایشهای عقلی، علمی، استدلالی، اجتهادی و نو آورانه، این ظرفیت‏‎ ‎‏و توانایی در آنان بود که با شناخت روح جهان معاصر و مبانی نظری و بنیانهای تمدن‏‎ ‎‏غرب و ریشه ها و علل و عوامل پیشرفت غربیان و ضعف و زوال و انحطاط مسلمانان،‏‎ ‎
‏‎

‎‏همانند گذشته جنبه های مثبت و مفید تمدن رقیب را گرفته و آنها را درسیستمهای‏‎ ‎‏فکری نظری و اقتصادی اجتماعی خود وارد نموده و نظامی و جامعه و تمدنی مستقل،‏‎ ‎‏پویا و قوی را بنا نهند. ‏‎[27]‎‏ ‏

‏‏با توجه به چنین خصوصیات و جهتگیریهای مصلحان و متفکران شاخۀ دوم‏‎ ‎‏جریان اصلاح دینی، پاره ای از نویسندگان غربی و شرقی نظیر چارلز آدامر‏‎[28]‎‏ و عزیز‏‎ ‎‏احمد‏‎[29]‎‏ و فضل الرحمن‏‎[30]‎‏ تعبیر نوگرایان اسلامی‏‎[31]‎‏ را در مورد آنان به کار برده اند. به‏‎ ‎‏این معنی که همان طور که در غرب جدید و در عالم مدرنیته و مدرنیسم، برخلاف دوران‏‎ ‎‏قرون وسطی، عقل و عقلانیت، علم و تکنولوژی، آزادی و دموکراسی، ماده و دنیا و‏‎ ‎‏طبیعت و تجربه، همگی از مشخصه ها و مؤلفه های عصر جدید و ترقی و توسعه هستند،‏‎ ‎‏توجه و تأکید متفکران و مصلحان دینی مورد بحث بر عقل و علم، آزادی و عدالت، نفی‏‎ ‎‏استبداد و خودکامگی، دخالت و مشارکت مردم در سرنوشتشان، طبیعت و تجربه، ماده و‏‎ ‎‏معیشت و موارد مشابه دیگر نیز آنان را طرفدار مدرنیسم، ولی از نوع اسلامی آن نشان‏‎ ‎‏می دهد. ‏

‏‏با این حال کاربرد واژۀ مدرنیسم در مورد این مصلحان به دلایلی چندان مناسب به نظر‏‎ ‎‏نمی رسد. مدرنیسم مجموعه و پدیده ای در تاریخ و تمدن غرب بوده که اساساً بشر‏‎ ‎‏محور، ‏‎[32]‎‏ دنیاگرا‏‎[33]‎‏، عقل گرا‏‎[34]‎‏ و علم گرا‏‎[35]‎‏ است، و مدار و محور آن علم و علوم‏‎ ‎‏جدید است. و هر چیز در تعارض با آن - ولو در ظاهر - نظیر دین و فلسفه مردود یا حداقل‏‎ ‎‏حاشیه ای تلقی می شود. در حالی که متفکران و مصلحان دینی هم در جهان بینی و هم در‏‎ ‎‏متدولوژی برای موارد و مشخصه های مدرنیستی فوق الذکر، حد و حدودی قائل اند و آنها‏‎ ‎‏را تنها در چارچوب منظومۀ فکری دینی و جامع خود که متفاوت از مبانی نظری مدرنیسم‏‎ ‎‏است قبول دارند.‏‎[36]‎‏ ‏

‏‏بنابراین با وجود اشتراک فراوان میان اسلام و مدرنیسم، با رابطۀ منطقی عموم و‏‎ ‎‏خصوص من وجه، این دو مکاتبی جدا از هم با مبانی نظری و هستی شناختی یا معرفت‏‎ ‎‏شناختی و انسان شناختی متفاوتی هستند، اما رادیکالیسم، اگر چه همانند مدرنیسم‏‎ ‎‏ویژگیهای فکری فوق الذکر را در مورد شاخه دوم جریان اصلاح دینی به وضوح نشان‏‎ ‎‏نمی دهد، ولی برخلاف مدرنیسم دارای بار ارزشی نیست. ‏

‏‏رادیکالیسم همانند بنیادگرایی، در همۀ آیینها، ادیان و مکاتب می تواند وجود داشته‏‎ ‎
‏‎

‎‏باشد، و منعکس کنندۀ گرایش فکری، سیاسی و اجتماعی کسانی است که به یک معنای‏‎ ‎‏کلی مخالف وضع موجود بوده و طرفدار تغییر و تحول عمیق، اساسی و انقلابی در‏‎ ‎‏ذهنیتها و ایستارها، گرایشها، نهادها و ساختارها، با دیدی نوخواهانه و آینده نگرانه، در‏‎ ‎‏جهت تحقق وضع مطلوب و نظم اجتماعی و آرمانی مورد نظر مکتب فکری شان‏‎ ‎‏می باشند. ‏

‏‏تذکر این نکته نیز لازم است که همه متفکران و مصلحان یا روشنفکران دینی شاخه‏‎ ‎‏دوم جریان اصلاح دینی لزوماً در ابتدا طرفدار انقلاب سیاسی نبوده اند، بلکه بیشتر و‏‎ ‎‏غالباً بر انقلاب فکری - فرهنگی به عنوان زمینه ساز انقلاب اجتماعی و سیاسی نظر‏‎ ‎‏داشته اند که در این مورد می توان از شیخ محمد عبده، کواکبی، اقبال و مطهری یاد کرد. در‏‎ ‎‏عین حال، متفکران و مصلحانی هم بوده اند که علاوه بر آن و همراه و همزمان با آن، قویاً‏‎ ‎‏از انقلاب اجتماعی و سیاسی در جهت رفع و دفع ظلم و استبداد و نابرابری و بی عدالتی‏‎ ‎‏و استثمار و استعمار طرفداری می کردند، که در این مورد می توان از‏‎ ‎‏سیدجمال الدین اسدآبادی، مدرس، طالقانی، شریعتی و به ویژه حضرت امام‏‎ ‎‏خیمینی(س) یاد کرد. اکنون بهتر است با تفصیل بیشتری ویژگیهایی را که در شاخه‏‎ ‎‏رادیکال جریان اصلاح طلبی دینی برشمردیم، در مکتب و مرام امام خمینی(س) جستجو‏‎ ‎‏کنیم: ‏

‏‏ ‏

‏‏مکتب ومرام امام خمینی(س) ‏

‏‏ ‏

‏‏امام خمینی - رضوان الله تعالی علیه - را بحق باید بزرگترین احیاگر دین و تفکر دینی و‏‎ ‎‏سیاست دینی و معنویت در جهان معاصر و معمار و پایه گذار انقلاب اسلامی ایران و‏‎ ‎‏انقلابهای اسلامی آینده در سطح دنیای اسلام دانست. او در فلسفه و عرفان، شعر و ادب،‏‎ ‎‏فقه و تفسیر قرآن، کلام و سیاست و کلاً معارف اسلامی خبره و صاحبنظر بود. این طور به‏‎ ‎‏نظر می رسد که آن حضرت ضمن ریشه داشتن در افکار مکاتب فلسفی، کلامی، عرفانی‏‎ ‎‏و فقهی گذشته از حوزه های مختلف مشائی، اشراقی و اصولی، محدود و متوقف در‏‎ ‎‏هیچیک از آنان نشده و در عین حال که عمیقاً سنتی و طرفدار حفظ اصول، ارزشها و‏‎ ‎‏سنتهای اصیل اسلامی بود، به هیچ وجه محافظه کار و سنت گرا و گذشته نگر و بنیادگرا‏‎ ‎
‏‎

‎‏نبود. او با دیدی عقلی، استدلالی، اجتهادی و نوآورانه و باهوشیاری، شجاعت و درایت‏‎ ‎‏تمام، متوجه حال و آینده بود. ‏

‏‏مکتب و مرام آن حضرت به نظر می رسد که عمیقاً و اساساً عرفانی و تربیتی و در عین‏‎ ‎‏حال فلسفی و تعلیمی و نیز اصولی و عملی بود، و به همین خاطر به نظر محض و عقل و‏‎ ‎‏استدلال  خشک و آموزش و تعلیم در حوزه ها و مدارس اکتفا نکرده و متوجه تزکیه قبل از‏‎ ‎‏تعلیم و عمل و حکمت علمی هم بود. همچینن می توان گفت همانطور که ملاصدرا در‏‎ ‎‏نظر بین فلسفه و عرفان و بین حوزه ها و مشربها و روشهای مختلف فکری و فلسفی جمع‏‎ ‎‏زد، امام خمینی(س) هم این جامعیت را داشت و آن را به صحنۀ سیاست و اجتماع‏‎ ‎‏کشانید و پیامبر گونه از خواص به عوام و تودۀ مردم منتقل کرد. او علی رغم نظریۀ پذیرفته‏‎ ‎‏شدۀ مبتنی بر امتناع جمع میان عرفان و سیاست بویژه در غرب، میان آن دو جمع زد و به‏‎ ‎‏سیاست بعدی معنوی، و به حضور و مشارکت تودۀ مردم در سیاست صبغه و وجهه ای‏‎ ‎‏دینی بخشید، و از این جهت به جرئت می توان گفت که الهامبخش متفکران برجستۀ پست‏‎ ‎‏مدرن، ‏‎[37]‎‏ نظیر میشل فوکو -  که شاهد و ناظر تبلور اجتماع میان معنویت و سیاست، و‏‎ ‎‏دخالت و مشارکت مستقیم توده ها در سیاست در جریان انقلاب اسلامی ایران به عنوان‏‎ ‎‏خبرنگار روزنامه ای فرانسوی بود - گردید. البته منظور این نیست که امام خمینی(س)‏‎ ‎‏خود یک پست مدرنیت بود، بلکه شاید بتوان گفت او به نحوی منتقد مدرنیته و خلأها و‏‎ ‎‏پارادوکسهای آن از موضع دین بویژه در عمل بود. ‏

‏‏واقعیت این است که امام خمینی(س) فراتر از احیای دین و پیراستن آن از خرافه ها و‏‎ ‎‏زنگارها، آن طور که در بنیادگرایی مطرح است، در صدد نشان دادن توانایی اسلام در‏‎ ‎‏پاسخگویی و حل و رفع مسائل و مشکلات مبتلا به مسلمین در آن دو محور اصلی‏‎ ‎‏انحطاط داخلی و مسئلۀ غرب در ابعاد مختلف بود. او در عین اینکه همانند بنیادگرایان،‏‎ ‎‏شعار بازگشت به اسلام اصیل و «ناب محمدی»‏‎[38]‎‏ و اصول و ارزشهای فراموش شدۀ آن‏‎ ‎‏و الگوهای صدراسلام را سر می داد، ولی با مایه های عقلی، فلسفی و اجتهادی نو آورانه،‏‎ ‎‏خواهان احیای تفکر دینی و دگرگونی اساسی و بنیانی و رادیکال در روابط و مناسبات‏‎ ‎‏حاکم، و تغییر انقلابی وضع موجود و در پیش گرفتن راهی مستقل و اسلامی، برای‏‎ ‎‏نوسازی و توسعه به منظور نیل به وضع مطلوب و جامعه و دولت آرمانی نیز بود. ‏

‏‏نهضت امام خمینی(ره) در راستای نهضت سیدجمال الدین اسدآبادی و همانند آن‏‎ ‎
‏‎

‎‏جامع و شامل بود که توانست به انقلابی مدرن و استثنایی تبدیل شود و بویژه در شهرها‏‎ ‎‏و در میان شهرنشینان و طبقات متوسط و پایین شهری و سپس روستایی پایگاه کسب کند‏‎ ‎‏و بدین ترتیب با واژگونی نظام سلطنتی و شاهنشاهی با سابقۀ 2500 ساله در ایران، برای‏‎ ‎‏اولین بار در تاریخ معاصر جنبشهای اسلامی منجر به تأسیس نظامی جمهوری و در عین‏‎ ‎‏حال اسلامی گردد. ‏

‏‏در اینجا بهتر است به متن افکار و مواضع فکری - سیاسی آن حضرت که به‏‎ ‎‏مناسبتهای مختلف در بیانات و مکتوباتشان آمده رجوع کنیم و مشخصه های سابق الذکر‏‎ ‎‏در جریان اصلاح طلبی دینی، بویژه وجوه فارق رادیکالیسم اسلامی از بنیادگرایی‏‎ ‎‏اسلامی را در آرا و نظریات ایشان بیابیم. ‏

‏‏در درجه اول باید دید امام خمینی(س) مسائل و مشکلات کنونی مسلمین را چگونه و‏‎ ‎‏از چه زاویه ای ریشه یابی می کند و علل و عوامل ضعف و انحطاط آنان را چگونه ارزیابی‏‎ ‎‏می نماید. ایشان در یک بیان جامع و شامل می فرماید: ‏

‏‏«چون در گذشته برای تشکیل حکومت و برانداختن تسلط حکام خائن‏‎ ‎‏و فاسد به طور دسته جمعی و بالاتفاق قیام نکردیم و بعضی سستی به خرج‏‎ ‎‏دادند و حتی از بحث و تبلیغ نظریات و نظامات اسلامی مضایقه نموده،‏‎ ‎‏بلکه بعکس به دعاگویی حکام ستمکار پرداختند، این اوضاع به وجود‏‎ ‎‏آمد. نفوذ و حاکمیت اسلامی در جامعه کم شد، ملت اسلام دچار تجزیه و‏‎ ‎‏ناتوانی گشت، احکام اسلامی بی اجرا ماند و در آن تغییر و تبدیل واقع‏‎ ‎‏شد، استعمارگران برای اغراض شوم خود به دست عمال سیاسی خود‏‎ ‎‏قوانین خارجی و فرهنگ اجنبی را بین مسلمانان رواج دادند و مردم را‏‎ ‎‏غربزده کردند. اینها همه برای این بود که ما قیّم و رئیس و تشکیلات‏‎ ‎‏رهبری نداشتیم. ما تشکیلات حکومتی صالح می خواهیم. این مطلب از‏‎ ‎‏واضحات است.»‏‎[39]‎‏ ‏

‏‏به طور مشخص امام خمینی(س) ضمن اشاره به دوران حکومت پیامبر گرامی‏‎ ‎‏اسلام(ص) و امام علی(ع) که «حکومت اصیل اسلام محقق شد»‏‎[40]‎‏ و تأیید «عمل‏‎ ‎‏اسلامی» عمر، که فراتر از دموکراسیهای امروز به عنوان خلیفه مسلمین برابر با آحاد‏‎ ‎‏مسلمین بود و سادگی و ارتباط با مردم را پیشه کرده بود و آزادی بیان در حکومتش وجود‏‎ ‎
‏‎

‎‏داشت. ‏‎[41]‎‏ ریشه تاریخی انحطاط و عقب ماندگی مسلمین را در تبدیل امامت و خلافت به‏‎ ‎‏سلطنت و «شاهنشاهی» از دوران حاکمیت بنی امیه و بنی عباس به بعد جستجو می کند، و‏‎ ‎‏اینکه در این دوره ها حکومت اسلامی محقق نشد. ‏‎[42]‎‏ حضرت امام(ره) در ابتدای‏‎ ‎‏وصیت نامه سیاسی - الهی خویش یادآور می شوند که: ‏

‏‏«مسائل اسف انگیزی که باید برای آن خون گریه کرد پس از شهادت‏‎ ‎‏حضرت علی(ع) شروع شد. خودخواهان و طاغوتیان، قرآن کریم را‏‎ ‎‏وسیله ای کردند برای حکومتهای ضد قرآنی و مفسران حقیقی قرآن و‏‎ ‎‏آشنایان به حقایق را ... عقب زده و با قرآن، در حقیقت قرآن را که برای‏‎ ‎‏بشریت تا ورود به حوض، بزرگترین دستور زندگانی مادی و معنوی بود و‏‎ ‎‏هست از صحنه خارج کردند، برحکومت عدل الهی که یکی از آرمانهای‏‎ ‎‏این کتاب مقدس بوده و هست خط بطلان کشیدند و انحراف از دین خدا و‏‎ ‎‏کتاب و سنت الهی را پایه گذاری کردند تا کار به جایی رسید که قلم از شرح‏‎ ‎‏آن شرمسار است. و هر چه این بنیان کج به جلو آمد، کجیها و انحرافها‏‎ ‎‏افزون شد تا آنجا که قرآن کریم را... چنان از صحنه خارج نمودند که گویی‏‎ ‎‏نقشی برای هدایت ندارد و کار به جایی رسید که نقش قرآن به دست‏‎ ‎‏حکومتهای جائر و آخوندهای خبیث بدتر از طاغوتیان وسیله ای برای‏‎ ‎‏اقامۀ جور و فساد و توجیه ستمگران و معاندان حق تعالی شد.»‏‎[43]‎‏ ‏

‏‏از نظر امام مهمتر از «غصب خلافت» و کشتن «سیدالشهدا» توسط معاویه و یزید،‏‎ ‎‏خطر آنها در این بود که : «اسلام را به صورت سلطنت در می خواستند بیاورند،‏‎ ‎‏می خواستند معنویت را به صورت طاغوت در آورند، به اسم اینکه خلیفۀ رسول الله‏‎ ‎‏هستیم اسلام را منقلب کنند به یک رژیم طاغوتی»‏‎[44]‎‏ ‏

‏‏در این دوره ها و دورۀ سلاطین ایرانی و حکومتهای جائر دیگر، «آنها اسلام را مسخ، و‏‎ ‎‏وارونه و یک چیز دیگرش کردند»‏‎[45]‎‏ و نیز منزوی نمودند، آن هم به اسم اسلام، به این‏‎ ‎‏معنی که: «آن اسلامی که به درد جامعه نرسد و آن اسلامی که به درد حکومت جامعه‏‎ ‎‏نرسد آن اسلام منزوی است.»‏‎[46]‎‏ در طول تاریخ پس از صدر اسلام، این دین آسمانی‏‎ ‎‏«مهجور و محجوب بوده است»‏‎[47]‎‏ بنابراین ریشۀ اصلی درد و درمان آن در همین نکته‏‎ ‎‏است: ‏

‏
‏‎

‎‏«مع الاسف ما گم کردیم اسلام را: آن اسلامی که الان دست ماست‏‎ ‎‏بکلی از سیاست جدایش کردند. سرش را بریدند. آن چیزی که اصل‏‎ ‎‏مطلب است از آن بریدند و جدا کردند و مابقیش را دست ما دادند. همان‏‎ ‎‏ما را به این روز نشانده است که ما نمی شناسیم سرّ اسلام را... ما تاپیدا‏‎ ‎‏نکنیم اسلام را، تا همۀ مسلمین پیدا نکنند اسلام را، نمی توانند به مجد‏‎ ‎‏خودشان برسند»‏‎[48]‎‏ ‏

‏‏نه تنها اسلام از اول در میان توده مردم و عوام مسلمین غریب بوده و هست، بلکه حتی‏‎ ‎‏خواص و «اسلامشناسهای ما هم اسلام را نمی شناسند»‏‎[49]‎‏ لذا امام خمینی(ره) سفارش‏‎ ‎‏می کنند به اینکه تحقیق و تفحص جدی درباره اسلام و «نگرش جدی به اسلام»بشود‏‎[50]‎‎ ‎‏و اینکه ما همگی برای «احیای قرآن کریم» و «احیای قرآن کریم» و «احیای سنت پیغمبر‏‎ ‎‏اسلام» و بازگشت به «اسلام ناب محمدی(ص)» قیام و اقدام کنیم. ‏‎[51]‎‏ ‏

‏‏در واقع امام خمینی(س) نیز همچون متفکران و مصلحان دینی پیش از خود، بر این‏‎ ‎‏باور بود که اسلام دین جامع و کاملی است، ولی «اشکال بر سر مسلمین است»‏‎[52]‎‏ و اینکه‏‎ ‎‏فرهنگ اسلامی از غنی ترین فرهنگها بوده و هست، ولی «مع الاسف مسلمین نتوانستند‏‎ ‎‏از آن استفاده کنند»‏‎[53]‎‏ طوایف مختلف مسلمین بویژه از میان خواص آنان، هر دسته به‏‎ ‎‏جنبه ای از جنبه ها و ابعاد اسلام چسبیده و آن را مطلق اسلام خوانده و بدین طریق اسلام‏‎ ‎‏را تجزیه و پاره پاره کرده اند. یک دسته بعد مادی و اجتماعی و سیاسی اسلام را گرفته و‏‎ ‎‏دسته ای دیگر بعد معنوی آن را، در حالی که این دو باهم اند‏‎[54]‎‏ امام خمینی(س) بر‏‎ ‎‏خلاف بنیادگرایان اسلامی بدون اینکه فلاسفه، عرفا، مفسرین، فقها و سایر طوایف‏‎ ‎‏مسلمین که هر یک به روش خاص خود اسلام را تفسیر و معرفی کرده اند تکفیر کند، با‏‎ ‎‏اشاره به افراط و تفریط آنان متذکر می گردید که از عرفا و فلاسفه و قشریون برخی‏‎ ‎‏اعراض از دنیا و برخی رو به دنیا کردند، و یا در تفسیر قرآن اکثر آیات را، اگر نه تمام آن را،‏‎ ‎‏به آن جهات عرفانی و فلسفی و جهات معنوی برگرداندند و به کلی از حیات دنیایی و این‏‎ ‎‏جهانی غفلت نمودند. ‏‎[55]‎‏ ضمن اینکه عرفا خدماتشان خوب بود، ولی همه چیز را به آن‏‎ ‎‏طرف بر می گرداندند و «لذا اسلام گرفتار عرفا بود» و در مقابل عده ای دیگر، اسلام را به‏‎ ‎‏دنیاگیری و کشورگشایی بر می گردانیدند. ‏‎[56]‎‏ فلاسفه اسلام را به صورت یک فلسفه و به‏‎ ‎‏عنوان یک مکتب فلسفی ادراک کردند، و عرفا آن را به عنوان یک مکتب عرفانی معرفی‏‎ ‎
‏‎

‎‏کردند، برخی هم یک مکتب مادی از آن ارائه نمودند. ‏‎[57]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(س) فراتر از ابن تیمیّه و غزالی و از منظری بالا و جامع فقه، فلسفه،‏‎ ‎‏عرفان، سیاست، اخلاق و موارد دیگر را هر یک تخصصی و موضوعی علمی از علوم و‏‎ ‎‏معارف اسلامی که جنبه یا بعد یا موضوعی خاص از اسلامی را بررسی می کنند، دانسته و‏‎ ‎‏محدود کردن اسلام به هر یک از این موارد را جایز نمی دید: ‏

‏‏«یکی می آید چهار تا از جنگهای اسلام را بررسی می کند، بعد می شود‏‎ ‎‏اسلامشناس، خوب تو جنگ شناسی و از اسلام بگو من این ورقش را‏‎ ‎‏می شناسم. فقیه حق ندارد بگوید که من اسلامشناسم، فقیه باید بگوید من‏‎ ‎‏فقه شناسم، ... فیلسوف حق ندارد بگوید، من اسلامشناسم، این بگوید‏‎ ‎‏من یک قسمی از مثلاً معقولات اسلام را ادراک کرده ام. آن هم که حکومت‏‎ ‎‏اسلامی را بررسی کرده و اطلاع پیدا کرده که وضع حکومت چه بوده، او‏‎ ‎‏حق ندارد بگوید من اسلامشناسم، بگو من حکومت اسلامشناسم. ادعای‏‎ ‎‏اسلامشناسی جز برای آن که همۀ جهات اسلام را بداند چه جوری است و‏‎ ‎‏همۀ مراتب معنویت اسلام و مادیت اسلام را بداند، او می تواند بگوید من‏‎ ‎‏اسلامشناسم»‏‎[58]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(س) از یک طرف در کتاب کشف الاسرار خود با رد صریح افکار و‏‎ ‎‏ادعاهای ابن تیمیه و وهابیان که سرچشمۀ بنیادگرایی اسلامی و بارزترین جلوۀ آن بودند،‏‎ ‎‏مخالفت آنان با آراء هزاران نفر از فلاسفه و دانشمندان را محکوم کرده و می نویسد: آنها‏‎ ‎‏افراد را از «راه علم و خرد» دور و گمراه می کنند. ‏‎[59]‎‏ ‏

‏‏از طرف دیگر، او همچنان برخلاف بنیادگرایان که فلسفه و عرفان و هرگونه گرایشهای‏‎ ‎‏باطنی را رد می کنند، ضمن مهم و با ارزش خواندن فلسفه به طور کلی و فلسفه یونان به‏‎ ‎‏طور خاص، درعین حال بر رواج «تحول علمی – عرفانی) و شهود و «عرفان عینی» از گذر‏‎ ‎‏بعثت پیامبر گرامی اسلام(ص) تأکید دارد و می فرماید:‏‎[60]‎‏ ‏

‏‏«مسئله بعثت، یک تحول علمی - عرفانی در عالم ایجاد کرد که آن فلسفه های خشک‏‎ ‎‏یونانی را که به دست یونانی ها تحقق پیدا کرده بود، و ارزش هم داشت و دارد، لکن مبدل‏‎ ‎‏کرد به یک عرفان عینی و یک شهود واقعی برای ارباب شهود.»‏‎[61]‎‏ ‏

‏‏در همین راستا امام خمینی(س) فلسفه اسلامی را متفاوت از فلسفۀ یونان می دانست‏‎ ‎
‏‎

‎‏که در اینجا سعی می شود به جنبه هایی از جهان بینی فلسفی ایشان اشاره شود. در مبانی‏‎ ‎‏معرفت شناسی و در جهان بینی و روش شناسی، او نه برعقل و استدلال محض و نه بر‏‎ ‎‏تجربه و حس محض و تنها بر طریق شهود و اشراق تکیه داشت، بلکه به جای آن و‏‎ ‎‏برخلاف جهان بینی های مادی و یا جهان بینی هر یک از گروهها و طوایفی که بر یکی از سه‏‎ ‎‏راه و روش فوق الذکر تکیه دارند، امام براین باور بود که بین عقل و حس یا معقول و‏‎ ‎‏محسوس و ماده و معنی و طبیعی و ما بعد طبیعی و نیز غیب و شهادت، جدایی، تضاد و‏‎ ‎‏تناقض نیست و هر یک در جهان بینی الهی در جای خود قابل اعتنا و اتکا و پذیرفتنی‏‎ ‎‏است، ضمن اینکه جهت و سیر و حقیقت نهایی، الی الله و معنوی و متعالی است.‏‎[62]‎‏ ‏

‏‏حضرت امام ضمن نقد جهان بینی مادیون که معیار شناخت را «حس» دانسته و چیز‏‎ ‎‏نامحسوس را از قلمرو علم بیرون می دانند و هستی را همتای ماده دانسته و چیزی را که‏‎ ‎‏ماده ندارد موجود نمی دانند، به طرح جهان بینی الهی پرداخته و معیار شناخت را در آن‏‎ ‎‏اعم از «حس و عقل» دانسته و می فرماید: «چیزی که معقول باشد، داخل در قلمرو علم‏‎ ‎‏می باشد گرچه محسوس نباشد»‏‎[63]‎‏ و هستی«اعم از غیب و شهادت است و چیزی که‏‎ ‎‏ماده ندارد، می تواند موجود باشد و همانطور که موجود مادی به «مجرد» استناد دارد،‏‎ ‎‏شناخت حسی نیز به شناخت عقلی متکی است». ‏‎[64]‎‏ ‏

‏‏طبیعت و علوم طبیعی نیز از نظر امام همچون نظر حکمای گذشته‏‎[65]‎‏ در مرتبه ای از‏‎ ‎‏مراتب عالم وجود و علوم مربوطه قرار دارد و در اسلام و قرآن آنها متوجه مرتبه های‏‎ ‎‏بالاتر و «عالم تعقل» و «وحدت و توحید» که اصالت دارد تلقی می شوند: ‏

‏‏«اسلام به علوم طبیعی نظر استقلالی ندارد. تمام علوم طبیعی به هر‏‎ ‎‏مرتبه ای که برسند باز آن چیزی که اسلام می خواهد نیست. اسلام طبیعت‏‎ ‎‏را مهار می کند برای واقعیت و همه را رو به وحدت و توحید می برد. تمام‏‎ ‎‏علوم [طبیعی] ... یک ورق از عالم است؛ آن هم یک ورق نازکتر از همۀ‏‎ ‎‏اوراق... جمیع علوم طبیعی جنبۀ معنوی آن در قرآن مطرح است، نه جنبه‏‎ ‎‏طبیعی آن. تمام تعقلاتی که در قرآن واقع شده است و امر به تعقل، امر به‏‎ ‎‏اینکه محسوس را به عالم تعقل ببرید و عالم تعقل عالمی است که اصالت‏‎ ‎‏دارد و این طبیعت یک شبحی است از عالم. منتهی، تا در طبیعت هستیم‏‎ ‎‏این شبح را، این خط نازل را می بینیم.»‏‎[66]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏دراسلام ضمن اینکه به مادیات توجه می شود، ولی اصالت با ماده نیست و «هرکس‏‎ ‎‏قرآن را مشاهده کند می بیند همۀ چیزهای ماده در آن هست، لکن نه به عنوان مادی،‏‎ ‎‏همه اش در عنوان یک مرتبه دیگری، تعلیم به یک مرتبه دیگری»‏‎[67]‎‏ اساساً مکتبهای‏‎ ‎‏توحیدی که در رأس آنها مکتب اسلام است، ‏

‏‏«در عین حال که به مادیات و با مادیات سروکار دارند، لکن مقصد این‏‎ ‎‏است که مردم را طوری تربیت کنند که مادیات حجاب آنها برای معنویات‏‎ ‎‏نباشد، مادیّات را در خدمت معنویات می کشند، به خدمت معنویات‏‎ ‎‏می کشند. در عین حالی که نسبت به مادیات نظر دارند، نسبت به زندگی‏‎ ‎‏دنیا نظر دارند. در عین حال مردم را متوجه به معنویات می کنند و از ظلمت‏‎ ‎‏ماده نجات می دهند.»‏‎[68]‎

‏‏«اسلام مادیت را تابع معنویت می کند، می خواهد مادیت را مهار کند -‏‎ ‎‏معنوی - صورت معنوی به آن بدهد ... آنی که اسلام است، توجهش به‏‎ ‎‏مادیت توجه تبعی است، همه توجه معنویات است ‏‏«ان الله تعالی ما نظر»‏‎ ‎‏در روایت است که ‏‏«مانظر الی عالم طبیعت»‏‏ یا ‏‏«الی الجسم مندخلقه»‏‏ نظر‏‎ ‎‏لطف، معنویات را میزان گرفته اند.»‏‎[69]‎‏ ‏

‏‏در مبانی انسانشناسی نیز امام خمینی(ره) همچون حکمای گذشته، ‏‎[70]‎‎ ‎‏انسان را عالم صغیر و نسخه ای از عالم کبیر دانسته و با اشاره به ابعاد مادی‏‎ ‎‏و معنوی در انسان می فرماید: در مکاتب توحیدی این انسانی که موجودی‏‎ ‎‏مادی است «قابل این است که همه چیز بشود، انسان یک نسخه کوچکی‏‎ ‎‏است از همۀ عالم، یعنی این جثه کوچک، یک نسخه ای از همۀ عالم‏‎ ‎‏هست» که در آن «همه چیزهایی که در همه چیز هست، تمام عوالم غیب و‏‎ ‎‏شهود در انسان هست، منتها یک مقداریش بالفعل است، یک مقداریش‏‎ ‎‏بالقوه است.»‏‎[71]‎‏ ‏

‏‏ابعاد انسان «ابعاد همۀ عالم است» و اسلام برای تربیت انسان در همۀ ابعاد حیوانی و‏‎ ‎‏طبیعی و فراتر از آن یعنی ابعاد معنوی است‏‎[72]‎‏. از دیدگاه امام در اسلام «جسم و بدن مطرح‏‎ ‎‏نیست، بلکه «روح» و «ایمان» مطرح است. ‏‎[73]‎‏ با این حال تقویت روح ازنظر امام با تقویت‏‎ ‎‏جسم همراه است و روح قوی نیازمند جسم قوی است و "اسلام است که می تواند روح ما‏‎ ‎
‏‎

‎‏را قوی کند و به تبع آن، جسم ما هم قوی بشود"‏‎[74]‎‏ ‏

‏‏حضرت امام خمینی(ره)، قبل از فروپاشی بلوک شرق و شوروی، با اشاره به زوال‏‎ ‎‏کمونیسم، به دلیل اینکه "مادی" بود و جوابگوی نیازهای واقعی انسان نبود، یادآور شد‏‎ ‎‏که: " با مادیات نمی توان بشریت را از بحران عدم اعتقاد به معنویت که اساسیترین درد‏‎ ‎‏جامعۀ بشری در غرب و شرق است، به درآورد". ‏‎[75]‎‏ او همچنین پیش بینی کرد که:‏

‏‏«در حقیقت بشر امروز دارد به دوران جدایی مادیت از معنویت، پایان‏‎ ‎‏می دهد. در همه جا، مادیات جای خود را در اعتلای معنوی انسان دارد‏‎ ‎‏باز می یابد، مادیات که معنی آن در تحصیل قدرت مادی، به هر وسیله و از‏‎ ‎‏هر راه خلاصه می شد، کار بشریت را مواجه با بن بست ساخته است. اینک‏‎ ‎‏زمان آن است که فعالیت مادی، آمادگی برای اعتلای معنوی انسان تلقی‏‎ ‎‏شود و همین تلقی است که بشریت امروز و فردا را به مذهب باز‏‎ ‎‏می گرداند.»‏‎[76]‎‏ ‏

‏‏بنابراین انسان و جوامع انسانی، دارای ابعاد مادی و معنوی – هر دو - هستند و جدایی‏‎ ‎‏و تضادهای میان این ابعاد، به ویژه در اسلام جامع مصلحانی چون امام خمینی(ره) که "به‏‎ ‎‏مادیات با نظر الهیات" و " به الهیات با نظر مادیات" نگاه می کنند، وجود ندارد و غذای‏‎ ‎‏روحی  و معنوی، اکیداً با غنای مادی و قدرت سیاسی همراه است: ‏

‏‏«اسلام، علاوه بر اینکه بشر را در روحیات غنی می کند، در مادیات غنی می کند.‏‎ ‎‏اسلام دین سیاست است، قبل از اینکه دین معنویات باشد. اسلام، همان طوری که به‏‎ ‎‏معنویات نظر دارد و همان طوری که به روحیات نظر دارد و تربیت دینی می کند و تربیت‏‎ ‎‏نفسانی می کند و تهذیب نفس می کند، همان طور به مادیات نظر دارد و مردم را تربیت‏‎ ‎‏می کند در عالم، که چطور از مادیات استفاده کنند و چه نظر داشته باشند در مادیات.‏‎ ‎‏اسلام مادیات را همچو تعدیل می کند که به الهیات منجر می شود. اسلام در مادیات به‏‎ ‎‏نظر الهیات نظر می کند و در الهیات به نظر مادیات نظر می کند. اسلام جامع ما بین همۀ‏‎ ‎‏جهات است.»‏‎[77]‎‏ ‏

‏‏در راستای همین پیوند و ارتباط متعادل میان ماده و معنی، دنیا و آخرت، دین و‏‎ ‎‏سیاست، عقل و احساس، علم و ایمان، غیب و شهادت، فلسفه و عرفان، معاش و معاد و‏‎ ‎‏فرد و جامعه، که فراوان مورد تأکید امام خمینی بود، ‏‎[78]‎‏ بُعد سیاسی و حکومتی و مدنی و‏‎ ‎
‏‎

‎‏اجتماعی اسلام هم قابل تبیین است: ‏

‏‏«دین برای سازمان حکومت وکشور و زندگی آماده است، کدام قانون آن با کشور و‏‎ ‎‏زندگی مخالف است؟»‏‎[79]‎‏»مسئله، مسئله دعوت به اجتماع، دعوت به سیاست، دعوت‏‎ ‎‏به مملکتداری و در عین حال که همۀ اینها، عبادت است، عبادت جدای از سیاست و‏‎ ‎‏مصالح اجتماعی نبوده است، در اسلام تمام کارهایی که دعوت به آن شده است جنبۀ‏‎ ‎‏عبادی دارد»‏‎[80]‎‏ ‏

‏‏«دیانت از اسلام، یک دیانت عبادی تنها نیست، و فقط وظیفۀ بین عبد و خدای تبارک و‏‎ ‎‏تعالی، وظیفۀ روحانی تنها نیست و همینطور یک مذهب و دیانت سیاسی تنها نیست،‏‎ ‎‏عبادی است و سیاسی، سیاستش در عبادات مدغم است و عبادتش در سیاسات مدغم‏‎ ‎‏است، یعنی همان جنبه عبادی یک جنبۀ سیاسی دارد»‏‎[81]‎‏ ‏

‏‏و حتی مسائل سیاسی در دین اسلام "بیش از مسائل عبادی ان است"‏‎[82]‎‏ جهتگیری‏‎ ‎‏رادیکال امام خمینی(س) در این تأکیدات، بر بُعد سیاسی و حکومتی اسلام و به ویژه در‏‎ ‎‏اینکه نظام اقتصادی اجتماعی و سیاسی مورد نظر اسلام باید جایگزین نظامهای موجود‏‎ ‎‏شود، بخوبی آشکار می گردد. به باور حضرت امام(ره) از هنگام ظهور اسلام، این دین‏‎ ‎‏آسمانی. ‏

‏‏«متعرض نظامهای حاکم در جامعه بوده است، و خود دارای سیستم و‏‎ ‎‏نظام خاص و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی است، که برای تمامی ابعاد و‏‎ ‎‏شئون زندگی فردی و اجتماعی قوانین خاصی - وضع – دارد و جز آن را‏‎ ‎‏برای سعادت جامعه نمی پذیرد.»‏‎[83]‎‏ ‏

‏‏«احکام شرع حاوی قوانین و مقررات متنوعی است، که یک نظام کلی‏‎ ‎‏اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی، هر چه بشر نیاز دارد فراهم‏‎ ‎‏آمده است... برای همۀ این مراحل، دستور و قانون دارد تا انسان تربیت‏‎ ‎‏کند؛ انسان کامل و فاضل، انسانی که قانون متحرک و مجسم است، و‏‎ ‎‏مجری داوطلب و خودکار قانون است. معلوم است که اسلام تا چه حد به‏‎ ‎‏حکومت و روابط سیاسی و اقتصادی جامعه اهتمام میورزد. تا همۀ‏‎ ‎‏شرایط به خدمت تربیت انسان مهذب و با فضیلت در آید.»‏‎[84]‎‏ ‏

‏‏تعریفی که امام خمینی(س) از سیاست ارائه می دهد، فراتر از ادارۀ جامعه، به هدایت‏‎ ‎
‏‎

‎‏جامعه مربوط می شود، و اینکه «جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایی که صلاح‏‎ ‎‏جامعه و صلاح افراد هست.»‏‎[85]‎‏ هدایت امت در بُعد حیوانی و در بُعد اجتماع مادی "یک‏‎ ‎‏جزء ناقصی" از سیاست اسلامی است که در عین حال "ثابت" و ضروری برای انبیا و اولیا‏‎ ‎‏بوده است. ‏‎[86]‎‏ علاوه بر بُعد نظامی و حفظ نظم و انتظام و ایمنی جاده ها و تنظیم شهرها و‏‎ ‎‏دفاع از مرزها، ‏‎[87]‎‏ سیاست اسلامی در تنظیم روابط انسانی و غیر ظالمانه با اقتصادی‏‎ ‎‏سالم و بدون فقر وابستگی و نیز " رفاه" و "رشد" نه تنها "کشاورزی"بلکه "صنعت و‏‎ ‎‏تجارت"، اهتمام می ورزد: ‏

‏‏«اسلام در بعد سیاسی، کشورها را در همۀ زمینه ها، بدون تشبث به دروغ و خدعه و‏‎ ‎‏توطئه های فریبنده به اداره و تمشیت حکومت سالم هدایت می کند و روابط را با‏‎ ‎‏کشورهای دیگری که به زیست مسالمت آمیز و خارج از ظلم و ستمکاری متعهد هستند،‏‎ ‎‏محکم و برادرانه می کند. اقتصاد را - به صورتی سالم و بدون وابستگی به نفع همگان، در‏‎ ‎‏رفاه همۀ مردم، با اهمیت به مستمندان و ضعیفان - بارور می کند، و برای رشد بیشتر‏‎ ‎‏کشاورزی و صنعت و تجارت، کوشش می نماید.»‏‎[88]‎‏ ‏

‏‏بدین ترتیب، بیش و فراتر از رّد و انکار و نفی و طرد و نیز پیرایش دین، که از ویژگیهای‏‎ ‎‏بنیادگرایان اسلامی است، امام خمینی(س) در مکتب و مرام رادیکال خود، با یک‏‎ ‎‏جهتگیری اثباتی و سازنده و نو خواهانه، در صدد نشان دادن و اثبات پویایی و توانایی‏‎ ‎‏دین، در پاسخگویی به نیازهای جامعه و بشریت امروز و اداره و هدایت آنان، با نظر به‏‎ ‎‏حال و آینده بود. ‏

‏‏از دیدگاه امام، اسلام و قرآن، مکتب و کتاب انسانسازی بوده و "همۀ احتیاجات"‏‎ ‎‏انسان را برآورده می کنند‏‎[89]‎‏" همۀ چیزهایی را که مربوط به روح و مربوط به مقامات عقلیه‏‎ ‎‏و مربوط به مراکز فیضیه است"‏‎[90]‎‏ برای ما بیان کرده اند، و نیز: ‏

‏‏«آن چیزهایی که وظایف شخصیه است و دخیل در ترقیات انسان و‏‎ ‎‏تکامل انسان است، در سنت و در کتاب بیان شده است، و هم آن چیزهایی‏‎ ‎‏که مربوط به اجتماع است و امور سیاسی است و امور اجتماعی است و‏‎ ‎‏راجع به تنظیم و تربیت اجتماع است، بیان فرموده است و ما همه و همۀ‏‎ ‎‏بشر مکلف اند بر اینکه، همۀ این مراتب را، همۀ این مقامات را، مواظبت‏‎ ‎‏کنند و منحصر به یک طرف نکنند.»‏‎[91]‎‏ ‏

‏
‏‎

‎‏«اسلام به این منظور به وجود آمد که به انسان، ابعاد واقعی و شأن‏‎ ‎‏انسانی اعطا کند، یعنی: انسان را از نظر زندگی اجتماعی، شخصی و‏‎ ‎‏سیاسی تحول بخشد، و به غنای روحی انسان یاری دهد. اسلام قادر به‏‎ ‎‏ایجاد چنین تحولی هست. قوانین اسلام به نیازهای انسان پاسخ‏‎ ‎‏می گوید.»‏‎[92]‎‏ ‏

‏‏«اسلام مکتب تحرک است. و قرآن کریم کتاب تحرک، تحرک از‏‎ ‎‏طبیعت به غیب، تحرک از مادیت به معنویت، تحرک در راه عدالت، تحرک‏‎ ‎‏در برقراری حکومت عدل.»‏‎[93]‎

‏‏علاوه بر اینها، ویژگی و جهتگیری اساسی دیگری که مکتب و مرام امام خمینی(س)‏‎ ‎‏را از بنیادگرایی اسلامی متفاوت می سازد، تکیه و تأکید فراوان آن بر عقل، علم، تمدن،‏‎ ‎‏ترقی، نو آوری و اجتهاد مستمر و حتی نوسازی و تجدد و ضرورت اخذ و اقتباس از‏‎ ‎‏جنبه های مثبت و مفید تمدن غرب، نظیر علوم جدید تکنولوژی است. البته این‏‎ ‎‏جهتگیری، در راستای اعتنای جدی به فلسفه و نقد و تحلیل تاریخی و جامعیت  و عمق و‏‎ ‎‏غنای فکری و نظری مکتب و مرام امام خمینی(س) است که قبلاً اشاره شد، و در اینجا‏‎ ‎‏جنبۀ علمی به خود گرفته و در سیاست گذاریهای مربوط به نو سازی و توسعه در ابعاد‏‎ ‎‏مختلف فرهنگی، سیاسی و اقتصادی و در جهت حل و رفع بحرانهای سابق الذکر داخلی‏‎ ‎‏و چالش با غرب به کار می رود. اساساً اسلام از نظر امام، دین عقل و استدلال، و متکی بر‏‎ ‎‏برهان و منطق بوده‏‎[94]‎‏ و قوانین حقوقی، جزایی، جنایی، مالی، اقتصادی و سیاسی آن،‏‎ ‎‏«همه مطابق حکم خرد است»‏‎[95]‎‏ و "احکام دین همان احکام عقل است، با اختلاف زمان‏‎ ‎‏اختلاف پیدا نمی کند. "‏‎[96]‎‏ ‏

‏‏حضرت امام همچنین یادآور می شوند که: ‏

‏‏«تمدن را به درجۀ اعلایش اسلام قبول دارد و کوشش می کند برای‏‎ ‎‏تحققش، و لهذا حکومتهایی که در اسلام بوده اند، یک حکومتهایی‏‎ ‎‏بوده اند که همه جور تمدنی در آنها بوده است.»‏‎[97]‎‏ ‏

‏‏«نویسندگان غیرمسلمان، با شواهد زنده ثابت نموده اند که تمدن و‏‎ ‎‏علم از اسلام به اروپا رفته و مسلمانان در این امور پیشقدم بوده اند»‏‎[98]‎‏ ‏

‏‏«اسلام پیشرفته ترین حکومت را دارد و به هیچ وجه حکومت اسلام با‏‎ ‎
‏‎

‎‏تمدن مخالفتی نداشته و ندارد، اسلام خود را از پایه گذاران تمدن بزرگ در‏‎ ‎‏جهان بوده است.»‏‎[99]‎‏ ‏

‏‏«اسلامی که بیشترین تأکید خود را بر "اندیشه" و "فکر" قرار داده است‏‎ ‎‏و انسان را به بازداری از همۀ خرافات و اسارت قدرتهای ارتجاعی و ضد‏‎ ‎‏انسانی دعوت می کند، چگونه ممکن است با تمدن و پیشرفت و‏‎ ‎‏نو آوریهای مفید بشر که حاصل تجربه های اوست سازگار نباشد؟ !»‏‎[100]‎‏ ‏

‏‏«ما وقتی از اسلام صحبت می کنیم، به معنی پشت کردن به ترقی و‏‎ ‎‏پیشرفت نیست، بلکه برعکس به عقیدۀ ما اساساً اسلام یک مذهب‏‎ ‎‏ترقیخواه است.»‏‎[101]‎

‏‏امام خمینی با صراحت و قویاً از ترقی، تمدن، تجدد و نوسازی و توسعه، بارهیافت‏‎ ‎‏اسلامی و رادیکال خاص خود حمایت می کرد، در عین حالی که ارزشها و اخلاقیات‏‎ ‎‏خاص خود غربیان و مصرف گرایی و لذت جویی محض و مادیگرایی و اصالت پول و‏‎ ‎‏ثروت را که در فرهنگ و نظام سرمایه داری غرب و مدرنیسم آن رواج دارند، رد می نمود: ‏

‏‏«اساساً اسلام (که تشیع چیزی جز اسلام اصیل نیست) نه تنها جلو‏‎ ‎‏رشد علمی و فکری بشر را نمی گیرد، بلکه خود زمینه های این حرکت را‏‎ ‎‏آماده تر می کند، و به این حرکت جهت انسانی و الهی می دهد، و تکامل‏‎ ‎‏علمی و فرهنگی بشر بعد از ظهور اسلام، محققین تاریخ را خیره ساخته‏‎ ‎‏است. بله، چیزی که باید اضافه کنیم این است که فساد اخلاق و انسان‏‎ ‎‏مصرفی شدن و تمام تلاش انسان برای لذت جویی بیشتر و تمام ارزشها را‏‎ ‎‏با پول سنجیدن، مفهومی غیر از مدرنیزه کردن کشور دارد، و تشیع با آنها‏‎ ‎‏مخالف است، نه با مدرنیزه کردن کشور. "‏‎[102]‎‏ ‏

‏‏"در اسلام تمام آثار تجدد و تمدن مجاز است، مگر آنهایی که فساد‏‎ ‎‏اخلاق بیاورند، فساد عفت بیاورند، اسلام آن چیزهایی را که مخالف با‏‎ ‎‏مصالح ملت بوده است، آنها را نفی کرده، آنهایی که موافق با مصالح ملت‏‎ ‎‏است، آنها را اثبات کرده است. "‏‎[103]‎‏ ‏

‏‏اسلام با همۀ ترقیات موافق است، با همۀ پیشرفتها موافق است، اسلام‏‎ ‎‏برای پیشرفت آمده، برای ترقی آمده. "‏‎[104]‎

‏
‏‎

‎‏اسلام دینی است که با تنظیم فعالیتهای مادی راه را به اعتلای معنوی‏‎ ‎‏انسان می گشاید. ترقی واقعی همین است که رشد خود انسان هدف‏‎ ‎‏فعالیتهای مادی گردد و اسلام دین این ترقی است. "‏‎[105]‎‏ ‏

‏‏شناخت اصیل اسلام، ما را به ترقی جامعه ای که سرشار از استعدادها‏‎ ‎‏و تقوای انسانی و عدالت اجتماعی است راهنمایی می کند. "‏‎[106]‎‏ ‏

‏‏بنابراین همانطور که ملاحظه می شود، امام خمینی(س) برخلاف بنیادگرایان اسلامی‏‎ ‎‏بین سنت و تجدد از موضع اسلام اصیل جمع زده و با درونمایه هایی عقلی، علمی،‏‎ ‎‏اجتهادی و نوخواه از ترقی و تمدن و نوسازی و توسعه و پیشرفتهای عقلی و علمی و‏‎ ‎‏تجربی بشر و جنبه های مثبت مدرنیته در حد اعتدال آن استقبال می کرد. و به جای‏‎ ‎‏"پذیرش مطلق غرب" و یا "رد مطلق غرب"، اخذ و اقتباس از علوم جدید و تکنولوژیهای‏‎ ‎‏موجود در غرب را ضمن رد فرهنگ خاص غربیان و نیز استعمار غرب، قبول داشت. ‏

‏‏در همین راستا ویژگی دیگر مکتب و مرام امام خمینی(س) همانند مکتب و مرام همۀ‏‎ ‎‏مصلحان دینی قبل او از شاخۀ دوم جریان اصلاح طلبی دینی، مبارزه با ظلم و استبداد،‏‎ ‎‏استثمار و بی عدالتی و استعمار و وابستگی و طرفداری از برقراری قسط و عدل، آزادی‏‎ ‎‏بیان و عقیده، حاکمیت قانون، دخالت و مشارکت مردم در سیاست و وحدت و همبستگی‏‎ ‎‏ملی و اسلامی، که همگی از شاخصهای توسعۀ اقتصادی و سیاسی اند، بود. ‏

‏‏حضرت امام مبارزه با ظلم و استبداد و استثمار و برقراری عدالت اجتماعی را هدف‏‎ ‎‏اساسی انبیا دانسته و با اشاره به خاستگاه طبقاتی و پایگاه اجتماعی آنان می فرماید که:‏

‏‏" آنان از اشراف نبودند که طرفدار اشراف باشند، بلکه از همین ضعفا و طبقات پایین و‏‎ ‎‏توده ها و مستضعفین و طرفدار آنها بودند. "‏‎[107]‎‏ ‏

‏‏دین اسلام هم به نظر امام " از طبقۀ بالا پیدا نشده، بلکه از توده پیدا شده است و برای‏‎ ‎‏توده کار می کند"‏‎[108]‎‏ و در رأس اهداف مقدسۀ آن، اقامۀ قسط و "بسط عدالت اجتماعی و‏‎ ‎‏دفع بیدادگریها و بی فرهنگیهاست"‏‎[109]‎‏ اساساً اسلام دینی است که به پیروان خود، هم‏‎ ‎‏مبارزه با ظلم و نابرابریها را می آموزد، و هم اینکه " چگونه باید یک جامعۀ سالم، مترقی و‏‎ ‎‏پیشرو بنا کنند. "‏‎[110]‎‏ ‏

‏‏پیامبر گرامی اسلام(ص) هم برای طبقۀ مستضعف قیام کردند و جنگ و جدال پیغمبر‏‎ ‎‏از بدو بعثت تا آخر همه اش با "اشراف"، "باغدارها"، "سرمایه دارها"، "اغنیا"، "گردن‏‎ ‎
‏‎

‎‏کلفتها"، "ثروتمندها"و بعد هم با سلاطین و کسان دیگر بود. ‏‎[111]‎‏ و اگر آن حضرت به‏‎ ‎‏"سرمایه دارهای مکه و حجاز کاری نداشت و توی مسجد می نشست و مسئله می گفت‏‎ ‎‏جنگ پیش نمی آمد، کشتار نمی شد، عموی معظمش کشته نمی شد. "‏‎[112]‎‏ ‏

‏‏دفاع و پشتیبانی امام علی(ع) هم از مظلومین و ستمدیدگان و در جهت مبارزه با "ظلم‏‎ ‎‏و بیدادگری و امتیازات طبقاتی" بود. ‏‎[113]‎‏ ‏

‏‏به طور کلی نهضت مردان تاریخ و پیامبران در هر عصر "برضد ستمگران و استثمار و‏‎ ‎‏استعمار پیشگان"‏‎[114]‎‏ بوده و برپایی حکومت و به دست گرفتن قدرت سیاسی هم توسط‏‎ ‎‏آنان به خاطر همین هدف اساسی بوده است: ‏

‏‏"حکومت حق برای نفع مستضعفان و جلوگیری از ظلم و جور و اقامۀ‏‎ ‎‏عدالت اجتماعی همان است که مثل سلیمان بن داود و پیامبر عظیم الشأن‏‎ ‎‏اسلام(ص) و اوصیای بزرگوارش برای آن کوشش می کردند، از بزرگترین‏‎ ‎‏واجبات و اقامۀ آن از والاترین عبادات است، چنانچه سیاست سالم که در‏‎ ‎‏این حکومتها بوده و از امور لازمه است. "‏‎[115]‎‏ ‏

‏‏اما علی رغم تعالیم و مجاهدتهای انبیا شکافهای عظیم طبقاتی در طول تاریخ تداوم‏‎ ‎‏یافت. اسلام هم به نظر امام اگر در طول تاریخ درست مطرح و ارائه و اجرا می شد،‏‎ ‎‏سلاطین دیگر نمی توانستند "کاخ" و وسایل آن گونه داشته باشند. و مردم در "کوخها"‏‎ ‎‏باشند. ‏‎[116]‎‏ خود ایشان هم با یک جهتگیری رادیکال در راستای همین هدف و در برخورد‏‎ ‎‏با بحران توزیع قیام نموده و در ابتدای پیروزی انقلاب اسلامی در ایران در مورخۀ‏‎ ‎‏28 / 3 / 58 در خصوص لزوم توزیع ثروت، ضمن اشاره به ثروتمند شدن اقلیتی و فقیر‏‎ ‎‏شدن توده مردم در رژیم پهلوی فرموده بود: ‏

‏‏" ما می خواهیم از توی شکم اینها بیرون بیاوریم و بین همین ملت پخش کنیم. همینهایی‏‎ ‎‏که این انقلاب را به پا کردند. "‏‎[117]‎‏ ‏

‏‏حضرت امام پس از پیروزی انقلاب، همواره برلزوم" حمایت از پابرهنگان" و "دفاع از‏‎ ‎‏حقوق مستضعفان" و "فقرزدایی" تاکید کرده و از جمله می فرمود: " محرومیت زدایی‏‎ ‎‏عقیده و راه و رسم زندگی ماست"‏‎[118]‎‏ و این که: ‏

‏‏" جهانخواران به همان میزان که از شهادت طلبی و سایر ارزشهای‏‎ ‎‏ایثارگرانه ملت ما واهمه دارند، از گرایش و روح اقتصاد اسلام به طرف‏‎ ‎
‏‎

‎‏حمایت از پابرهنگان در هراسند، و مسلم هر قدر کشور ما به طرف‏‎ ‎‏فقر زدایی و دفاع از محرومان حرکت کند امید جهانخواران از ما منقطع و‏‎ ‎‏گرایش ملتهای جهان به اسلام زیادتر می شود، و روحانیت عزیز باید به این‏‎ ‎‏اصل توجه عمیق داشته باشند... ما مجدداً می گوییم که یک موی سر این‏‎ ‎‏کوخ نشینان و شهیددادگان به همه کاخ نشینان جهان شرف و برتری‏‎ ‎‏دارد. "‏‎[119]‎‏ ‏

‏‏"ارائۀ طرحها و اصولاً تبیین جهت گیری اقتصاد اسلام در راستای حفظ‏‎ ‎‏منافع محرومین و گسترش و مشارکت عمومی آنان و مبارزۀ اسلام با‏‎ ‎‏زراندوزان بزرگترین هدیه و بشارت آزادی انسان از اسارت فقر و‏‎ ‎‏تهیدستی به شمار می رود، و بیان این حقیقت که صاحبان مال و منال در‏‎ ‎‏حکومت اسلام هیچ امتیاز و برتری از این جهت بر فقرا ندارند و ابداً‏‎ ‎‏اولویتی به آنان تعلق نخواهد گرفت، مسلم راه شکوفایی و پرورش‏‎ ‎‏استعدادهای خفته و سرکوب شدۀ پابرهنگان را فراهم می کند. "‏‎[120]‎‏ ‏

‏‏حضرت امام خمینی(ره) حتی از زاویۀ مباحث اقتصاد سیاسی به رابطۀ ثروت و‏‎ ‎‏قدرت پرداخته و با توجه به این واقعیت که معمولاً صاحبان زر و ثروت بر حکومت‏‎ ‎‏نفوذ گذارده و یا آن را در اختیار می گیرند - همانطور که مورد تأکید مارکس بود‏‎[121]‎‏ -‏‎ ‎‏جلوگیری از وقوع این وضع را بزرگترین کار در جهت "دخالت دادن مردم در امور" و‏‎ ‎‏"گرایش آنان به اخلاق کریمه" و "فرار از تملق گوییها" می دانست: ‏

‏‏"ثروتمندان هرگز به خاطر تمکن مالی خود نباید در حکومت و‏‎ ‎‏حکمرانان و اداره کنندگان کشور اسلامی نفوذ کنند و مال و ثروت خود را‏‎ ‎‏بهانۀ فخرفروشی و مباهات قرار بدهند و به فقرا و مستمندان و زحمتکشان‏‎ ‎‏افکار و خواسته های خود را تحمیل کنند. این خود بزرگترین عامل تعاوی و‏‎ ‎‏دخالت دادن مردم در امور و گرایش آنان به اخلاق کریمه و ارزشهای‏‎ ‎‏متعالی و فرار از تملق گوییها می گردد. "‏‎[122]‎‏ ‏

‏‏با این وجود علی رغم طرح مسئلۀ "جنگ فقر و غنا" و "جنگ پابرهنه ها و مرفهین‏‎ ‎‏بی درد"‏‎[123]‎‏ دیدگاه امام خمینی(س) برخلاف مارکس، طبقاتی محض نبود. چون به قول‏‎ ‎‏خود ایشان اسلام" برای همه است"‏‎[124]‎‏ و در یک نظر کلی در اسلام و نظام اسلامی" همه‏‎ ‎
‏‎

‎‏با هم مساوی هستند" اعم از غنی و غیرغنی، سیاه و سفید، سنی و شیعه، عرب و عجم و‏‎ ‎‏ترک و غیر ترک، و تنها امتیاز به گفتۀ قرآن کریم، عدالت و تقواست و اقلیتهای مذهبی هم‏‎ ‎‏حقوقشان محترم است. ‏‎[125]‎‏ همینطور اسلام از آغاز ظهور خود، زنان را هم با مردان‏‎ ‎‏مساوی قرار داده است. ‏‎[126]‎‏ بنابراین، از این دیدگاه، خاستگاه و جهتگیری و پایگاه‏‎ ‎‏اجتماعی اسلام در میان طبقات پایین لزوماً به معنی ضدیت با سرمایه و مالکیت‏‎ ‎‏خصوصی و یا اعتقاد به تضاد طبقاتی نیست، و تمایز و تفاوت میان گروههای اجتماعی و‏‎ ‎‏طبقات اگر براساس کار و تلاش خودشان و مبتنی بر قانون هم باشد، نه از راههای ناروا و‏‎ ‎‏نامشروع و غیر مولد و استثمارگرانه، اشکالی ندارد. از این جهت همان طور که امام‏‎ ‎‏خمینی(س) متذکر می شود: ‏

‏‏"اسلام طبقه ای را بر طبقۀ دیگر ترجیح نداده است. اسلام گرایش‏‎ ‎‏مادیگری ندارد. اسلام تمام طبقات را مساوی دانسته است. فقط به تقوا‏‎ ‎‏مردم را بر دیگری یا بردیگران ترجیح داده است. "‏‎[127]‎‏ ‏

‏‏در سطح جهانی و از زاویۀ اقتصاد سیاسی بین الملل نیز امام خمینی(ره) به شکاف‏‎ ‎‏عظیم میان ملل فقیر و غنی و سلطۀ "دو فرهنگ ظالمانه و منحط اقتصادی شرق و غرب"‏‎ ‎‏و "سیاستهای اقتصادی سرمایه داری و اشتراکی" و "وابستگی" و "تنگنا و فقر معیشت" در‏‎ ‎‏"جهان مستضعفین و مسلمین" و لزوم مقابله جدی با این وضع و تغییر این نظام اقتصادی‏‎ ‎‏بین المللی ناعادلانه توجه کرده و می فرمود:‏‎[128]‎

‏‏"عملاً بردگی جدیدی برهمۀ ملتها تحمیل شده و اکثریت جوامع‏‎ ‎‏بشری در زندگی روزمرۀ خود به اربابان زر و زور پیوند خورده اند و حق‏‎ ‎‏تصمیمگیری در مسائل اقتصاد جهان از آنان سلب شده است و علی رغم‏‎ ‎‏منابع سرشار طبیعت و سرزمینهای حاصلخیز جهان و آبها و دریاها و‏‎ ‎‏جنگلها و ذخایر به فقر و درماندگی گرفتار آمده اند و کمونیستها و‏‎ ‎‏زراندوزان و سرمایه داران به ایجاد روابط گرم با جهانخواران، حق حیات و‏‎ ‎‏ابتکار عمل را از عامۀ مرم سلب کرده اند و با ایجاد مراکز انحصاری و‏‎ ‎‏چند ملیتی، عملاً نبض اقتصاد جهان را در دست گرفته و همۀ راه های‏‎ ‎‏صدور و استخراج و توزیع و عرضه و تقاضا و حتی نرخگذاری و‏‎ ‎‏بانکداری را به خود منتهی نموده اند، و با القای تفکرات و تحقیقات خود‏‎ ‎
‏‎

‎‏ساخته به توده های محروم باورانده اند که باید تحت نفوذ ما زندگی کرده و‏‎ ‎‏الا راهی برای ادامه حیات پابرهنه ها جز تن دادن به فقر باقی نمانده است،‏‎ ‎‏این مقتضای خلقت و جامعۀ انسانی است که اکثریت قریب به اتفاق‏‎ ‎‏گرسنگان در حسرت یک لقمۀ نان بسوزند و بمیرند و گروهی اندک هم از‏‎ ‎‏پرخوری و اسراف و تعیشها جانشان به لب آید. به هر حال این مصیبتی‏‎ ‎‏است که جهانخواران بر بشریت تحمیل کرده اند، و کشورهای اسلامی‏‎ ‎‏به واسطه ضعف مدیریتها و وابستگی به وضعیتی اسفبار گرفتار شده اند که‏‎ ‎‏این به عهدۀ علمای اسلام و محققین و کارشناسان اسلامی است که برای‏‎ ‎‏جایگزین کردن سیستم ناصحیح اقتصاد حاکم بر جهان اسلام، طرحها و‏‎ ‎‏برنامه های سازنده و دربرگیرندۀ منافع محرومین و پابرهنه ها را ارائه دهند‏‎ ‎‏و جهان مستضعفین و مسلمین را از تنگنا و فقر معیشت به در آورند. ‏‎[129]‎‏ ‏

‏‏به طور کلی اقتصاد اسلامی نه سرمایه داری و نه کمونیستی است و همانطور که امام‏‎ ‎‏خمینی(ره) در وصیت نامه سیاسی - الهی خویش متذکر می شوند: ‏

‏‏اسلام نه با سرمایه داری ظالمانه و بیحساب و محروم کنندۀ توده های‏‎ ‎‏تحت ستم و مظلوم موافق است، بلکه آن را به طور جدی در کتاب و سنت‏‎ ‎‏محکوم می کند و مخالف عدالت اجتماعی می داند. گرچه بعضی کج فهمان‏‎ ‎‏بی اطلاع از رژیم حکومت اسلامی و از مسائل سیاسی حاکم در اسلام در‏‎ ‎‏گفتار و نوشتار خود طوری وانمود کرده اند و باز هم دست بر نداشته اند که‏‎ ‎‏اسلام طرفدار بی مرز و حد سرمایه داری و مالکیت است... و نه رژیمی‏‎ ‎‏مانند رژیم کمونیسم و مارکسیسم - لنینیسم است که با مالکیت فردی‏‎ ‎‏مخالف و قایل به اشتراک می باشند با اختلاف زیادی که دوره های قدیم‏‎ ‎‏تاکنون حتی اشتراک در زن و همجنس بازی بوده و یک دیکتاتوری و‏‎ ‎‏استبداد کوبنده در برداشته، بلکه اسلام یک رژیم معتدل با شناخت‏‎ ‎‏مالکیت و احترام به آن به نحو محدود در پیدا شدن مالکیت و مصرف که‏‎ ‎‏اگر بحق به آن عمل می شود چرخهای اقتصاد سالم به راه می افتد و عدالت‏‎ ‎‏اجتماعی که لازمۀ یک رژیم سالم است تحقق می یابد. "‏‎[130]‎‏ ‏

‏‏براین اساس است که امام خواهان احترام گذاردن مسئولین به "مالکیت و سرمایه های‏‎ ‎
‏‎

‎‏مشروع با حدود اسلامی" و به کار افتادن" سرمایه ها و فعالیتهای سازنده" برای اینکه‏‎ ‎‏"دولت و کشور را به خودکفایی و صنایع سبک و سنگین برسانند" شده و به "ثروتمندان و‏‎ ‎‏پولداران مشروع" توصیه می کند که "ثروتهای عادلانۀ خود را به کار اندازید و به فعالیت‏‎ ‎‏سازنده در مزارع و روستاها و کارخانه ها برخیزید که این خود عبادتی ارزشمند‏‎ ‎‏است"‏‎[131]‎‏ ‏

‏‏از نظر شاخصهای مربوط به توسعۀ سیاسی نیز، همان طور که اشاره شد،‏‎ ‎‏جهتگیریهای امام خمینی کاملاً با مواضع بنیادگرایان اسلامی تفاوت دارد. ایشان چند ماه‏‎ ‎‏قبل از پیروزی انقلاب اسلامی (درمورخه 16 / 2 / 57) با اشاره به عدم همکاری با‏‎ ‎‏مارکسیستها گفته بود: در نظامی که ما می خواهیم مستقر کنیم، آنان در بیان مطالب خود‏‎ ‎‏آزاد خواهند بود؛ چون مطمئنیم که اسلام پاسخ  نیازهای مردم را دارد. و ایمان و اعتقاد ما‏‎ ‎‏قادر به مقابله با ایدئولوژی آنهاست و در فلسفۀ اسلامی هم ابتدا کسانی مطرح شده اند که‏‎ ‎‏وجود خدا را انکار می کردند. ‏‎[132]‎‏ ‏

‏‏امام در عین حال در همان جا متذکر می شوند که: " هر کس آزاد است اظهار عقیده کند،‏‎ ‎‏ولی برای توطئه کردن آزاد نیست. "‏‎[133]‎‏ ایشان همچنین به مناسبتی دیگر تأکید می نمایند‏‎ ‎‏که: " هرکس می تواند اظهار عقیدۀ خودش را بکند، و اسلام جواب همۀ عقاید را به عهده‏‎ ‎‏دارد، و دولت اسلامی تمام منطقها را با منطق جواب خواهد داد. "‏‎[134]‎‏ " اساساً اسلام دین‏‎ ‎‏مستند به برهان و متکی به منطق است و از آزادی بیان و قلم نمی هراسد" ‏‎[135]‎‏ و "یکی از‏‎ ‎‏بنیادهای اسلام، آزادی است. انسان واقعی ملت مسلمان، فطرتاً یک انسان آزاد شده‏‎ ‎‏است. "‏‎[136]‎‏ لذا آزادی بیان و نقد، حتی از سیاستها و عملکرد دولت، که از شاخصهای‏‎ ‎‏توسعۀ سیاسی است، مورد تأکید امام خمینی(س) ‏‎[137]‎‏ بود، ولی در عین حال بر این باور‏‎ ‎‏بودند که آزادی در حدود اسلام یعنی " در حدود قانون" و در چارچوب قانون اساسی باید‏‎ ‎‏باشد نه اینکه به خیال اینکه آزادی وجود دارد کسانی "تخلف از قانون" بکنند. ‏‎[138]‎‏ ‏

‏‏در مکتب و مرام امام خمینی(س) خداوند متعال: ‏

‏‏"انسان را آزاد خلق کرده است و انسان را مسلط برخودش و بر مالش و‏‎ ‎‏بر جانش و بر نوامیس خلق فرموده، امر فرموده است که مسلط است‏‎ ‎‏انسان، آزاد است انسان، هر انسانی در مسکن آزاد است، در مشروب و‏‎ ‎‏مأکول آنچه خلاف قوانین الهیه نباشد آزاد است، در مشی آزاد است. "‏‎[139]‎‎ ‎
‏‎

‎‏" اسلام شخص اول مملکتش با یکی از رعایا فرق نداشت، بلکه پایین تر از‏‎ ‎‏او بود. در استفاده از مادیات، آزادی آراء در اسلام از اول بوده است. در‏‎ ‎‏زمان ائمه ما - علیهم السلام - بلکه درزمان خود پیغمبر آزاد بود،‏‎ ‎‏حرفهایشان را می زدند ... ما حجت داریم. "‏‎[140]‎‏ ‏

‏‏امام به مناسبتی دیگر اشاره به عمل و رویۀ عمر خلیفۀ دوم هم دارد که یک بار در‏‎ ‎‏مسجد و منبر خطاب به مردم گفته بود که اگر من یک کار خلافی کردم شما چه می کنید و‏‎ ‎‏عربی شمشیر کشیده بود که ما با این شمشیر راست می کنیم. ‏‎[141]‎‏ اما از آنجا که اسلام نه‏‎ ‎‏مانند لیبرالیسم اصالت فرد را قبول دارد و نه مانند سوسیالیزم اصالت جمع را، بلکه به‏‎ ‎‏اصالت تو أمان فرد و جامعه نظر دارد، رابطه منطقی بین فرد و جامعه و آزادی و عدالت در‏‎ ‎‏چارچوب قانون باید به وجود بیاید. ‏

‏‏امام خمینی(س) در این رابطه می فرمود: اسلام "مبدأ عدالت و آزادی و رشد فردی و‏‎ ‎‏اجتماعی و سیاسی است‏‎[142]‎‏ و چون همۀ انبیا برای "اصلاح جامعه آمده اند لذا هنگامی‏‎ ‎‏که تعارض با " مصالح جامعه" پیش بیاید " فرد باید فدای جامعه بشود. "‏‎[143]‎‏ ‏

‏‏البته این تحدید آزادی و منافع فرد به نفع جامعه هم قاعدتاً باید در چارچوب قانون‏‎ ‎‏باشد، چون یکی از مهمترین ویژگیهای هرگونه نظام سیاسی توسعه یافته، از جمله نظام‏‎ ‎‏اسلامی، حاکمیت قانون به جای حکومت اشخاص، گروه ها، اقوام و قبایل و یا طبقات‏‎ ‎‏است، و برابری همگان در مقابل قانون. از این جهت نیز حضرت امام تأکید می کردند که‏‎ ‎‏انبیا و خلفای انبیا دنبال اجرای قانون و تابع قانون الهی بودند، نه اینکه از خودشان‏‎ ‎‏بخواهند جریاناتی را دنبال کنند. "‏‎[144]‎‏ ‏

‏‏پیامبر گرامی اسلام(ص) و ائمه(ع) از جمله امیرالمؤمنین علی(ع) هم "تابع قانون" و‏‎ ‎‏خاضع و تسلیم در برابر آن بودند و یک قدم از قانون تخلف نمی کردند و نمی توانستند‏‎ ‎‏بکنند. ‏‎[145]‎‏ ‏

‏‏امام از حکوت اصیل دوران پیامبر(ص) و علی(ع) به عنوان دوره های "حکومت‏‎ ‎‏قانون" یاد می کند که در آنها " یک حکومت عدل برقرار و حاکم ذره ای از قانون تخلف‏‎ ‎‏نمی کرد"‏‎[146]‎‏ ‏

‏‏به باور حضرت امام، اسلام " دین قانون" و حکومتش "حکومت قانون" است، یعنی‏‎ ‎‏قانون الهی و قانون قرآن و سنت و قانون اساسی برخاسته از آنها و "حکومت تابع قانون‏‎ ‎
‏‎

‎‏است. "‏‎[147]‎‏ ‏

‏‏در اسلام و نظام اسلامی، برخلاف کمونیسم و نظام کمونیستی که "شخصیت را بُت و‏‎ ‎‏قدرت را در او متمرکز می سازند"‏‎[148]‎‏ شخصیتها را با حق می سنجند نه حق را با‏‎ ‎‏شخصیتها‏‎[149]‎‏ و شخص پرستیها و شخصیت پرستیها، نفع پرستیها و لذت پرستیها و روابط‏‎ ‎‏و امتیازات خاص محکوم است و به جای آنها "رضایت خدا"، "حق"، "قانون، "ضوابط و‏‎ ‎‏معیارهای متعالی الهی و انسانی "و تقوا" که اساساً "تبعیت از قانون" همان تقواست و‏‎ ‎‏"شرف و ارزش انسانها" در آن می باشد، ملاک و مبنای کار قرار می گیرند: ‏

‏‏"درجامعه ای که شخص پرستیها و شخصیت پرستیها، نفع پرستیها،‏‎ ‎‏لذت پرستیها و هر نوع پرستش محکوم می شود و فقط انسانها دعوت‏‎ ‎‏می شدند و به پرستش خدا، در آن صورت همۀ روابط بین انسانها، چه‏‎ ‎‏اقتصادی و یا غیر اقتصادی در داخل چنین جامعه ای و در رابطه این جامعه‏‎ ‎‏با خارج تغییر می کند و ضوابط عوض می شود، همۀ امتیازات لغو می شود،‏‎ ‎‏فقط تقوا و پاکی ملاک برتری است. زمامدار با پایین ترین فرد جامعه برابر‏‎ ‎‏است و ضوابط و معیارهای متعالی الهی و انسانی مبنای پیمانها و یا قطع‏‎ ‎‏روابط است. "‏‎[150]‎‏ ‏

‏‏" در اسلام همه کس حتی پیامبر عظیم الشأن(ص) در مقابل قانون‏‎ ‎‏بی امتیاز در یک صف هستند و احکام قرآن و اسلام برهمه جاری است و‏‎ ‎‏شرف و ارزش انسانها در تبعیت از قانون است که همان تقواست و متخلف‏‎ ‎‏از قانون مجرم و قابل تعقیب است. "‏‎[151]‎‏ ‏

‏‏و به دلیل همین اهمیت، اصالت و حاکمیت قانون است که اسلام با هرگونه استبداد و‏‎ ‎‏دیکتاتوری مخالف است، و به نظر امام چون پیغمبر شخص دیکتاتوری که همه از او‏‎ ‎‏بترسند و همۀ قدرتها را در قبضۀ خود گرفته باشد نبود، ولی فقیه هم نمی تواند این گونه‏‎ ‎‏باشد‏‎[152]‎‏ و اگر هم بخواهد دیکتاتوری بکند " از ولایت ساقطش می کند. "‏‎[153]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(س) از "شاهنشاه" و نظام شاهنشاهی و سلطنتی و سلاطین که معمولاً به‏‎ ‎‏استبداد حکومت می کرده اند، با نقل قول از طبری از پیامبر دربارۀ تعبیر "ملک الملوک"،‏‎ ‎‏به عنوان منفورترین کلمات، اظهار تنفر می کند‏‎[154]‎‏ و پس از پیروزی انقلاب اسلامی در‏‎ ‎‏ایران هم نظام جمهوری را به جای آن تأسیس می نماید. ‏

‏
‏‎

‎‏در نظام جمهوری هم اساساً جمهور مردم در یک چارچوب قانونی، در سیاست‏‎ ‎‏دخالت، مشارکت و حکومت دارند و شورا و دموکراسی و آرای عمومی و آزادی انتخاب‏‎ ‎‏و تغییر مسئولین در آن وجود دارد. ‏

‏‏امام خمینی(س) قبل از پیروزی انقلاب یادآور شده بود که: " حکومت اسلامی ما‏‎ ‎‏متکی به آرای عمومی خواهد بود"‏‎[155]‎‏ و در جمهوری اسلامی نیز "زمامدارن مردم‏‎ ‎‏نمی توانند با سوء استفاده از مقام، ثروت اندوزی کنند و یا در زندگی روزانه امتیازی برای‏‎ ‎‏خود قایل شوند... دقیقاً باید به آرای عمومی در همه جا احترام بگذارند. "‏‎[156]‎‏ این‏‎ ‎‏جمهوری بر اسلام و قانون اسلام و قانون اساسی مبتنی بر آن استوار است، لیکن "انتخاب‏‎ ‎‏با ملت است. "‏‎[157]‎‏ این تأکید بر انتخاب ملت و مراجعه به آرای عمومی برای تعیین وکیل،‏‎ ‎‏رهبر یا دولت و نیز مشارکت مردم " در همه امور" به عنوان یک اصل تغییر ناپذیر فراوان در‏‎ ‎‏بیانات امام خمینی(س) آمده است. ‏‎[158]‎‏ از جمله ایشان می فرمودند: ‏

‏‏"مجلس مؤسسان اگر اعتبار دارد برای این است که مجلس مبعوث از‏‎ ‎‏ملت است... میزان رأی ملت است. "‏‎[159]‎‏ ‏

‏‏"ما حق نداریم که چیزی که خود ملت تعیین کرده است، ماها دخالت‏‎ ‎‏بکنیم. ما تابع ملت هستیم، ملت این آقایان را تعیین کرده است، آقایان هم‏‎ ‎‏این قانون [اساسی] را نوشته اند... "‏‎[160]‎‏ ‏

‏‏"اسلام می گوید شورا باشد کارهاتان ... وقتی که شورا یک چیزی را با‏‎ ‎‏اکثریت قبول کردند، معنایش این است که همان را عمل بکنید، هرکه رد‏‎ ‎‏بکند معنایش این است که ما قبول نداریم این را، این بر خلاف دموکراسی‏‎ ‎‏است، برخلاف اسلام است. "‏‎[161]‎‏ ‏

‏‏" اینجا آرای ملت حکومت می کند؛ اینجا ملت است که حکومت را در‏‎ ‎‏دست دارد و این ارگانها را ملت تعیین کرده است، و تخلف از حکم ملت‏‎ ‎‏برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد. "‏‎[162]‎‏ ‏

‏‏"آگاهی مردم و مشارکت و نظارت و همگامی آنها با حکومت منتخب‏‎ ‎‏خودشان، خود بزرگترین ضمانت حفظ امنیت در جامعه می باشد. "‏‎[163]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(س) صراحتاً تأکید داشت که دولت قانونی باید از مردم و برای مردم نه‏‎ ‎‏مخالف مردم باشد، و اینکه کشور باید به دست خود مردم اداره شود. ‏‎[164]‎‏ و این دقیقاً‏‎ ‎
‏‎

‎‏مطابق با تعریفی است که از دموکراسی در علوم سیاسی متداول است. ‏‎[165]‎‏ این دیدگاه‏‎ ‎‏کاملاً با دیدگاه گروه های بنیادگرای اسلامی تفاوت دارد که با تفسیرهای خاصی از دین‏‎ ‎‏اکثریت مردم را جاهل و نادان و مشرک و جامعۀ مسلمان را جامعه جاهلی و مشرک‏‎ ‎‏خوانده و نقش و ارزشی برای آرای عمومی، مشارکت و دخالت مردم در سیاست و‏‎ ‎‏تصمیمگیریها و اداره جامعه قائل نیستند، و به عناوین مختلف اقشار ملت را از هم جدا،‏‎ ‎‏متفرق و پراکنده کرده و خارج از دین قلمداد می کنند. ‏

‏‏امام خمینی(ره) همواره بر وحدت و همبستگی اقشار مختلف و فرق و مذاهب و‏‎ ‎‏طوایف مسلمین در داخل کشور و در سطح دنیای اسلام جهت حفظ تأمین آزادی،‏‎ ‎‏استقلال، با تأکید صریح بر "اصل استقلال ملی" به عنوان یکی از بنیادهای اسلام، و مقابله‏‎ ‎‏با استعمار غربی پافشاری می کردند. ‏‎[166]‎‏ ‏

‏‏دین به طور کلی از نظر امام، هم به دلیل ریشه در عمق جان هر ملت داشتن، "راه رهایی‏‎ ‎‏هر ملتی از چنگال استعمار" است‏‎[167]‎‏ و هم مایه و پایۀ تشکیل جامعه و دولت آرمانی.‏‎ ‎‏حضرت امام به عنوان یک رهبر و مرجع شیعه، اسلام و وحدت مسلمانان را شامل و‏‎ ‎‏در بر گیرندۀ همۀ مسلمین از هر فرقه و مذهب دانسته و بدون اینکه همانند بنیادگرایان‏‎ ‎‏تمایل به تکفیر و خارج از دین خواندن آنها داشته باشد، فراتر از قالبهای فرقه ای و مذهبی‏‎ ‎‏بر وحدت شیعه و سنی تأکید داشتند و می فرمودند: "ائمه شیعه و پیروان و شیعیان امام‏‎ ‎‏علی(ع) علی رغم ظالمانه دانستن حکومتهای زمان "در راهنمایی برای حفظ کشور‏‎ ‎‏اسلامی و در کمکهای فکری و عملی کوتاهی نمی کردند" و در جنگهای اسلامی‏‎ ‎‏"پیشقدم" بودند. "‏‎[168]‎‏ برخلاف وهابیان این بارزترین جلوۀ بنیادگرایی که در زمان ضعف و‏‎ ‎‏نیاز شدید امپراتوری عثمانی به حمایت و همسازگری در مقابل هجوم اروپا و غرب و‏‎ ‎‏بویژه انگلیس به مبارزه با آن برخاستند، امام خمینی(ره) با اظهار تأسف از اینکه دشمنان‏‎ ‎‏بر دولت قوی عثمانی غلبه کردند و آن را تجزیه نمودند و تفرقه ایجاد کردند، بر این باور‏‎ ‎‏بود که به دنبال آن "مسلمین و اسلام ضعیف شد"‏‎[169]‎‏ ایشان همواره با اشاره به آیات قرآن‏‎ ‎‏کریم، ضرورت وحدت مسلمانان و منع از اختلاف و تنازع میان مسلمین و سران آنان را،‏‎ ‎‏یادآوری می شدند‏‎[170]‎‏ و بدون ردّکردن قالبهای سیاسی دولت - ملتهای‏‎[171]‎‏ کنونی و یا‏‎ ‎‏نادیده گرفتن مرزهای ملی موجود، می فرمود: اسلام واقعی" حاصل وحدت و تحرک‏‎ ‎‏کلیۀ فرقه های مسلمین در مقابل بیگانگان است، و ضامن سیادت و استقلال ملل مسلمان‏‎ ‎
‏‎

‎‏و کشورهای اسلامی می باشد. "‏‎[172]‎‏ ‏

‏‏اساساً همۀ مسلمانان دنیا جزء "ملت اسلام" هستند که باید با هم در وحدت و برادری‏‎ ‎‏و برابری زندگی کنند. "‏‎[173]‎‏ ‏

‏‏امام خمینی(س) ضمن رد ناسیونالیسم که مبنای تشکیل جامعه و دولت را زبان، نژاد،‏‎ ‎‏قومیت و مواردی از این قبیل قرار می دهد، بر وحدت و همبستگی ملی و وفاق اجتماعی‏‎ ‎‏تأکید کرده و متذکر می شدند که "ملی گرایی بر خلاف اسلام است"‏‎[174]‎‏ و "اسلام در عین‏‎ ‎‏حالی که وطن را، آنجایی که زادگاه است احترام می گذارد، لکن در مقابل اسلام قرار‏‎ ‎‏نمی دهد. اساس اسلام است؛ اینها دیگر بقیه اش فرع هستند"‏‎[175]‎‏ و اسلام هم "آمده‏‎ ‎‏است که همه را یک نحو به آن نظر بکند، همۀ جوامع را" و آن "‏‎[176]‎‏ دین برابری و برادری‏‎ ‎‏است "و در آن" اصلاً نژاد مطرح نیست. "‏‎[177]‎‏ و " همه برادر با هم هستیم. "‏‎[178]‎‏ در نتیجه‏‎ ‎‏مردم مسلمان از هر قوم و قبیله و مذهب و نژاد و زبانی هم در کشورهای خود باید وحدت‏‎ ‎‏و همبستگی ملی خود را حفظ و تقویت کنند، و هم در سطح دنیای اسلام متحد و‏‎ ‎‏یکپارچه در مقابل استعمار باشند. هدف امام علی(ع) نیز تأسیس جامعه و مدینۀ فاضله‏‎ ‎‏براساس "توحید کلمه" و کلمه "توحید" و "عدالت" بوده است. ‏

‏‏" تشکیل یک حکومت عادلانه، که پایه اش بر قوانین آسمانی استوار‏‎ ‎‏بود... پایه اش با عدالت و توحید و ... توحید خدا و توحید کلمه و توحید آرا‏‎ ‎‏و عقاید... و استوار و برقرار کردن پایۀ دین و آیین و نظام مدینۀ فاضله. "‏‎[179]‎‏ ‏

‏‏نتیجه: ‏

‏‏بنابراین با توجه به ویژگیهای جریان اصلاح طلبی دینی و دو شاخۀ بنیادگرا و رادیکال‏‎ ‎‏آن در سطح دنیای اسلام و با نظر به مجموعۀ آرا و بیانات امام خمینی(س) می توان گفت‏‎ ‎‏که آن حضرت به عنوان یک مصلح و مُجدّد و احیاگر دین و تفکر دینی، هم مخالف وضع‏‎ ‎‏موجود از جمیع جهات و در نتیجه متفاوت از محافظه کاران و سنت گرایان بود، و هم در‏‎ ‎‏این مخالفت با وضع موجود، ضمن ریشه در گذشته داشتن و خواهان بازگشت به اصول،‏‎ ‎‏ارزشها و الگوهای متعالی اسلام اصیل، اولیه و "ناب محمّدی(ص) " بودن، با مایه های‏‎ ‎‏فلسفی، عقلی، علمی، اجتهادی و نو آورانه خواستار دگرگونیهای اساسی و ساختاری و‏‎ ‎‏انقلابی در روابط و مناسبات اقتصادی، اجتماعی و سیاسی و بر مبنای تفکر دینی احیا و‏‎ ‎‏بازسازی شده، و لذا متفاوت از بنیادگرایان بود. حضرت امام نه فقط در قالب فقه و احکام‏‎ ‎
‏‎

‎‏مذهبی و فقهی بلکه همچنین از وضع معارف اسلامی که در آن فلسفه، کلام، عرفان و‏‎ ‎‏تفسیر هم وجود دارند، در صدد برخورد و حل و رفع و پاسخگویی به نیازهای زمان و‏‎ ‎‏مکان و بحرانهای سه گانه، هویت، مشروعیت و توزیع در داخل و چالش با غرب جدید‏‎ ‎‏بود، و سیاست و حکومت و امامت و ولایت او، هم برمبنای فقه و معارف اسلامی و هم‏‎ ‎‏توأم با بهره گیری از یافته های دانش و کارشناسی و علوم جدید در موارد مربوطه بود.‏‎ ‎‏ایشان با جهل و جمود، تحجر و قشریگری، ارتجاع و کهنه پرستی و تنگ نظری و‏‎ ‎‏سطحی نگری به شدت مخالف و طرفدار عقل و آزاداندیشی، عدالت و معنویت، علم و‏‎ ‎‏استدلال، و اجتهاد و نوآوری و وحدت و همبستگی ملی و اسلامی و با جامعیت و اعتدال‏‎ ‎‏فراوان، هم پایه گذار مکتب و مرامی و انقلابی مکتبی در راستای نهضت رادیکال‏‎ ‎‏سید جمال الدین اسدآبادی و در عین حال نوین بود، و هم با تأسیس نظامی نوین و‏‎ ‎‏جمع زدن میان سنت و تجدد از موضع دین درصدد ارائه راه و روش و الگویی نو و‏‎ ‎‏مستقل، ملی، اسلامی و انسانی از نوسازی و توسعه، در ابعاد مختلف فکری، فرهنگی،‏‎ ‎‏اقتصادی - اجتماعی و سیاسی بود. ‏

‎

‏پاورقیها:‏

‏‎

‎

• - Identity Crisis
• - Distribution Crisis.
• - Legitimay Crisis.
• - Islamic Funclamentalism.
• - Islamic Raducalism.
• - با نامور، جامعه شناسی سیاسی، ترجمۀ منوجهر صبوری کاشانی، انتشارات کیهان، تهران: 1366، صص 7 - 66
• - با نامور، جامعه شناسی سیاسی، ترجمۀ منوجهر صبوری کاشانی، انتشارات کیهان، تهران: 1366، صص 7 - 66
• - مطهری، استاد شهید مرتضی، نهضتیای اسلامی در صد سالۀ اخیر، تهران، بی تا، صص 8 - 7، و نیز به عنوان نمونه رجوع کنید به آیات: هود  /  88، بقره  /  12 و اعراف  /  56.
• - Conservative2
• - Traditionalist
• - استاد شهید مطهری، حق و باطل، صدار، تهران: 1361 صص 84 - 8.
• - Islamic Resurgena or Revival
• - عنایت، دکتر حمید، شش گفتار دربارۀ دین و جامعه، موج، تهران: 1352، ص 11.
• - برای مطالعۀ بیشتر دربارۀ جریان اصلاح طلبی دین و شاخه های داخلی آن رجوع کنید به : موثقی، سید احمد، جنبشهای اسلامی معاصر، سمت، تهران: 1374.
• - Watt, prol. william Montyomery, Islamic Fundo mentalism and Modernity, London 8 New york: Routledye, 1988.
• - دکمجیان، هرایر، جنبشهای اسلامی در جهان عرب، ترجمۀ حمید احمدی، کیهان؛ تهران: 1366.
• - Ruthwen, Malise, Islam in the world, pelicum 8 Penyoim Books, 1984.
• - الفا حوزی، حنا، البحر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، چ3، تهران: 1367، ص 597.
• - برای جزئیات بیشتر رجوع کنید به: موثقی، سید احمد، همان منبع، صص 188 - 143.
• - دکمجیان، هرایر، همان منبع، صص 66 - 65.
• - دربارۀ زندگی و فعالیتهای سیاسی سید جمال رجوع کنید به: موثقی، سیداحمد، مجموعه مقالات سیاسی، دفتر تبلیغات اسلامی. قم: 1372، صص 162 - 19 و دربارۀ افکار و اندیشه های او رجوع کنید به : موثقی سید احمد، علل و عوامل ضعف و انحطاط مسلمین در اندیشه های سیاسی و آرای اصلاحی سید جمال الدین اسدآبادی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران 1373.
• - Moderni Z ation.
• - Reconstraction.
• - Development.
• - در این مورد رجوع شود به : موثقی، سید احمد، علل وعوامل ضعف و انحطاط مسلمین.
• - در این مورد رجوع شود به : موثقی، سید احمد، علل وعوامل ضعف و انحطاط مسلمین.
• - Adams, C. C. , Islam and Modernism in Eygpt, London – oxford university press,1933.
• - Ahmad. Aziz. Islamic Modernism in India and Pakistan, 1857 - 1964, London: oxford university press, 1967.
• - Rahman, Fazlur, Islam 8 Modernity, Chicago 8 london: The university of Chicago press 1982.
• - Islamic Modernists.
• - Humanist.
• - secularist.
• - Rationalist.
• - Scientist.
• - Post Modern.
• .  دکمجیان، هرایر، همان منبع، ص 16.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 204-205.
• - Keddie, NikkiR. , Iranian Revolations in c-omparative perspective, (in Barke, Edmund 8 Lapidus, Ira M. ced, s) , Islam, Politics and social Movements, Lonndon: I. B. Tauris 8 co ltd. 1988,p298.
• - امام خمینی، ولایت فقیه، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران: 1375 ص 51 - 50.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 1-2.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 324-326.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 305-306، و نیز ولایت فقیه، ص 34.
• - امام خمینی، صحیفۀ انقلاب، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، بی تا، صص2 - 1.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 2-4.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 525-527.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 51-54.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 210-211.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 447-449 .
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 305-306.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 223-226.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 204-205.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 15، ص 481-483.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 319-321.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 190-192
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 219-226.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 528-530.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 6-7.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 530-532.
• - امام خمینی، کشف الاسرار، صص 40 - 39.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 430-431.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 17، ص 430-431.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 261-263.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 221-223.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 221-223.
• - به عنوان نمونه رجوع کنید به: نصر، سید حسین، نظر متفکران اسلامی دربارۀ طبیعت، ج3، خوارزمی، تهران: 1359.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 513-514.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 434-436.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 9،  ص 288-289.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 360-362.
• - به عنوان نمونه رجوع کنید به: طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، چ2، خوارزمی، تهران: 1360، صص 71 - 70.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 219-221.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 420-422.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 301-302.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 542-543.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 21، ص 221-223.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 359-360.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، 467-468.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 168.
• - کشف الاسرار، صص 6 – 234.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 422-424.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 422-424.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 297-298.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 412.
• - ولایت فقیه، صص 3 – 32.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 431.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 430-432.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 343-344.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 19، ص 343-344.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 136-137.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 237-238.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 237-238.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 242-243.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 291-292.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 448-450. و نیز کشف الاسرار، ص ص 6 – 234.
• - کشف الاسرار، ص ص 5 - 272.
• - همان، ص ص 6 – 234.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 414-415.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 18، ص 89-90.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 204-205.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 408-409.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 1-2.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 412.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 262-263.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 252-253.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 359-360.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 2-3.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 215-216.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 312-315.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 113-114 و نیز تفسیر حمد، ص ص 6 – 75.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 421-422.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 88-89.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 15، ص 214-215.
• - خمینی، روح الله، جهاد اکبر، یا مبارزه با نفس، بنیاد بعثت، تهران، 1361، ص 22.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 2، ص 142-143.
• - صحیفه انقلاب، ص 10
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 117-118.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 205-206
• - پیام حضرت امام خمینی، فریاد برائت، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران: 1366، ص 27
• - همان، ص 28
• - همان، ص 26
• - به عنوان نمونه رجوع کنید به : آرون، ریمون، مراحل اساسی اندیشه در جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ج 1، چ 4، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، تهران: 1366، ص ص 2 - 161.
• - فریاد برائت، ص ص 7 - 26
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 20، ص 83-86.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 312-313.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 481-482.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 299-300.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 409-410.
• - فریاد برائت، ص 25، لازم به تذکرات که این پیام امام خمینی(س) مربوط به سال 1366 و قبل از فروپاشی بلوک شرق و شوروی است و اکنون اقتصاد جهانی سرمایه داری بیش از پیش مسئلۀ شمال و جنوب را تشدید کرده است.
• - همان، ص 26
• - صحیفۀ انقلاب، ص 32
• - همان، ص ص 3 - 32
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 370-371.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 370-371.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 410-411.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 338-340.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 242-243.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 184-185.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 535-537.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 286-288.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 6، ص 276-278.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 16، ص 521-522.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 262.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 15، ص 214-218.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 448-450.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 310-312.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 1-2.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 310-312.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 163-165، اشاره به سخنان امام علی(ع) در نهج البلاغه.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 163-165، اشاره به سخنان امام علی(ع) در نهج البلاغه.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 5، ص 81.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 14، ص 221.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 310-312.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 10، ص 409-411.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 2، ص 370-371.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 163-165.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج4، ص 266.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 479.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، 300-304.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 8، ص 171-174.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 49-50.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 372-373.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 14، ص 163-165.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 246-248.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 182-183.
• - به عنوان نمونه رجوع کنید: کلایمر رودی، کارلتون و جیمز آندرسن، توتون و کویمبی کریستول، کارل، آشنایی با علم سیاست، ترجمۀ بهرامی ملکوتی، ج اول، چ3، کتابهای سیمرغ، تهران: 1356، ص ص 132 - 107
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 4، ص 242-243.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 3، ص 422-423.
• - کشف الاسرار، ص 226
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 7، ص 66-68.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 16، ص 33-34.
• - Natian - states
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 2، ص 487-488.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 11، ص 365-367.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 334-335.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 13، ص 218.
•  - ر.ک: صحیفه امام، ج 12، ص 334-335.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 9، ص 49-50.
• - ر.ک: صحیفه امام، ج 1، ص 377-379.
• - کشف الاسرار، ص 106